Когда я впервые заговорил о метафизике в этом собрании, я и представить не мог, что поставлю под сомнение саму очевидность. Мне и в голову не приходило задаваться вопросом, не является ли вся вселенная лишь призрачным видением, а наша жизнь — чередой иллюзий. Не теряясь в химерах, я принимал вещи такими, какими они являются на самом деле. Я признал вполне и безусловно реальными как те тела, к которым я прикасаюсь, так и то тело, посредством которого я чувствую. Я исследовал, каким образом мне удалось познать их с помощью моих ощущений, и полагал, что обратился к первому из всех разумно возможных вопросов. Именно опираясь на предложенное мною решение, я без труда перешел к детальному рассмотрению того, как рождаются наши идеи; и с легкостью вывел из него объяснение способностей нашего разума, его последовательного развития, его нынешнего состояния совершенства и причин его будущих безграничных успехов.
Эта легкость, с которой удается объяснить все явления, должна была убедить меня в том, что я нащупал истину в самом основании этой системы идей. Тем не менее, чтобы укрепить собственную убежденность и передать её другим, я занялся поиском возражений. Когда мне не удалось их найти, я стал выдвигать их самому себе. Я опроверг все те, что пришли мне в голову; и, полагаю, я заставил тех, кто отрицал бы верность моего объяснения того, как мы познаем тела, прийти к утверждению, будто мы их вовсе не знаем и не уверены в их существовании.
Такое мнение, как мне кажется, можно было бы просто счесть абсурдным, если бы, к несчастью, двое знаменитых людей не придерживались его или, по крайней мере, не утверждали нечто весьма близкое к нему и неизбежно ведущее к подобному выводу. Но таков уж блеск великого имени: даже когда оно прикрывает собой безумие, то оно, если и не внушает нам почтения, то, по меньшей мере, требует самого пристального внимания. В самом деле, если некое мнение принадлежало великому человеку, мы должны верить — каким бы нелепым оно нам ни казалось, — что в нем заключены некие крупицы истины, ускользающие от нас, и отвергать его лишь тогда, когда его ложность будет доказана.
Итак, я вынужден всерьез разбираться, является ли мое собственное тело чем-то сущим или же ничем. Странный вопрос! Но в нем есть хотя бы то преимущество, что он четко очерчивает границы двух наук — не просто различных, но противоположных, которые, однако, слишком упорно продолжают смешивать: а именно, старой теологической метафизики (метафизики в собственном смысле слова), и современной философской метафизики, или идеологии. Эта проблема, которую я осмелюсь назвать нелепой, находится на стыке этих двух наук и является их единственной точкой соприкосновения. В теологической метафизике она возникает лишь как одно из последних следствий множества мнимых предварительных знаний; в идеологии же она стоит во главе и даже за пределами всего того, что предполагается изучить. Давайте же поищем её решение с приятной уверенностью в том, что, как только мы разберемся с этим вопросом, нам больше не встретится ни одного подобного затруднения на всём оставшемся пути; и что даже этот вопрос не возник бы, если бы наши предшественники не вздумали отрицать очевидное и не направили бы всю изощренность своего ума на борьбу с явным свидетельством их внутреннего сознания.
Мне следовало бы начать с обзора основных известных мнений, относящихся к предмету моего исследования. Тем не менее, я не стану задерживаться на фантазиях древних пирронистов, которые сомневались во всём, даже в необходимости сомнения и в самом сомнении. Это настоящая болезнь ума; достаточно заметить, что она, как и многие другие, поражает лишь тех, кто не знаком с принципами работы нашего рассудка. Таким образом, верным лекарством от всех подобных недугов является изучение идеологии.
Я также не буду подробно распространяться о мнении Мальбранша. Известно, что в своих долгих рассуждениях о Боге и душе он пришёл к принятию платонических грёз об умопостигаемом мире, который якобы является единственно реальным и служит прообразом мира чувственного. В конце концов он дошел до того, что убедил себя, будто нам достоверно известны лишь духи, а о материальных телах мы не имеем никакого положительного знания. По его мнению, у нас не было бы никакой уверенности в их существовании, если бы оно не было открыто нам в повествовании Моисея о сотворении мира. Мы не чувствуем и не видим их иначе, как через то, что он называет «инстинктом», который не является истинным познанием. Когда же мы постигаем истину, то всегда воспринимаем лишь Бога и божественную мысль; и, наконец, именно в Боге мы живем, движемся и существуем… In Deo vivimus, movemur et sumus, как говорит Писание. Все это можно найти в трактате «Разыскания истины», преимущественно в пятой книге этого сочинения.
Идеи Беркли, епископа Клойнского, требуют чуть более подробного разбора, поскольку они еще более причудливы и, прежде всего, изложены таким образом, что способны ввести в заблуждение. Он действительно верит — или, по крайней мере, делает вид, что верит, подобно Мальбраншу — в знаменитое in Deo vivimus, movemur et sumus. Следовательно, он полагает, что всё познаваемое нами — это всегда лишь мысль Бога, частью которой являемся мы сами. Он так же твердо, как и Мальбранш, убежден, что рассказ Моисея заслуживает полного доверия, однако считает, что это повествование при правильном истолковании не предполагает и не доказывает существование физических тел. Вследствие этого он полагает, что вправе утверждать, будто тел не существует; он берется доказать, что они не могут существовать иначе как в помыслах некоего разума, и прежде всего — Разума бесконечного. По правде говоря, он ничуть не заботится о том, чтобы объяснить, каким образом мысль некоего разума толкает, колет или щипает меня в какой-либо части моего тела, которое само является лишь очередной мыслью того же самого разума. Но такова уж его система; и любопытно видеть, как весьма глубокий ум может дойти до подобного исступления и как трудно от него уклониться, если начать с признания определенных предположений без доказательств.
Это причудливое учение изложено в небольшом сочинении под названием «Разговоры между Гиласом и Филонусом», опубликованном около середины этого века и переведенном на французский язык аббатом де Гюа в 1750 году. Труд состоит из трех диалогов. Всё произведение строится на нескончаемой двусмысленности, на постоянном смешении впечатления, получаемого чувствующим существом (и называемого в этом существе ощущением), и того качества, которое пребывает или может пребывать в ином объекте и является причиной этого ощущения — или, по крайней мере, всегда кажется нам таковой согласно самому многочисленному, постоянному и убедительному опыту. Вся система целиком опирается исключительно на эту хитроумную тонкость.
Чтобы прояснить суть дела, достаточно было бы сказать: ощущение действительно является изменением состояния чувствующего существа; оно существует только в нем самом; это одно из его способов бытия, и ничего больше. Но давайте посмотрим, каким образом через многочисленные сочетания этих способов бытия человек приходит к твердому убеждению, что получает их через определенные органы и что они приходят к нему извне; а также к вере в то, что эти органы — его тело — являются чем-то вполне реальным, и что в природе существуют другие существа, чье бытие столь же реально и не зависит от производимых ими впечатлений. Исследуем, какая из модификаций этого чувствующего существа способна внушить ему подобную идею, какие опыты она позволяет ему провести, чтобы доказать её себе; и убедимся, заслуживают ли эти опыты того полного и абсолютного доверия, которое все чувствующие существа человеческого рода единодушно оказывали им до сего дня.
Если пойти этим путем, всякая путаница между ощущением (или модификацией чувствующего существа) и причиной ощущения (или качеством ощущаемого объекта) быстро исчезнет; ведь это две совершенно разные вещи, у которых нет ничего общего, кроме связи причины и следствия, предшествующего и последующего. Стало бы ясно, как мы получаем знание о телах, в чем оно заключается и что именно означает для нас реально существующее существо. Этого-то Беркли и не смог или не захотел сделать. Он старательно сохраняет двусмысленность, и вот как он аргументирует:
Разве это не верно, — говорит он, — что чувственно воспринимаемыми вещами бывают только те, что органы чувств [1] воспринимают непосредстственно? Разве не верно также, что наши чувства не воспринимают ничего, кроме ощущений — состояний удовольствия или боли? Следовательно, чувственно воспринимаемые вещи — это абсолютно не что иное, как ощущения. Они суть лишь страдания или удовольствия и не могут быть чем-либо иным.
Затем он заставляет своего собеседника признать, что материя, физические тела, не способны чувствовать, и что лишь разум может воспринимать ощущение. Отсюда он делает вывод: поскольку чувственно воспринимаемые вещи — это всего лишь ощущения, а ощущение может существовать только в разуме, то и чувственно воспринимаемые вещи существуют и могут существовать исключительно в разуме; и что не может быть ничего похожего на то, что называют материей или субстанцией и существование чего предполагают само по себе, независимо от того впечатления, которое оно может произвести на разум.
Здесь видна вся хитроумность его доводов; ведь в конечном счете, даже если признать за ним все его предпосылки, всё равно потребовалось бы выяснить: откуда у этого разума берутся ощущения, какие выводы он может из них извлечь и почему все человеческие умы единодушно приписывают их сущностям, существующим вне их самих — независимо как от них, так и от любого другого разума.
Вся эта система рухнула бы в одно мгновение, если бы мы начали с того, что оспорили бы утверждение Беркли, будто лишь разум способен испытывать ощущения. Ведь человеку, который не знает, что такое тело, и даже утверждает, что оно не может существовать, несомненно, было бы крайне затруднительно объяснить, что такое разум. Ему было бы сложно доказать, почему именно разум наделен исключительным правом обладать ощущениями и почему эта прерогатива несовместима с природой того, что называют телом, существование которого он отрицает. Попутно заметим: этот пример доказывает, насколько гипотезы спиритуалистов запутали суть дела и как легко отстаивать химеры, если однажды принять на веру недоказанные предположения.
Впрочем, даже отказавшись от попыток дать определение природе разума, Беркли мог бы и дальше отстаивать свой философский вымысел в следующей форме. Он мог бы ограничиться утверждением, что существуют лишь чувствующие существа, какова бы ни была их природа; что существуют только такие существа, и даже они существуют лишь постольку, поскольку они чувствуют; и что во всей Вселенной нет ничего реальнее, чем их ощущения. Вот как я это доказываю. Чувствующее существо обладает лишь ощущениями. Его ощущения существуют только в нем самом. Все чувственно воспринимаемые вещи — это не что иное, как ощущения. Следовательно, они существуют только в чувствующих существах. Они не имеют никакого существования вне их, если только сами не являются чувствующими; но даже в этом случае единственное присущее им бытие заключается в способности чувствовать. Таким образом, реальными существами являются только те, что способны чувствовать, каковы бы они ни были; и вот мы снова возвращаемся в призрачный мир, где всё, что подвластно чувствам, ничтожно и иллюзорно, и где нет ничего реального, кроме чувствующих точек, что вполне равнозначно духам.
Единственный способ выбраться из этого положения — показать, как чувствующее существо нашего вида восходит от своих ощущений к тому, что их вызывает; как оно убеждается в том, что они приходят к нему от чего-то, находящегося вне его; и с помощью какого опыта оно доказывает себе, что качества этой вещи не претерпевают никаких изменений, независимо от того, воздействуют ли они на него в данный момент или нет, или же воздействуют по-разному при различных обстоятельствах; и что, следовательно, эта вещь обладает существованием, не зависящим от тех впечатлений, которые она производит.
Беркли не обсуждает и не опровергает ни один из этих опытов; он даже не упоминает ни одного из них. Он лишь стремится доказать, что ощущение существует только в чувствующем существе, в чем нет никаких сомнений. Он приводит тысячи различных доказательств, не все из которых одинаково убедительны, и неизменно сопровождает их фундаментальной ошибкой, утверждая, что причины наших ощущений — вещи воспринимаемые — и есть те самые предметы, которые наши органы чувств воспринимают непосредственно. Иными словами, он утверждает, что воспринимаемые вещи — это не что иное, как ощущения или совокупность ощущений, и что, следовательно, сами ощущения и их причины суть одно и то же.
Затем, доказав таким образом, что мы не познаем существование тел непосредственно (то есть через чувства), он просто-напросто бросает вызов им же самим придуманному покладистому оппоненту, предлагая тому доказать, что мы познаем это существование опосредованно, путем рассуждений. И как только этот оппонент любезно признает, что не может этого сделать, Беркли берется сам доказать, что подобное существование невозможно. По его словам, если бы оно было реальным, оно должно было бы быть постоянным и неизменным; в таком случае эти сущности не могли бы, как они это делают сейчас, постоянно воздействовать на нас по-разному в зависимости от нашего физического состояния или нашего положения по отношению к ним.
Он считает это доказательство неопровержимым; как будто из-за того, что палка всегда имеет одну и ту же длину и цвет, она не может и не должна производить на меня разные впечатления в зависимости от расстояния и положения, в котором она находится по отношению ко мне. И как будто после того, как он сведет эту палку лишь к «божественной идее» (как мы увидим далее), всё равно не окажется, что некая единая вещь воздействует на меня по-разному в зависимости от внешних обстоятельств и состояния моих органов чувств. Такова суть первого диалога, и нет смысла подробно разбирать все содержащиеся в нем софизмы.
Гордясь этим блестящим успехом, во второй беседе Филонус продолжает изводить бедного Гиласа, чье здравомыслие восстает против такого количества нелепостей, но который никак не находит способа их опровергнуть. Тем временем Гилас пытается обосновать, что идеи рождаются в уме под воздействием отпечатков, оставляемых предметами в мозгу. Однако его прерывают, заявляя:
«Все чувственно воспринимаемые вещи обладают свойством быть познаваемыми непосредственно. Непосредственно же мы можем воспринимать только идеи, а идеи могут существовать лишь в уме. Следовательно, мозг, будучи вещью чувственно воспринимаемой, есть не что иное, как идея, и сам он существует только в уме».
Это блестящее рассуждение сокрушает Гиласа и вырывает у него полное признание того, что чувственные вещи и сам мозг не имеют реального существования. Тогда Филонус, торжествуя победу, порицает ту крайность в выводах, к которой он сам же его и подвел. Он говорит:
«Чувственные вещи, являясь лишь идеями, могут существовать только в чьем-то уме: таким образом, того, что называют телом или материей, не существует. Это доказано. Но из этого не следует, что чувственные вещи не обладают реальным существованием. Напротив: поскольку они не зависят от моей мысли, поскольку я не властен создавать эти идеи по своему желанию и они обладают существованием, отличным от свойства быть воспринятыми мною, — значит, должен существовать некий иной разум, в котором они пребывают. Таким образом, насколько несомненно то, что чувственный мир существует в действительности, настолько же бесспорно и существование бесконечного и вездесущего Духа, который этот мир в себе заключает и поддерживает».
Затем он торжествует, что нашел неопровержимое доказательство не только существования Бога, но и необходимости этого существования — доказательство, которое должно сокрушить всех неверующих, коих он называет атеистами. Гилас находит всё это великолепным. Однако он полагает, что это то же самое, что и система Мальбранша, который, по его словам, считает, что человеческий дух, будучи нематериальным, не может соединиться с материальными вещами так, чтобы иметь возможность воспринимать их в них самих; и что, следовательно, он воспринимает их лишь посредством своего союза с божественной субстанцией, которая, будучи духовной и чисто умопостигаемой, может, таким образом, быть непосредственным объектом мысли. Но Филонус замечает ему, что он действительно придерживается того же мнения в том пункте, что мы всё видим в Боге — in Deo vivimus, movemur et sumus (в Нем мы живем, движемся и существуем); но что он принципиально отличается от него в том, что утверждает: тела и материя не имеют и не могут иметь иного существования, кроме как в мысли Бога. Таким образом, различие между этими двумя «романами» оказывается четко установленным; и второй признается гораздо более достойным величия Бога, поскольку он предполагает, что Богу не нужна материя ни как инструмент, ни как исполнитель, ни как повод для того, чтобы воздействовать на нас и давать нам идеи. Все это изложено весьма подробно.
В третьем диалоге добрый Гилас начинает с подтверждения всех признаний, которые у него вырвали; но он сокрушается, что теперь его окружают лишь фантомы, что он ни в чем не уверен и вечно блуждает среди химер. Тогда Филонус сообщает ему, что эта прекрасная система ровным счетом ничего не меняет ни в наших знаниях, ни в нашей уверенности; весь жизненный уклад остается таким же, как и при обычных взглядах. По правде говоря, ничто не существует иначе как в умах; в мире нет ничего, кроме духов и идей, однако если заменить слово «вещи» словом «идеи», всё идет своим чередом. Автор даже находит крайне нелепыми тех философов (таких как Мальбранш), которые считают существование чувственных вещей сомнительным до тех пор, пока им не удастся доказать его, опираясь на божественную правдивость. Он считает себя абсолютно уверенным в идеях, которые он видит, которых касается и которые употребляет в пищу, а также в их взаимном влиянии друг на друга и в физических законах, управляющих ими.
Остальная часть диалога состоит лишь из неубедительных возражений, дающих повод развить этот взгляд на вещи, и из длинных рассуждений, призванных доказать, что он ничуть не противоречит повествованию Моисея о сотворении мира и весьма полезен для морали. Автор завершает труд следующим образом:
«Простые люди полагают, что вещи, воспринимаемые ими непосредственно, и есть вещи реальные; философы же утверждают, что вещи, воспринимаемые непосредственно, — это идеи, существующие лишь в уме. Соедините оба эти мнения, и вывод, который вы сможете сделать из их слияния, составит суть того, что я утверждаю».
Таково краткое изложение книги объемом в триста страниц; иными словами, во всем этом есть два утверждения, истинность которых неизменна, и одно чисто гипотетическое. Из двух истинных утверждений первое заключается в том, что не существует некой сущности, которую можно было бы назвать «материей». Существуют отдельные тела, но не материя как таковая. Второе утверждение состоит в том, что эти тела познаются нами лишь через те ощущения, которые они в нас вызывают, и что в действительности для нас существуют только ощущения, то есть идеи. Гипотетическое же утверждение сводится к тому, что эти причины наших ощущений непременно должны существовать в сознании некоего духа и не могут иметь никакого иного бытия. Очевидно, что всё это — лишь хитроумная игра слов вокруг понятия «существовать». Она ни на шаг не продвигает наше знание о том, каким образом мы научаемся соотносить наши ощущения с внешним миром; она не опровергает ничего из того, что я об этом сказал. Не вдаваясь в подробности этих софизмов, необходимо четко определить, что именно мы подразумеваем под «существованием», ибо именно в этом слове кроется разгадка всех подобных тайн.
Повторю еще раз: когда существо, наделенное чувствительностью, получает некое ощущение или претерпевает изменение своего состояния, оно чувствует, что оно есть, что оно существует. Изречение «Я мыслю, следовательно, я существую» — чрезвычайно глубокое и верное. Следовательно, чувствовать — значит существовать; ибо это значит быть чувствующим, а быть чувствующим — значит быть. Но и быть ощущаемым — это тоже значит существовать, ибо это тоже значит быть. Теперь остается лишь показать, каким образом мы ощущаем некую вещь, как она существует для нас; или, иными словами, как на основании различных суждений о своих ощущениях мы приходим к восприятию чего-то отличного от нас самих, от нашего собственного «я». Как только этот вопрос будет разъяснен, в противовес Беркли будет доказано:
- Во-первых, что он неправ, утверждая, что чувственно воспринимаемые вещи — это те, что познаются нами непосредственно через органы чувств; ведь с помощью чувств мы познаем лишь ощущения, то есть изменения в нас самих. Таким образом, наши органы чувств позволяют нам по-настоящему и непосредственно познать только наше собственное существование, существование нашего «я».
- Во-вторых, будет доказано, что чувственно воспринимаемые вещи познаются нами опосредованно и путем рассуждения, причем познаются с полной достоверностью, хотя уступчивый Гилас и отказался это демонстрировать.
- В-третьих, будет с избытком доказано, что, обладая лишь этими двумя способами познания — нашими ощущениями и суждениями о них, — мы принципиально не можем познать ничего, кроме нашего «я», воздействующих на него чувственных вещей и отношений между этими двумя видами бытия.
Следовательно, ни Беркли, ни кто-либо другой никогда не сможет дать нам понять ни что такое дух, ни как чувственно воспринимаемая вещь может существовать только в духе, ни как идея одного духа воздействует на другой или внутри него. И Мальбранш точно так же не сможет доказать нам, почему чувственные вещи не могут воздействовать на наш дух, почему для этого они должны быть мыслью Бога, и как мы в таком случае видим, держим и осязаем мысль Бога — то, что мы уже не можем делать, когда теряем глаза и руки, которые являются лишь другими мыслями Бога.
Оставим же метафизику и вернемся к наблюдению за самими собой, к идеологии. Не будем возвращаться даже к самому моменту возникновения всех наших идей. Давайте изучим себя просто такими, какие мы есть, пусть даже мы уже изменились миллионы раз. Когда я чувствую вкус, запах, звук или даже цвет, что именно я узнаю? Своё ощущение, своё собственное существование — и никакого другого, потому что в этом чистом акте моей чувствительности нет ничего, кроме неё самой. Но когда я чувствую, что совершаю движения, и совершаю их, как только испытываю особое состояние, которое мы называем волей и которое является частью моего «я»; если эти движения прекращаются вопреки этому состоянию, я делаю вывод, что они остановлены чем-то, что не принадлежит моему «я». Это «нечто», следовательно, существует и не является мной.
Я хочу сжать руку — и я её сжимаю. Я хочу снова её открыть — и открываю. Я хочу сжать её ещё раз, но этот камень мне мешает: он переходит в мою другую руку; теперь уже её я не могу сжать, а первую сжимаю снова. Этот камень определённо существует и не является мной: это тело, и тело, чуждое мне. Моё собственное тело демонстрирует те же явления. Это тоже тело, но тело моё, потому что моё «я» чувствует всё, что с ним происходит, и моя воля приводит его в движение. Тем не менее, я узнаю о его существовании и его границах лишь теми же самыми средствами. Там, где что-то заканчивается, там прекращается и сопротивление моему движению; там больше ничего нет. Следовательно, сопротивляться — значит существовать; сопротивление мне — это вполне реальное качество. Существо, обладающее им, — это вполне действительное существо, и существо, чуждое мне.
Следовательно, я могу и должен в дальнейшем рассматривать этот предмет как причину всех ощущений, которые я буду неизменно испытывать в его присутствии и которые так же неизменно будут прекращаться, как только он исчезнет. Способность вызывать у меня эти разнообразные ощущения и будет составлять различные качества данного тела, но его основным свойством всегда останется сопротивление; не будь его, я бы никогда не узнал о других качествах. Неоспоримым доказательством того, что это свойство является абсолютно фундаментальным и именно оно по-настоящему определяет существующее бытие, служит тот факт, что я не могу помыслить существование чего бы то ни было, что было бы полностью его лишено.
Одного этого было бы достаточно, чтобы доказать, что именно по этому пути я пришел к познанию существования всех существ, внешних по отношению к моему «я». Но еще более неопровержимо это подтверждается тем, что свойства, которые я научаюсь распознавать в этих существах, целиком вытекают из этого первого качества — способности оказывать сопротивление.
Так, тело сопротивляется мне непрерывно в течение определенного ряда совершаемых мною движений, на протяжении определенного перемещения моей руки; именно это и составляет его протяженность. Оно сопротивляется мне в одном направлении, а не в другом; именно это определяет его очертания и форму. Оно сопротивляется или уступает движению той или иной силы; именно это составляет его мягкость или твердость, вязкость или делимость, плотность или текучесть. Оно поддается моему движению, увлекается им; именно это составляет его подвижность. Наконец, любые мои ощущения без исключения всегда являются результатом столкновения неких более или менее сопротивляющихся сущностей — неких тел — с моими органами, которые также являются сопротивляющимися сущностями, то есть телами.
Я мог бы вдаться в еще более мелкие подробности, но, полагаю, сказанного достаточно, чтобы прояснить понятие существования и вывести его из тьмы, в которую его окутали. Я считаю, что если мы отбросим любые пустые и беспочвенные умозаключения и будем придерживаться уроков опыта, то никто не станет отрицать: чувствовать — значит быть чувствующим, то есть существовать. Однако таким образом мы познаем лишь существование нашего собственного «я».
Полагаю, со мной согласятся и в том, что сопротивляться нашему движению — значит быть сопротивляющимся, а значит, также существовать, причем существовать как нечто чуждое нашему «я». Именно так, и никак иначе, мы познаем существование всего, что не является нами, и даже существование нашего собственного тела.
Наконец, я верю, что все признают и то, что это существование в высшей степени реально, оно полностью доказано опытом, и мы не можем помыслить никакого иного. У нас нет ни малейшего основания предполагать и никакой возможности понять, будто то, что оказывает нам сопротивление, — это лишь идея некоего духа или что оно воспринимается нами исключительно через посредство этого духа.
Таков вывод, который я хотел извлечь из этой дискуссии; он полностью подтверждает принципы, которые я излагал ранее, и те выводы, которые я из них сделал. Теперь, когда я убежден, что эта система взглядов получила твердое обоснование, я намерен изложить ее, придерживаясь метода и формы, уместных для учебного пособия.
P. S.
Завершая это рассуждение против Беркли, я не могу не отметить, что мы обязаны ему еще одним поистине превосходным трудом под названием «Новая теория зрения». Эта работа не только служит отличным опровержением его же «Филонуса», но и содержит множество веских доказательств истинности моей теории существования. Ведь из того, как автор описывает механизм зрения и суждения, которые мы на его основе выносим, со всей очевидностью следует: если ощущения и впрямь представляют собой то, что мы воспринимаем непосредственно, то чувственные объекты — причины этих ощущений, — напротив, познаются нами лишь опосредованно, то есть путем логических умозаключений. Более того, благодаря проводимому им разграничению между зрительными и осязательными образами, его объяснению того, как мы учимся соотносить первые со вторыми, а также отмеченной им изменчивости зрительных восприятий в зависимости от расстояния и обстоятельств (в то время как данные осязания остаются неизменными), становится совершенно очевидным: именно последние и определяют подлинное существование вещей. Это существование глубоко независимо от того эффекта, который оно производит внутри нас, поскольку оно остается неизменным независимо от того, воздействует ли оно на нас в данный момент или нет. Автор доходит даже до указания на то, что именно движению мы обязаны познанием этого реального существования. В целом это произведение, несмотря на некоторые ошибки, наполнено идеями такой точности, проницательности и глубины, что они вызывают восхищение; трудно даже поверить, что оно вышло из-под того же пера, что «Филонус» и «Алсифрон».
Я также замечу, что многие считают, будто Беркли, сочиняя «Филонуса», лишь хотел позабавиться, и на этом основании делают вывод, что тратить время на его опровержение — занятие бесполезное. Я не могу разделить это мнение. Вполне возможно, что остроумный человек и сам не поддастся на выдвигаемые им софизмы, однако от этого они могут стать лишь еще более искусно выстроенными и более трудными для распутывания. Тщательный разбор того, в чем именно заключается ошибка, отнюдь не является напрасным трудом, если это помогает показать основания истинного мнения и утвердить его более прочным образом. Такова была моя цель в этом рассуждении.
И если мне удалось ее достичь, то не имеет значения, был ли искренен автор, с которым я спорю, или нет. К тому же никто не отрицает, что Мальбранш был твердо убежден в своей гипотезе. Любое мнение Мальбранша, каким бы оно ни было, никогда нельзя оставлять без внимания, и я опроверг его одновременно с Беркли.
Примечания:
[1] Примечательно, что Беркли начинает с введения в рассмотрение действия чувств. Он даже не ставит под сомнение наличие у нас чувств. Однако чувств не бывает без органов. Между тем наши органы — это материальные объекты, вещи чувственно воспринимаемые; и если, как он утверждает, чувственно воспринимаемые вещи — это всего лишь ощущения или идеи, то наши органы — всего лишь идеи, а наши чувства — идеи идей и так далее. Какая ужасающая нелепица! Такое же предвосхищение основания встречается на каждой странице; он постоянно говорит о телах и о разуме как о вещах известных, а об опытах, проведенных над телами — как о вещах достоверных. Но если во всем этом нет ничего реального, если это всего лишь череда сновидений, то какой вывод можно из этого сделать «за» или «против» реальности тел? Разве можно понять, что такое разум, не зная прежде, что такое тело? Вот к чему приводит отказ начинать с самого начала — с попытки выяснить, во что превращается ощущение внутри нас, чему оно нас учит и как именно оно это делает. Но необходимо подняться до этого уровня, а затем наблюдать, ничего не предполагая заранее. Именно этого и не было сделано в достаточной мере.