Дестют де Траси — «Рассуждение о некоторых вопросах идеологии»

Граждане,

Позвольте прилежному исследователю механизмов человеческого разума, преисполненному рвения к развитию этой прекрасной области наших знаний, на мгновение привлечь ваше внимание к последнему изданию сочинений Кондильяка. Оно заслуживает всяческих похвал по многим причинам, и в особенности благодаря публикации «Языка исчислений» — труда, который ранее не издавался, представляет собой ценный памятник редкого таланта своего автора и сможет послужить моделью для применения тех же методов к другим объектам. Но что кажется мне заслуживающим особого внимания, так это изменения, которые претерпел «Трактат об ощущениях». Ведь, как известно, именно в этом трактате наиболее полно изложена теория Кондильяка о способностях, составляющих человеческий разум, об их взаимосвязях и о том, каким образом они порождают все наши идеи; можно сказать, что все остальные его труды являются лишь практическим применением или кратким изложением этого сочинения.

Зачатки этой доктрины обнаруживаются еще в его «Опыте о происхождении человеческих знаний», опубликованном задолго до этого; таким образом, благодаря новому изданию «Трактата об ощущениях» мы можем ознакомиться со взглядами Кондильяка на формирование наших идей в три периода, значительно отдаленных друг от друга: первый — в 1746 году, когда вышел «Опыт о происхождении человеческих знаний»; второй — около 1756 года, дата выхода первого издания «Трактата об ощущениях»; и третий — незадолго до его смерти в 1780 году, в тот момент, когда его разум, созревший в глубоких раздумьях, достиг высшей степени точности и ясности.

У этого знаменитого метафизика было так мало соперников на избранном им поприще, что история его мыслей — это, если можно так выразиться, история самой науки на протяжении этого долгого времени. Уже по одной этой причине было бы крайне любопытно проследить за ним шаг за шагом; но, кроме того, весьма полезно наблюдать, как выдающийся ум постепенно совершенствует свои идеи и делает их более четкими, как его анализы становятся последовательно всё более строгими и подробными и как по мере того, как он глубже проникает в суть своего предмета, освобождаясь от предрассудков и привычек, вопросы проясняются, но одновременно множатся, разделяясь на подпункты. Это открывает перед ним новые темы для дискуссий там, где прежде он даже не предполагал необходимости в каком-либо исследовании.

В 1746 году все просвещенные умы уже признавали, что врожденных идей не существует. Локк доказал эту фундаментальную истину, без которой невозможно построить ни одну идеологическую систему, не допустив при этом ошибок. Он даже возродил и сделал весьма правдоподобным древнее мнение о том, что все наши идеи происходят из ощущений. Однако, чтобы окончательно избавить эту мысль от всяких сомнений и гарантировать, что от нее не откажутся в будущем, необходимо было показать, каким именно образом эти идеи формируются внутри нас и с помощью каких операций столь малое число видов ощущений преобразуется в нашем уме в огромное множество столь абстрактных и сложных понятий.

Это подобно тому, как Коперник вернул солнцу его истинное место в планетной системе: это предположение согласились считать достоверным лишь тогда, когда увидели, что его принятие позволяет объяснить все видимые движения небесных тел. В целом, для того чтобы некий единичный факт стал неоспоримым основанием обширной системы, необходимо убедиться, что его достаточно для объяснения всех наблюдаемых явлений. И нельзя отрицать, что Локк был еще очень далек от того, чтобы четко проследить происхождение всех наших идей и детально определить, в результате работы каких именно органов чувств и интеллектуальных способностей формируются наши сложные идеи. Он был настолько далек от этого, что выдавал за простые идеи те, что на самом деле чрезвычайно сложны; более того, о некоторых из этих якобы простых идей он утверждал, что они приходят к нам одновременно через несколько органов чувств, а другие — даже через совокупность всех путей ощущения и размышления. Стоит признать, что здесь еще многое предстоит распутать. Тем не менее Кондильяк уже в своем первом сочинении принимает принцип, согласно которому все наши идеи происходят из ощущений. Он идет дальше и выделяет в ощущении три различные составляющие:

1. Само восприятие, которое мы испытываем;
2. Соотнесение этого восприятия с чем-то внешним по отношению к нам;
3. Суждение о том, что соотносимое нами с предметами действительно им свойственно.

К сожалению, из самой формулировки этого принципа видно, что он тогда еще не осознавал, что само соотнесение ощущения с чем-то внешним уже само по себе является суждением. В результате это тонкое наблюдение не помешало ему утверждать — вопреки мнению Локка и Вольтера, — что глаз естественным образом судит (то есть познает) формы, размеры, положение и расстояния; и это на самом деле был шаг назад. Однако, несмотря на подобную ошибку, само выделение трех различных частей в явлении, которое казалось столь простым, как то, что называли ощущением. Верно, он сразу же добавляет — с уверенностью, от которой впоследствии отказался, — что в происходящем внутри нас, как и в его соотнесении с внешним миром, нет ни ошибки, ни неясности, ни путаницы; при этом он совершенно не заботится о том, чтобы объяснить, как именно осуществляется это соотнесение. Подобная поспешность вкупе с его заблуждением относительно чувства зрения доказывает, что в тот период он еще не исследовал эту тему до самого основания.

---

Десять лет спустя, когда он опубликовал свой «Трактат об ощущениях», всё это уже не казалось ему столь очевидным и бесспорным. В этом труде, которому суждено стать бессмертным, он действует гораздо осмотрительнее: он всё так же отталкивается от основополагающей истины, гласящей, что все наши идеи рождаются из ощущений, но тут же дополняет её другим, не менее важным положением: так как простое ощущение является лишь внутренним изменением нашего существа, в самом восприятии нет ничего, что научило бы нас относить его к чему-то, находящемуся вне нас.

Следовательно, нужно понять, как мы этого достигаем. Он изучает одно за другим каждое из наших чувств и заключает, что в первых четырех нет ничего, что могло бы привести нас к такому открытию. И если он признаёт, что пятое чувство — осязание — научает нас выносить подобное суждение, то лишь после того, как добавляет к нему движение, которое и дает статуе ощущение сопротивления. Это был еще один огромный шаг вперед.

Тем не менее, мнение Кондильяка по этому вопросу в целом ещё не прояснено до конца в этом первом издании, с которого все прочие являются лишь копиями. Поэтому, когда в докладе, прочитанном мною в этой секции 2 флореаля IV года [21 апреля 1796 года], я предпринял попытку доказать, что именно ощущению сопротивления мы обязаны познанием тел; что без способности двигаться и чувствовать, что мы движемся, у нас не было бы этого ощущения, и что, следовательно, без этой способности даже при наличии осязания мы не научились бы соотносить наши ощущения с внешним миром, — в тот момент я выглядел не столько комментатором Кондильяка, сколько его оппонентом, и моим доводам пришлось противостоять всему весу его почтенного авторитета.

Однако последнее издание, подготовленное на основе рукописей Кондильяка, исправленных им самим, дает мне удовольствие видеть, что итоговые мысли этого знаменитого человека еще ближе подходят к моему мнению на сей счет. Именно в этот пункт и во всё, что с ним связано, он внес значительные изменения. Заметно, что этот вопрос всегда вызывал у него некое затруднение, и доказательство тому содержится в его аналитическом резюме «Трактата об ощущениях», где он прямо заявляет: «Я признаю, что эта задача была плохо решена в первом издании».

В нынешнем издании он полностью изменил третью главу второй части, в которой исследует тактильные ощущения неподвижной статуи. Там он утверждал, что она начинает в некотором роде чувствовать собственную протяженность, пусть и весьма смутно. Теперь же он заявляет, что, поскольку из этих ощущений не рождается ни соприкосновения, ни непрерывности, то они не могут дать статуе никакого представления о протяженности. И он заключает следующими словами: «Перед нами ощущения, относящиеся к осязанию, которые, однако, не способны породить феномен протяженности». Этот вывод, на мой взгляд, совершенно верен, но он полностью противоречит утверждениям из предыдущих изданий. После этой главы он вставляет другую, абсолютно новую, под заглавием: «Предварительные соображения к решению вопроса о том, как мы переходим от наших ощущений к познанию тел». Она начинается со следующего примечательного фрагмента:

«Мы не можем создать протяженность иначе как из протяженности, точно так же как не можем составить тела иначе как из тел; ведь мы не видим, как между несколькими непротяженными вещами может возникнуть соприкосновение, а следовательно, не понимаем, как они могут образовать нечто непрерывное. Тем не менее, мы неизбежно представляем себе любое тело как некую непрерывность, созданную соприкосновением множества других протяженных тел. Мы вынуждены представлять себе всё именно так, вплоть до тех объектов, которые даже не воспринимаются органами чувств; мы считаем каждый из них состоящим из других протяженных тел, те — из следующих, и не знаем, где остановиться.

Следовательно, очевидно, что мы перейдем от наших ощущений к познанию тел лишь в той мере, в какой эти ощущения будут порождать феномен протяженности; а поскольку тело — это непрерывность, образованная соприкосновением других протяженных тел, необходимо, чтобы представляющее его ощущение было непрерывным целым, сформированным за счет смежности других протяженных ощущений. Мы не обнаружили этого свойства ни в одном из тех ощущений, которые мы изучали; нам остается проверить, найдем ли мы его в других».

Он также заново переработал первые три параграфа следующей главы, в которой он наделяет статую способностью к движению. Там он определенно заявляет, что мы обязаны открытием тел лишь их свойству быть непроницаемыми, и что мы воспринимаем эту непроницаемость только через ощущение твердости, которое она в нас вызывает. Затем, вновь возвращаясь к этой идее непрерывности и смежности, о которой он не упоминал в предыдущих изданиях, он добавляет: «Если статуя проведет рукой вдоль своей руки и, ничего не пропуская, по груди, по голове и так далее, она почувствует под своей рукой, если можно так выразиться, непрерывность своего „я“; и эта же рука, которая объединит в единое непрерывное целое части, ранее разобщенные, сделает их протяженность более ощутимой».

Мне кажется очевидным, что для полной последовательности во всем вышесказанном ему следовало бы прямо заявить, как это сделал я: мы узнаем о существовании тела только потому, что оно становится препятствием для наших движений и дает нам ощущение сопротивления; мы получаем это ощущение лишь потому, что уже обладаем сознанием того, что движемся, и мы узнаем, что это препятствие протяженно, только потому, что, скользя по нему, мы ощущаем его непрерывно, чувствуя при этом собственное движение. Именно это и представляет собой для нас, в строгом смысле слова, существование и протяженность; и вот почему мы не можем ничего познать и даже вообразить иначе как в виде чего-то, обладающего сопротивлением и протяженностью.

Утверждая это, я искренне убежден, что лишь продолжаю мысль Кондильяка, а не противоречу ей. Чтобы убедиться в этом, обратитесь прежде всего к краткому обзору второй части в «Аналитическом изложении» «Трактата об ощущениях», которая была полностью переработана в этом последнем издании. Там вы найдете почти в точности то, о чем я только что сказал, хотя и в несколько менее развернутой форме. Именно в этом и заключается истинное решение вопроса.

Я полагаю, что Кондильяку не удалось дойти до этого вывода лишь потому, что в своих рассуждениях он упускает из виду им же самим установленное положение: когда мы движемся, мы это чувствуем. Даже в последнем издании он по-прежнему говорит о движениях, которые совершает статуя, но не упоминает о сознании или ощущении, которое она при этом испытывает. Пренебрежение этим обстоятельством привело его к смешению ощущения сопротивления с ощущением твердости; поэтому все его попытки доказать, что твердость не является простым ощущением или чисто внутренним состоянием, подобно всем остальным чувствам, остаются тщетными.

В самом деле, представьте себе статую совершенно неподвижной и еще не имеющей никакого опыта движения. Допустим, на нее начинает давить или даже обрушивается всей своей тяжестью некое постороннее тело. Это тело, безусловно, даст ей ощущение твердости, которое может достичь силы самой острой боли. Тем не менее, это столь яркое ощущение не заставит статую прийти к суждению о том, что это ощущение исходит от чего-то вне её, в той же мере, в какой этого не сделали ощущения укола или щипка, которые ведь также являются следствиями твердости. Следовательно, вовсе не ощущение твердости заставляет выносить подобное суждение, так как оно является простым, как и все остальные; это делает ощущение сопротивления, поскольку оно складывается из ощущения твердости и ощущения движения, а для возникновения суждения необходимы два одновременных и отчетливых восприятия. Это замечание, как мне кажется, окончательно проясняет вопрос, и оно могло бы наставить Кондильяка на верный путь, если бы он сам его сделал.

Опираясь на те же соображения, я замечу, прежде чем оставить эту тему, что непроницаемость, о которой Кондильяк говорит в данном издании и о которой он не упоминал в предыдущих, не является в точности — как он утверждает — тем свойством тел, которое дает нам ощущение сопротивления; это ощущение вызывает скорее инерция, или то противодействие, которое всякое тело оказывает попытке привести его в движение. Впрочем, я лишь формулирую эту истину, которая полезна в целом, но не является необходимой здесь. Я намерен развить и доказать её в пояснениях к свойствам тел, которые представлю в ближайшее время; там я подробно покажу, каким образом и в каком порядке эти свойства открываются нам и, следовательно, чем именно являются тела для нашего восприятия. Эти пояснения послужат связующим звеном между метафизикой и физикой, которые всё еще слишком разобщены.

Сегодня я также отмечу, что хотя Кондильяк и не пришел к точно такому же выводу, как я, тем не менее в этом новом издании содержится много размышлений о формировании идеи протяженности. Среди прочего, автор использует в её структуре понятия непрерывности, смежности и движения, что должно было заставить его усомниться сильнее, чем когда-либо, в том, что зрение способно дать хотя бы смутное представление о протяженности. Тем не менее, я нахожу, что он по-прежнему утверждает это в параграфе 8 главы 11 первой части, причем даже более решительно, чем делал это ранее. И что особенно странно, это утверждение затем формально опровергается в предпоследней строке фрагмента из 4-й главы второй части, который я привел выше слово в слово; там он прямо говорит: «Мы еще не обнаружили этого свойства (порождать феномен протяженности) ни в одном из ощущений, которые мы наблюдали».

Впрочем, я не стану пускаться в дискуссию по этому поводу, во-первых, потому что я уже занимался этим вопросом в своей работе о способности мыслить, а во-вторых, потому что сегодня, как я полагаю, все согласны с тем, что невозможно обладать абстрактной идеей протяженности, не имея прежде идеи тела. К слову, это важнейший результат исследований того, каким образом мы познаем тела. Поэтому я просто отошлю тех, кто захочет нас рассудить, к чтению этого 8-го параграфа 11-й главы — одного из немногих, которые Кондильяк переработал, что само по себе указывает на колебания: я убежден, что там обнаружится по меньшей мере неясность и замешательство. Что касается меня, я ограничусь лишь замечанием: представление о протяженности либо есть, либо его нет, но его невозможно иметь, не обладая представлением о взаимном расположении. Ведь идея протяженности — это не простое ощущение; она является результатом суждения, которое указывает на наличие частей, находящихся друг подле друга, то есть в определенном положении. Между тем Кондильяк признает за статуей, наделенной лишь зрением, идею протяженности, но отказывает ей в идее расположения. Признаюсь, это кажется мне истинным противоречием.

Впрочем, если я осмеливаюсь говорить подобное о таком великом человеке, позвольте мне в завершение этой статьи похвастаться тем, что в рассмотренных мною вариантах текста, а также в «Языке исчислений», который прежде был мне так же неизвестен, я встретил несколько новых мыслей, в точности совпадающих с теми, что я высказывал в различных частях моих мемуаров. Мне бы очень хотелось, чтобы то же самое касалось и тех идей, которые я оспаривал; тогда я был бы гораздо больше уверен в своей правоте. Перехожу к другой теме.

Поскольку за моим первым мемуаром последовали другие, и все они были переработаны и объединены в единое целое, вышло так, что этот труд в том виде, в каком он напечатан в первом томе мемуаров этого отделения, описывает все основные обстоятельства возникновения наших идей. Получилось, что я составил трактат об ощущениях, сам того не желая. Конечно, если бы я изначально задумал такой проект, я бы не стал его воплощать в жизнь, настолько меня напугала бы сложность этой задачи при нынешнем состоянии науки. Каким бы ни был успех этого труда, несомненно одно: мне посчастливилось сойтись во взглядах с Кондильяком в трех основополагающих пунктах: что все наши идеи происходят из наших ощущений; что чистое и простое ощущение есть лишь внутреннее изменение нашего существа, которое не содержит в себе ни восприятия отношений, ни суждения; и что ощущение сопротивления — единственное, которое учит нас относить его к чему-то вне нас. К этому последнему пункту я добавлю лишь то, что ощущение сопротивления, единственное среди всех прочих, по необходимости является составным, а именно — состоящим из ощущения движения и ощущения твердости, чего достаточно для возникновения восприятия отношений.

Впрочем, даже если бы это объяснение было настолько же ошибочным, насколько я считаю его верным, это не помешало бы нам прийти к общему мнению по существу дела. Следовательно, мы оба — по крайней мере, косвенно — утверждаем, что ощущение, кажущееся самым простым, уже является составной идеей, как только оно включает в себя суждение о соотнесении его с внешним миром. И потому, как только мы обретаем способность выносить такое суждение, у нас, строго говоря, больше не остается ни одной по-настоящему простой идеи, так как оно примешивается ко всем остальным.

Следует обратить внимание на этот результат, который может удивить, но в правильности которого, как я полагаю, нельзя сомневаться. Само удивление, которое он вызывает, лишь доказывает, насколько мы склонны забывать об этом, принимая весьма сложные идеи за простые и, следовательно не замечать их сложности и путать их различные составляющие. Причины этого я изложил в третьей части моего трактата о мышлении.

Это естественным образом подводит меня к моменту, когда я впервые вступаю в существенное противоречие с Кондильяком; однако заметьте: я делаю это, оставаясь даже более верным следствиям из его собственных принципов, чем он сам.

Мои пути с ним расходятся там, где он говорит о своей статуе, всё еще лишенной движения и не имеющей никакого представления о телах. Он утверждает, что если она прежде чувствовала запах розы, а теперь чувствует запах гвоздики, то она не путает это ощущение гвоздики с воспоминанием о розе; что она различает их, сравнивает, улавливает между ними некую связь и выносит суждение. Я в это не верю, и вот мои доводы.

На мой взгляд, Кондильяк проявил большую проницательность, заметив следующее: пока ощущения статуи остаются лишь простыми состояниями (модификациями) её существа и не связаны ни с какими известными ей обстоятельствами, то при одновременном возникновении двух или нескольких ощущений они сливаются воедино. Не имея возможности их разделить, они кажутся ей лишь одной-единственной модификацией; следовательно, она не может ни сравнить их, ни вынести о них какое-либо суждение. С ней происходит то же самое, что и с нами, когда мы вдыхаем аромат смеси цветов и пряностей (потпурри), не будучи в состоянии различить составляющие его запахи; нам кажется, что мы чувствуем лишь один единый аромат — запах самого потпурри. Чтобы сделать это наглядным, можно привести пример из физики: когда серная кислота и поташ соединяются, то больше нет ни серной кислоты, ни поташа, а есть сульфат калия.

Согласно Кондильяку, столь тесное соединение происходит между двумя одновременными ощущениями, если нет ничего, что помогло бы их разделить. Я разделяю это мнение; но я убежден в большем, причем по тем же самым причинам: такое же тесное соединение должно происходить при тех же обстоятельствах между ощущением и воспоминанием, которые воспринимаются одновременно. Таким образом, в его «статуе» ощущение гвоздики и воспоминание о розе должны слиться и составить единое целое.

Чтобы этого не случилось, пришлось бы предположить, что в самом восприятии воспоминания заложено нечто, извещающее чувствующее существо о том, что воспоминание — это не то же самое, что ощущение, и что их нельзя путать.

Однако Кондильяк так не считает; он даже прямо утверждает обратное (ч. 1, гл. 2, § 12). К тому же мы ежедневно убеждаемся на собственном опыте: когда воспоминание чрезвычайно ярко, оно кажется нам абсолютно реальным ощущением в настоящем, несмотря на все имеющиеся у нас средства их различения — средства, которых у статуи нет. Следовательно, такое предположение недопустимо.

За отсутствием этого можно было бы выдвинуть другое предположение: память — это не только способность иметь актуальное восприятие по случаю восприятия прошлого, но еще и способность узнавать, что это актуальное восприятие является следствием и, так сказать, портретом того самого прошлого восприятия; так что воспоминание обязательно должно содержать в себе осознание того, что оно является воспоминанием. Однако признаюсь: мой личный опыт постоянно противоречит этой гипотезе. Мне очень часто приходят в голову мысли, которые я считаю совершенно новыми, но мгновение спустя я получаю доказательство того, что они у меня уже возникали или что я где-то их видел.

Более того, даже независимо от опыта, чувствуется, что само наличие воспоминания — это одно действие, а признание того, что это воспоминание является внутренним восприятием, отличным от ощущения, или актуальным восприятием, вызванным восприятием прошлым, — это уже другое действие, отличное от первого. Очевидно даже, что это второе действие, по сути, представляет собой суждение, и только первое является актом чистой памяти. Поэтому я считаю свои возражения вполне обоснованными.

Заметьте мимоходом, что в «Опыте о происхождении человеческих знаний» (раздел 2, § 25) Кондильяк писал: «Между воображением, памятью и припоминанием существует градация, и это единственное, что их различает. Первое оживляет сами восприятия; вторая воскрешает лишь их знаки и обстоятельства; а последнее позволяет узнать те [восприятия], что уже возникали ранее».

Из-за такого способа выражения (который, впрочем, может быть не вполне точен в отношении памяти) и из объяснений, вытекающих из него далее по тексту, воображение, память и припоминание предстают перед нами как три сущностно разные операции ума, как три отдельные интеллектуальные способности; в то время как из проведенного нами анализа мы видим, что воображение в этом смысле [1] — это всего лишь очень живая память, а припоминание — это память, соединенная с суждением. Результат любого анализа состоит в том, чтобы обнаружить составные части в том, что казалось простым, и тем самым уменьшить число явлений, которые следует считать элементарными. Я возвращаюсь к своему тезису.

Возможно, некоторые возразят мне: если я и прав, утверждая, что у человека, лишенного всякого знания об обстоятельствах и причинах, одновременные ощущение и воспоминание сольются воедино, то это лишь потому, что, во-первых, Кондильяк ошибся, заявив, будто такой человек не отличит друг от друга два одновременных ощущения; причем он говорил так лишь о некоторых ощущениях, в то время как я распространяю это утверждение на все.

К сожалению, я, как и Кондильяк, не могу ответить на это возражение, опираясь на прямой опыт. С самых первых мгновений нашего существования, благодаря способности двигаться и чувствовать это движение, мы так активно взаимодействуем со всем, что нас окружает, и проводим столько опытов над всеми атакующими нас ощущениями, так рано замечаем в каждом из них множество характерных особенностей, что это не позволяет нам путать их, когда они соединяются, и нам становится уже невозможно вспомнить, какими мы были до проведения всех этих различений. Ведь, как очень верно заметил Кондильяк, человек помнит о том, что он чему-то научился, лишь в том случае, если помнит, что когда-то он этого не знал. И, к слову сказать, именно поэтому нам так трудно поверить, что было время, когда мы не разделяли два одновременных ощущения.

Однако я попрошу тех, кому я отвечаю, постараться как можно полнее перенестись в это первоначальное состояние. Тогда я скажу им, что в этом состоянии, предшествующем всякому анализу, два возникающих одновременно ощущения представляют собой единое целое. На это целое можно реагировать, не выделяя его частей; более того, их можно выделить лишь тогда, когда появляются средства для их разграничения.

Я могу иметь представление о морской соли, не выделяя кислоту и щелочь, из которых она состоит. У меня может быть понятие о числе «пять», при этом я не буду осознавать, что оно складывается из 3 и 2 или из 4 и 1. Я обнаруживаю это лишь тогда, когда у меня появляются средства познать числа 1, 2, 3 и 4 по отдельности.

Даже в нашем нынешнем состоянии, когда я вдыхаю аромат сложной парфюмерной смеси, мне кажется, что я чувствую лишь один единый запах. Когда меня толкает некая сила, я не могу знать, является ли она единственной или же это результат сложения нескольких составляющих сил. И наконец, они сами, когда испытывают внутреннюю боль, не могут с уверенностью сказать мне, не является ли она результатом нескольких одновременных болей — следствием повреждения нескольких чувствительных точек. И когда характер этой боли меняется, они не могут знать, не произошло ли это оттого, что некоторые из составляющих болей исчезли или же к ним добавились другие.

Если глубоко проникнуться этими доводами, если заглянуть вглубь самого себя, если полностью освободиться от всех нынешних привычек и внимательно изучить явления, которые я только что привел, я убежден: станет очевидно, что два одновременных ощущения сами по себе неразличимы. Расстояние между органами, через которые они поступают, не играет никакой роли, пока мы не знаем, что у нас вообще есть органы; различие в природе двух ощущений также не имеет значения, если заранее не известно, что их именно два. В конце концов, я уверен, что вы разделите точку зрения Кондильяка в той же мере, в какой примете мою, и распространите на все ощущения то, что он утверждал лишь о некоторых, а также примените к связи ощущения с воспоминанием то, что он говорил лишь о двух одновременных ощущениях.

Чтобы настаивать на противоположном мнении, пришлось бы доказать, что чувствовать — значит одновременно воспринимать и суждение; а это, как мне кажется, означало бы противоречить всем фактам и окончательно всё запутать. Противоречить фактам — потому что, раз доказано, что к ощущениям примешиваются как ложные, так и истинные суждения, и что суждения, ранее связанные с ними, отделяются, а другие — присоединяются, становится очевидным: суждение существует вне ощущения и отдельно от него. Это означало бы запутать всё остальное — ведь в таком случае не пришлось бы признавать, что мы учимся пользоваться своими чувствами. Они давали бы нам всё и сразу: и ощущения, и знания. Пришлось бы также отрицать многочисленные опыты, подтверждающие, что одно наше чувство обучает другое. Пришлось бы отказаться от того анализа, который столь успешно подводит нас к первоначальным элементам всех наших сложных восприятий; и в определении того момента, когда нам следовало бы прекратить разложение этих восприятий на составляющие, возникло бы много произвола.

Поэтому я считаю, и повторю это снова, что был прав, утверждая в своих мемуарах о мышлении следующее: пока наши ощущения кажутся нам лишь внутренними изменениями нашего «я», любые два ощущения или же ощущение и воспоминание, воздействующие на нас одновременно, будут представляться нам лишь единым изменением. В нем мы не сможем выделить части, которые можно было бы сравнить. В таком состоянии нам всегда будет казаться, что мы все еще переживаем свое самое первое ощущение; ведь воспоминание о прошлом ощущении, как только оно возникает, сливается с текущим состоянием, становясь его частью, и не может дать повода для какого-либо сравнения. Следовательно, работа нашего суждения не может начаться до тех пор, пока мы не узнаем, что существуют тела, являющиеся причинами или поводами для наших ощущений; и, таким образом, первое суждение, которое мы можем вынести, — это суждение о существовании этих тел.

Если в мемуарах о мышлении я не развил доказательства этого утверждения так подробно, как сделал это здесь, то прежде всего потому, что оно казалось мне очевидным: я не думал, что оно встретит серьезное сопротивление со стороны людей, опытных в подобного рода анализе. Кроме того, я считал уже признанным и общепринятым тезис Кондильяка, прямым следствием которого и является моё утверждение. Мою уверенность в этом поколебали возражения, высказанные людьми, чей интеллект и просвещенность я глубоко уважаю. Признаюсь: внимательно изучив их, я не нашел причин отказываться от своего мнения, однако они убедили меня в том, что мне следует изложить свои мотивы более подробно и доказательно. Именно это и стало причиной появления данного рассуждения.

Если мне удалось устранить все сомнения, придется признать, что даже в системе Кондильяка первая часть его «Трактата об ощущениях» полностью обесценивается. Ведь если принять его гипотезу вместе с теми выводами, что я из неё делаю, то становится бессмысленным исследовать знания, желания и привычки человека, наделенного одним, двумя или даже всеми пятью чувствами, но не знающего ощущения сопротивления — так как до этого опыта он не может сформировать ни одного суждения. Сам Кондильяк в 10-й главе (параграф 6) первой части указывает на то, что всё вполне может обстоять именно так, и даже отмечает, что это было мнением мадемуазель Ферран, чьими взглядами он дорожил превыше всего.

Можно заметить, к каким огромным последствиям ведет решение всего лишь одного вопроса; и если кто-то посчитает, что я не прояснил его до конца, было бы крайне желательно, чтобы все, кто искренне заботится о прогрессе науки, занялись его обсуждением до тех пор, пока в нем не останется ничего туманного. Ведь до этого момента мы не можем иметь по-настоящему классический трактат об ощущениях. Напротив, как только этот шаг будет сделан и мнения по данному вопросу устоятся, мы сможем продвинуться очень далеко, и при этом взгляды не будут расходиться сколько-нибудь заметным или досадным образом. В идеологии именно первые шаги представляют наибольшую трудность; я убежден, что так было бы во всех науках, если бы исследователи наложили на себя полезное ограничение — определять значение слов с той же строгостью, что и в этой дисциплине, то есть, в сущности, договариваться о терминах с предельной точностью. Как бы то ни было, несомненно: стоит согласовать еще один этот пункт, и идеология превратится в стройную систему доктрин, надежную и уже весьма обширную. Такая перспектива способна воодушевить любого, и до Кондильяка нельзя было и мечтать о подобном успехе.

Тем не менее, мне пришла в голову мысль, которую я не должен скрывать: в логической последовательности идей существует нечто, предшествующее всем вопросам, которые я разбирал, но о чем я, тем не менее, упустил возможность упомянуть.

В своем мемуаре о мышлении я начал с дискуссии с Кондильяком и, вслед за ним, рассуждал о том, как мы познаем физические тела; при этом я не взял на себя труд доказать, что они действительно существуют и что мы их познаем. А ведь это, безусловно, следовало сделать в первую очередь. Но признаюсь, я считал подобную заботу излишней и полагал, что напрасно потрачу силы, пытаясь доказать вещь, которая на самом деле никем не оспаривается, поскольку даже среди тех, кто утверждает, будто софизмы Мальбранша и Беркли на эту тему всегда опровергались неудачно, нет никого, кто не признавал бы, что это именно софизмы.

В результате возник эффект, которого я не предвидел. Многие из тех, кто прежде настаивал на реальном существовании тел и на том, что все наши ощущения дают нам знание о них, теперь ограничились утверждением, что в действительности наши ощущения — это лишь простые внутренние состояния нашего существа, сами по себе лишенные всякого представления о причинах. Они полагают, что ощущение сопротивления не обладает в этом отношении никаким преимуществом и, подобно остальным чувствам, не содержит в себе ничего, что подтверждало бы его внешнее происхождение. При таком подходе вышло бы, что я лишь доказал, что мы не знаем тел или даже что они вовсе не существуют.

Я не считаю эту уловку обоснованной; ведь для того, чтобы позволить себе использовать её как веский довод, следовало бы одновременно взять на себя труд объяснить, в силу какого заблуждения мы все пришли к убеждению, что тела существуют. Тем не менее я чувствую необходимость прямо выступить против этого возражения — основательно оно или нет — и опровергнуть его. Впрочем, это весьма странный феномен человеческого разума: в глубине души мы все убеждены больше, чем в чем-либо ином на свете, что тела существуют, и что саму возможность этого факта невозможно оспаривать. Эта странность сама по себе доказывает, что в данной теме есть нечто любопытное, требующее глубокого изучения, и что её разбор должен пролить новый свет на объяснение механизмов работы нашего разума. Я сделаю это предметом отдельного исследования и льщу себя надеждой, что оно покажет: все хитросплетения старой теологической метафизики исчезают, стоит лишь точно определить значение слова «существовать».

Примечания:

[1] Ни Кондильяк, ни я не говорим здесь о воображении, которое заключается в создании новых сочетаний из своих идей. Воображение в этом ином смысле не является основной способностью; оно представляет собой определенное применение первичных способностей: чувствительности, памяти, суждения и воли.