Перевод работы Ибервега «Über Idealismus, Realismus und Idealrealismus» (1859).
Версия на украинском и оригинал на немецком.
Статья о философии и биографии Ибервега будет здесь чуть позже.
«Следует ли нам позволить текущей неспособности к созданию чего-то лучшего удерживать нас от того, чтобы открыто указывать на ясно осознаваемые недостатки существующих доныне благ, которые, несмотря на их меньшую разумность, тем не менее, существуют?» — Такой вопрос я недавно задал одному моему другу-богослову, когда в рамках научного доклада я с критической позиции упомянул одновременно теории познания Гегеля и Гербарта, стремясь предостеречь от упрощённых направлений, поощряемых той или иной философской тенденцией. И в другой раз, когда я указал на мифологические элементы в кантианстве и гегельянстве, я задал вопрос: можно ли ожидать философского утешения или спасения от гербартовских «реальностей» или от шопенгауэровской «воли»? Ответом на мой вопрос стало признание, что и эта позиция, как и любая другая, подлежит критике и не является вне её досягаемости. Мы сошлись во мнении, что необходим гений, способный вывести нас из затянувшегося критического периода, в котором мы все пребываем, и который, опираясь на критически достигнутое понимание, смог бы направить нас к новой, творческой эпохе. Мы не желаем гневаться на него, и будем благодарны, если, говоря словами Гегеля, из всей нашей борьбы и усилий возникнет момент подлинного возвышения.
«Нет! Пусть этот гений не появляется!» — возразил другой участник беседы. Он лишь вновь ввёл бы нас в догматизм, от которого мы только что освободились. Основные понятия Канта и последующие заблуждения необходимо прежде всего строго отделить — с учётом их субъективного значения и эстетической оправданности — от того, что обладает подлинной научной истинностью. Следует устранить элементы реализма в средневековом смысле, которые, как и у Гербарта, всплывают в трудах современных философов. Их нужно с ясностью и категоричностью изгнать из науки, где может существовать только то, что поддаётся необходимому разумению, и направить в ту область, где их действительность остаётся недоказуемой.
Не в тот вечер, но уже в ходе последующих регулярных встреч со все тем же собеседником, наша дискуссия о затронутых тут вопросах продолжилась, особенно относительно того, не предполагает ли эстетическая правомерность чувственно очевидных, но трансцендентно заданных форм [прим.: т.е. всеми ощущаемое наслаждение от прекрасного] — также и научную допустимость спекулятивного идеализма. Зависит ли она от него или нет. Однако плодотворное прояснение здесь возможно лишь при чётком различении точек зрения. Устная беседа, будь то с приверженцем идеализма или с представителем научного строго рационального подхода, номинализма или реализма в современном смысле [прим.: т.е. почти материализма] — обладает преимуществом живого импульса и непосредственного реагирования, тогда как письменный текст позволяет добиться большей логической упорядоченности, и более продуманной точности, чем слово, произнесённое в потоке обстоятельств, и под влиянием случайных факторов момента. И, несомненно, здесь необходима строгая дифференциация.
Ибо «идеализм» и «реализм» — термины многозначные. Идеализм — это диалектика Платона, это учение Шеллинга о мировом организмe, это метафизическая логика Гегеля; идеализм — это также этика и политика Платона, это христианское стремление к царству Божию и его справедливости, это категорический императив Канта; идеализм — это также субъективизм Беркли, критицизм Канта, теория Я (Ichtheorie) Фихте. Имя тут одно и то же, и столь же термин «реализм» употребляется к противоположным учениям; и всё же — какое смятение вносит это в гносеологическую проблему соответствия или несоответствия чувственных восприятий, представлений и мыслей — с внешней действительностью, по сравнению с метафизическим вопросом об отношении объективной идеи к индивидуальности, и тем более с этическим вопросом о правомерности или неправомерности чувственного и индивидуального интереса.
Вполне возможно, что с атомистической философией вполне совместим гносеологический идеализм или субъективизм, отрицающий такое соответствие, равно как и индивидуалистический номинализм или сенсуалистический гедонизм. Так же, как у Фридриха Генриха Якоби — этический, а у Платона, Аристотеля и Гегеля — метафизический и этический идеализм сочетается с гносеологическим реализмом [прим.: т.е. верой в существование вещей за пределами индивидуального сознания]. Этический идеализм, в свою очередь, вовсе не обязан быть связанным с метафизическим идеализмом (то есть с реализмом в средневековом смысле), как показывает идеалистическая этика номиналистов — Декарта, Лейбница и Ф. Г. Якоби. Спиноза, например, был реалистом в теории познания: его субстанция обладает атрибутами, присущими ей в действительности, а не навязываемыми разумом, как это предполагается в кантианстве. Но его этика, опираясь на наиболее последовательный практический реализм, достигает идеалистической высоты.
Противоположности — познаваемое и сущее, общее и единичное, более ценное и менее ценное — принадлежат к различным порядкам. То, что разные направления философии обозначаются одинаковыми терминами, часто объясняется не внутренним родством, а исторической случайностью. Уже у Платона термин «идея» сочетал в себе два значения: метафизическое — как объективно-реальный коррелят субъективного общего понятия (в этом смысле он признаёт даже идеи стола и кровати), и этико-эстетическое — как реальный коррелят идеализированного субъективного понятия (поэтому он акцентирует прежде всего идеи благородного, великого, прекрасного, достойного, выдающегося; в идее Блага он усматривает абсолютно высшее). То значение, в котором «идеализм» означает направление в теории познания, связано с тем, что понятие идеи превратилось в психологический термин. Это прослеживается уже у стоиков, а в новейшей философии, начиная с Канта, стало господствующим: «идея» ассоциируется с другими психологическими образованиями, и понимается как субъективное представление. В кантовском же смысле идея остаётся исключительно субъективной мыслью человеческого разума, возведённой до безусловности как категория рассудка.
Эти исторические напоминания оправдывают необходимость отделения гносеологических рассуждений от метафизических и этических.
Являются ли наши человеческие мысли, представления, понятия, идеи — лишь субъективно значимыми? Быть может, они — хотя и необходимы для нас — представляют собой всего лишь общечеловеческие предрассудки, из которых человек не может выйти, как глаз не может избавиться от зрительных иллюзий, или как ограниченная нация не способна преодолеть свои национальные предрассудки? Или мы вправе, напротив, надеяться, что объективная реальность соответствует нашей субъективной необходимости мышления. Так что, значит вещи таковы, каковы они сами по себе, независимо от нашего субъективного мышления? Значит, вещи в действительности таковы, какими мы должны их мыслить? Это, собственно, и есть предмет спора между идеализмом и реализмом как гносеологическими направлениями. Это та проблема, которую Кант поставил в центр философии, которую Гегель, провозгласив тождество мышления и бытия, скорее обошёл, чем разрешил, и которую Гербарт, по существу, избегал. Тем не менее, она и поныне заявляет о себе в авангарде научной философии. Или, быть может, сам вопрос излишен? Является ли сомнение в том, таковы ли вещи, как мы должны их мыслить, лишь пустым, недостойным серьёзного наблюдения причудливым вымыслом? Или же это в корне немыслимая идея, поскольку признанная необходимость мышления, что необходимо мыслить определённым образом, уже исключает предположение, что вещь может быть иной, чем она представляется, и что, желая это утверждать, мы впадаем в противоречие? Такое возражение было выдвинуто Ульрици (см. «Логика», стр. 49), который, подобно всей нео-гегельянской традиции, вновь обращается к гносеологической проблеме, особенно к принципу необходимости мышления. Он всесторонне рассматривает его как действующее начало всей философии и одновременно пытается — чтобы опровергнуть «чистый, возвышенный идеализм» — доказать из его же собственного принципа, что необходимость мышления включает в себя реалистический фактор человеческого знания, а именно: воздействие некоего реального бытия на нас.
Как бы ни была ценна повторная постановка этого вопроса, всё же — по отношению к вышеуказанному возражению — она скорее представляет собой отклонение от проблемы, чем её решение. Это именно та трудность, которой Кант посвятил всю жизнь. Высказывание о якобы избыточности самого вопроса, поскольку ни один непредубеждённый человек не станет сомневаться в том, что реальное бытие соответствует тому, как мы должны его мыслить, может быть справедливо лишь применительно к повседневному мышлению и к «позитивным» наукам, но не к философии. Суть философии как раз и заключается в том, чтобы выйти за пределы этой наивной непредвзятости, и подвергнуть анализу обоснованность или необоснованность её предпосылок.
Философ не должен говорить, как тот математик, который при всяком приближении к метафизическим трудностям дифференциального исчисления отмахивался фразой: «Allez en avant et la foi vous viendra» («Идите вперёд, и вера к вам придёт»). Современная, особенно пост-кантианская философия, не имеет больше права просто устранять это сомнение, отмахиваясь от него. Мнимое противоречие между необходимостью мышления и предположением, что всё может быть иначе, — на самом деле не существует.
Каждый, кто серьёзно задумывается над вопросами познавательной значимости логических функций, должен различать между мышлением критическим и мышлением некритическим. Последнее можно ради краткости обозначить как «объективное мышление» — то есть направленное на объективное познание. Если теперь необходимость мышления и связанная с ней невозможность мыслить иначе применяются к этому объективному мышлению, то в этом нет внутреннего противоречия — даже если более высокое, т.е. критическое мышление, из которого эта необходимость проистекает, указывает на знание, противоречащее кантовскому сомнению относительно предметов. Суть этой необходимости заключается не в самом зрении или восприятии как таковом, но также и в определённой способности мышления, которая сначала связана с чувственным восприятием, а затем переходит в область разума. Эта способность включает в себя не только возможность, но порой и необходимость мыслить иначе, если речь идет о научном мышлении. Это подтверждается известными психологическими фактами — например, тем, что из-за непроизвольного мышления Луна при восходе воспринимается как более крупная, чем в зените. Почему же необходимость, присущая объективному мышлению, не может быть отнесена также и к критическому мышлению? Почему оно не может, или даже не должно предполагать соответствия необходимых мыслей вещам как таковым?
Обычно скептицизм и критицизм опровергаются сами собой, поскольку в них всё же содержится некая утвердительная установка: либо уверенность в неуверенности, либо — ещё глубже — неуверенность в собственной неуверенности, и так далее. Тем самым они, вопреки собственной установке, вынуждены признать принцип необходимости мышления. Насколько далеко можно пойти в выводах против этих учений, будет ясно позже. Сейчас же стоит отметить: подобная диалектика касается и самого принципа необходимости мышления, особенно в той мере, в какой он утверждает соответствие необходимых мыслей бытию. Ведь то, что считается необходимым для мышления у отдельных индивидов, иногда диаметрально различается. Догматический философ подчиняется субъективной необходимости мышления, принимая соответствие правильно мыслимого с бытием как само собой разумеющееся. Сторонники скептицизма и критицизма, напротив, отрицают это. Получается: если у тех и других — одинаково объективное мышление, то совпадение мыслей и бытия и существует, и не существует одновременно, — это логическое противоречие.
Однако под необходимостью мышления не следует понимать необходимость в психологическом смысле, а скорее в логическом. Точнее: достоверность мышления, основанную на логических нормах. Но и эти нормы, как известно, формулируются в различных и даже противоположных формах — и потому сами по себе были отвергнуты строгим скептицизмом. Но кто же должен решать, существуют ли вообще всеобщие нормы мышления, и если да — каковы они? Кажется, мы этим путём не достигаем цели.
И всё же именно здесь должен открыться выход из лабиринта. Первый шаг к ясности и уверенности в этих вопросах заключается в признании того, что необходимость мышления никогда не существует сама по себе, изолированно, а проявляется только в форме логических законов. Она обладает значением лишь постольку, поскольку выражается в этих законах — так же как в хорошо организованном государстве воля правителя или господствующего класса может быть реализована только посредством законов и через судебные решения. В противном случае ссылка на необходимость мышления становится одним из самых плодовитых источников заблуждений. Для картезианцев, например, аксиомой служило положение, что покоящееся тело не может быть приведено в движение ни само по себе, ни посредством другого тела. Исходя из этой якобы очевидной «необходимости», они отвергали дальнейшее критическое рассмотрение, и это мешало — по законам логики — распознать ложность такого утверждения на основании опыта и признать истинность противоположного ньютоновского взгляда.
Ничем не отличается и так называемая аксиома, гласящая, что целое всегда больше своей части (a + b > b), — она справедлива лишь при условии, что все части являются положительными величинами. История наук изобилует примерами в поддержку утверждения (см. Лотце, Mikrokosmos, с. 170), что многие убеждения, благодаря почти непреодолимой силе внушения, формируются в процессе внутреннего развития, — убеждения, которые, несмотря на ту ясность, с которой они овладевают непредубеждённым умом, при более строгом размышлении оказываются ложными выводами.
Так называемая необходимость мышления, если она сводится лишь к психологической, а не к логической принудительности, не может быть источником подлинной достоверности. Ведь всякий раз, когда в истории науки благодаря гению совершался прорыв, прежнее предубеждение рушилось, а на его месте возникало новое прозрение. Следовательно, если принцип необходимости мышления рассматривается как основание научного прогресса, то на практике он оборачивается в худшем случае реакционной, консервативной силой, сковывающей подлинное развитие. Тем не менее, одной лишь ссылки на отдельные логические законы недостаточно. Законы логики как нормы познания касаются не только мышления в узком смысле, но всей теоретической деятельности — то есть и восприятия как формы непосредственного познания.
Кто бы теперь осмелился утверждать, что всякая необходимость или достоверность мышления обязательно подразумевает полное соответствие с каким-либо элементом реального бытия, тот был бы вынужден признать такое соответствие и за восприятием — при условии, конечно, что оно было сформировано нормально. Но это утверждение уже опровергается бесспорными фактами естествознания, принятые всеми философами: в случае цветов, звуков и прочих чувственных качеств полного соответствия между восприятием и реальностью не существует. Следовательно, подобное обобщение не может быть принято в качестве всеобщей истины.
Но, может быть, оно действительно справедливо, если ограничить его только мышлением в строгом смысле? Но где проходит граница между мышлением и восприятием? Разве не существует промежуточных форм — например, индивидуального представления? И разве нет градации форм мышления, ступенчатой иерархии — от низших к высшим? Обладает ли уже низшая форма мышления полнотой истины, или истина присуща только высшим ступеням? А может быть, каждая из низших форм содержит истину в меньшей степени, сообразно расстоянию, отделяющему её от высшей? Но если в представления, понятия, суждения, умозаключения, в системы позитивных наук входят те же элементы, что изначально содержались в восприятии, а это факт, — то и несовершенство восприятия должно было бы перенестись на высшие формы. Следовательно, быть может, полная истина вообще недостижима ни в одном эмпирическом элементе. А как тогда насчёт априорных форм созерцания, понятий рассудка и разума? Но и они вполне обоснованно были названы ложными гипостазами, возникающими из способов действия мышления, обусловленных опытом. И даже если бы эти формы были даны в кантовском смысле, всё равно это означало бы признание самого кантианского сомнения, т.е. отрицания в их действительности по отношению к вещам самим по себе.
Кто может поручиться за реальную действительность форм, порождённых Я в силу субъективной необходимости? Например, за идею абсолютного? Остаётся открытым вопрос: действительно ли эта необходимость подразумевает соответствие с реальностью? А если она может существовать и без такого соответствия, тогда следует спросить: чем удостоверяется реальность самих этих форм? Ничем иным, как аксиомой объективной реальности субъективных форм разума. Но тот, кто, как Кант, сомневается в этой аксиоме, не будет убеждён никаким её применением, а скорее обретёт ещё большую уверенность в заблуждении своего оппонента, который опирается на логически замкнутую аргументацию по кругу.
Станет ли ситуация лучше, если допустить не просто априорный элемент в мышлении, а полностью априорное, то есть совершенно свободное от опыта мышление? Тогда возникает новое сомнение: существует ли вообще нечто подобное? Или диалектический метод, который обещает такое мышление, оказывается пустым и на деле неосуществимым обещанием? Если бы подобное мышление действительно существовало, то кантовское сомнение в его соответствии с бытием возникло бы с ещё большей силой, а не было бы устранено. Ведь, обладая чистым априори, мы вновь сталкиваемся с вопросом, который уже задавал старик Шеллинг: можем ли мы при помощи одного только разума приблизиться к действительности? И этот вопрос вовсе не следует отвергать как варварский — даже теми, кто воспитан на гегелевской системе и внутренне с ней сроднился.
Аксиома Гегеля о тождестве мышления и бытия — это не что иное, как насильственный прорыв через гносеологические границы, установленные Кантом. Напротив, стремление Гербарта это скорее бессознательное уклонение от этих границ. Гербарт хотел получить синтетические суждения, основанные не только на восприятии, но и на формах, лежащих в основе кантовской критики, — не на априорных формах, а на законе тождества и противоречия, который Кант считал основанием аподиктических суждений. Гербарт считает само собой разумеющимся, что этот закон должен обладать хотя бы всеобщей действительностью, в том числе и по отношению к вещам самим по себе. Однако этот закон, по своей природе, ведёт лишь к строго тождественным (или почти тождественным) суждениям. В гербартовской метафизике такое тождество часто достигается лишь кажущимся образом, поскольку противоречия в понятиях, как неоднократно указывали другие, на деле не являются подлинными противоречиями. Если же это так, то и сам закон подпадает под кантовское сомнение: имеет ли он силу для вещей самих по себе? (Этот последний пункт, впрочем, уже обсуждался Вайсе в том же журнале, т. XIII, с. 271, 1844 г.).
Таким образом, всякий способ обоснования постулируемого принципа необходимости мышления, по-видимому, приводит либо к его внутреннему распаду, либо к возвращению к скептицизму. Однако это нисколько не дарует той атараксии, которую скептицизм обычно обещает, а наоборот — безжалостно возвращает нас обратно к самому принципу, от которого мы стремились уйти. Ведь скептицизм основан на бесспорной уверенности самого сомнения, а критицизм — на убеждённости в истинности самого себя и своих критических положений.
В первом случае речь идёт об уверенности в том, что мы мыслим, — и эту уверенность можно расширить до уверенности во всех непосредственно данных фактах сознания. Она подчиняется принципу фактичности: наше сознание истинно (в смысле соответствия бытию) по крайней мере постольку, поскольку оно непосредственно совпадает с фактическим наличным бытием. Во втором случае речь идёт об уверенности в том, что рефлексия как выражение человеческой природы приводит нас к познанию подлинного содержания, то есть к истине, соответствующей действительности. Даже скептицизм, если он претендует на звание конечного результата углублённого исследования, должен исходить из этой уверенности.
Что из этого следует? Следует ли отсюда, что принцип необходимости мышления в догматическом смысле должен быть безоговорочно признан, и что даже критицизм и скептицизм в сущности обязаны его признать? Следует ли признать, что «гносеологически, в последнем основании нет различия между отдельными системами», потому что все они исходят из истины необходимого мышления, и различие возникает только на уровне определения содержания этой необходимости? (Ульрици, Zeitschrift, XXV, с. 107, 1854). — Нет, потому что тогда мы вновь были бы отброшены назад к диалектике, которая разрушает сам принцип необходимости мышления и угрожает возвратом к скептицизму.
И всё же именно диалектика открывает нам, в высшей степени поучительно, путь из лабиринта. Что же побуждает нас хотя бы частично отвергать истину чувственного восприятия и низших форм мышления? Не есть ли это результат действия более высокого, рефлексивного мышления, направленного на оценку природы этих низших функций? Разве не возникает из высших форм мышления и большее доверие к ним? Критическое, то есть гносеологическое мышление занимает высшую ступень в этой иерархии. Если именно оно оказывается наиболее заслуживающим доверия, то это вполне совпадает с тем, что критицизм и даже научный скептицизм признают в положительном смысле: достоверность мышления как согласованность его результатов с соответствующими фактическими обстоятельствами.
Таким образом, не имеет основания излюбленный довод догматиков против Канта, будто тот, кто доверяет своему критическому мышлению, должен с равной мерой доверия принимать и прочие формы мышления, или, если он этого не делает, то не вправе доверять и первому. Напротив, преимущество, которое критик отдает критическому мышлению, вполне оправдано самой природой дела и закреплено критицизмом как самостоятельная и, по меньшей мере, равноценная философская позиция наряду с философским догматизмом. Критическое мышление также обладает своей логической необходимостью. Оно критикует лишь на основе устойчивых принципов или законов — а в конечном итоге это не что иное, как логические законы. Там, где необходимо принять логический закон, утверждающий, что нечто есть так, как мы это мыслим, — там сомнение исключается.
Однако остаётся открытым вопрос: должна ли вся строгость рассудка непременно приводить к негативному, кантовскому результату — а именно, что объективному мышлению в принципе не принадлежит соответствие с бытием как таковым? Или, напротив, более глубокое рассмотрение выявляет лишь частичное ограничение реальности такого соответствия? Этот вопрос требует многократного и тщательного исследования. Ведь мышление, которое претендует на высшую степень достоверности — столь высокую, чтобы отнять доверие у других познавательных функций, которым оно изначально сопутствовало, — может считаться достойным этого доверия только после прохождения наивысшей проверки. И хотя гносеологические исследования, достигнув научной завершённости, обладают наибольшей убедительностью, именно они, по причине своей внутренней сложности и многообразия трудностей, наименее приспособлены к окончательному завершению. Однако из опасности заблуждения, особенно угрожающей в этой области, вытекает не повод к отказу, а необходимость дальнейшего продвижения по пути, начертанному Кантом.
Развитие науки — задача не одного человека, даже не только гения, а всего человечества. Потомки входят в наследство от предков не для того, чтобы подчиняться вялой покорности и традиции, и не для того, чтобы продолжать достраивать мыслительные конструкции, в которых признаны фундаментальные изъяны, — а чтобы отбросить эти конструкции и, через труд тех, кто с усердием и верностью принял в руки это отброшенное наследие, вносить свой вклад в дело тысячелетнего труда. Что следует делать, яснее всего показывает взгляд на историю. Человеческое исследование началось с доверия — непосредственного, наивного доверия к чувственным восприятиям и к рассудку. Если бы недоверие было изначальной установкой, никакое научное исследование вообще не могло бы возникнуть.
Однако сам ход познания постепенно выявил относительную неизбежность оптических иллюзий в чувственном восприятии и аналогичных, столь же систематических заблуждений в мышлении. Он показал по меньшей мере частичное несовпадение даже нормально сформированных познаний — особенно в сфере чувственного восприятия — с соответствующими элементами объективной реальности. Отсюда уже нельзя было отвергнуть необходимость критики познания, ссылаясь на аксиому некоего якобы безусловно непогрешимого и непоколебимого разума. То, что уже давно внутренне надломилось, не подлежало дальнейшей защите под видом борьбы с «ужасающим нигилизмом», в котором будто бы повинна сама критика — как если бы сомнение в реальности, действительной в определённой сфере, якобы непременно вело к полному отрицанию бытия вообще.
Такое утверждение не имеет оснований. Критика познания не является делом отчаяния, не является философским манифестом безысходности. Напротив, она представляет собой энергичное продолжение, углубление, прояснение и завершение той самой критики, которая, однажды став исторической силой, теперь способна достичь своей цели — цели строгой, очищенной через критику, и осознанной в своих основаниях науки о познании: как в отношении доверия, так и в отношении недоверия и отрицания.
Аналогия с подобной задачей в смежной области науки напрашивается сама собой. И здесь, и там речь идёт не о безразличной попытке «оправдать» — одновременно критикуя содержание и извиняя его неудачи, — а о необходимости выработать новую, столь же критическую, но по-настоящему позитивную науку. Шлейермахер, как теолог, умевший соединять в себе серьёзность и благоговение «рождественского служения» Леонарда с философской строгостью Эдуарда, в своей Диалектике указал путь, который, если следовать им верно, должен привести к гносеологической науке, способной не просто устранить кантовские отрицания, а преодолеть их.
Разрешение противоположности между рассудочной строгостью в кантовском смысле — которая отрицает соответствие между тем, что необходимо для человеческого мышления, и бытием как таковым — и добросовестным признанием реальности того, что для мышления необходимо, мы находим в доверии к человеческой познавательной способности. Но это доверие не отвергает требования критической теории познания, а, напротив, включает его в себя. Не всякое мышление, необходимое и оправданное в своей сфере, ведёт к бытию. Но всё мышление в своей совокупности — включая гносеологическое как его высшую форму, в том виде, как оно складывается в научной преемственности поколений, — только оно и способно дать человеку подлинное, всестороннее познание реальности.
В этом идеализме мы находим подлинное посредничество между исключительным идеализмом и реализмом в теории познания (*).
Примечание от автора: Это — основная мысль, на которой покоится и моя «Система логики». Мне она представляется как главная задача: чтобы те гносеологические границы, воздвигнутые Кантом, не были насильственно проломлены, и не обходились хитростью — сознательной или бессознательной, — но чтобы они были постепенно сняты при помощи всех последних достижений философии и позитивных наук, с тем чтобы на их месте возникло новое и более прочное здание. Насколько бы ограниченным ни оказалось изложение, несмотря на всю тщательность, предпринятое во имя этой идеи, — всё же оно оправдано, если работа движется в том направлении, которое объективно вытекает из предыдущего исторического развития учения о мышлении и познании, и если она может быть причислена к тем камням, из которых складывается вечное здание человеческого знания.
Наиболее близки друг к другу — по сравнению с гносеологическим идеализмом — метафизический и этический идеализм. Первый утверждает реальность идеального как такового, а второй — его действенность в качестве побудительного мотива для нашего нравственного действия. Здесь мы ограничимся кратким указанием. В метафизических, теософских и этических теориях часто присутствует мифология идеализма, то есть поэтическое смешивается с научной истиной. Это происходит там, где идеализм, исключая реализм из самого себя, оказывается вынужденным признавать его как дуалистическую, враждебную силу рядом с собой, вместо того чтобы интегрировать его как фундаментальный момент в свою собственную структуру.
С другой стороны, существует и безидеальный реализм, переходящий в исключительный натурализм и материализм. Такой реализм не способен допустить рядом с собой идеалистический элемент — ни в чувственно наглядной, ни в трансцендентной (или, выражаясь в терминах продолжающейся традиции, мифологической) форме. Он может либо вечно воевать с ним, как с фантомным врагом, быть силён в нападении и слаб в защите, либо признать его в какой-либо форме — например, по Шлейдену, как эстетически оправданное суеверие, мирно сосуществующее с наукой. Однако в действительности всякая поэтическая истина должна опираться на почву идеалистической действительности. Даже трансцендентные элементы могут быть, по крайней мере, эстетически оправданы. А если они, как у Фейербаха, подлежат безусловному уничтожению, то это возможно лишь в том случае, если спекулятивный идеализм не обладает никакой научной истинностью. Конечно, миф не следует отождествлять с историческим фактом: он обладает поэтической ценностью. Но он не имел бы даже этой ценности, если бы был всего лишь пустой фантазией или громоздкой тенью попыток оправдания, — если бы не выражал в себе идею или целый круг идей, которым даже строго научное мышление вынуждено признать полную истину, полное соответствие с определённым элементом временной или вечной действительности.
Отказаться от задачи — извлечь из этих идей философское познание — значит сознательно довольствоваться ложным, зная, что это ложно, и отказаться от пути, ведущего к истине. Цель философского исследования лежит в идеализме, который распознаёт идеальное в реальном, τὸ ἓν κατὰ τὰ πολλὰ, и в материальной телесности усматривает проявление идеального одушевления. Метафизический идеализм не гипостазирует, как это делала платонизирующая фракция средневекового реализма, общее и сущностное, но и не сводит их к чисто субъективному значению, как это делал номинализм. Вместе с Аристотелем он распознаёт «единое во многом» — внутреннюю сущность явлений. Идеал-реализм не отвергает физическое объяснение, как это делал Гегель, и не отвергает телеологию, как материализм. Он не ищет дуалистически финальную причину там, где речь идёт о действующей причине, и не ограничивается одной только механической каузальностью там, где предполагается отсутствие цели. Напротив, он находит в механизме совокупность тех законов, которые определяются самим идеальным целеполаганием как путём его реализации.
Этический идеал-реализм не отвергает, как это делают Кант и Гербарт, цель как основание нравственного действия, но и не признаёт, как утилитаризм и гедонизм, стремящиеся цели в их непосредственной форме или удовольствие как всеобъемлющую норму этики. Он рассматривает моральную ценность как положение дел, определяемое именно этой ценностью. Конечно, следует стремиться к высшей активности и связанной с ней высшей радости — но к высшей не в количественном, а в качественном смысле: к наивысшей ценности, к духовной деятельности и к удовольствию, которое должно быть направлено прежде всего на благородное устремление нашего духа. Идеал-реализм не подменяет антропологический принцип морали волей Божьей, но и не исключает теологическую форму этики лишь ради утверждения её чисто человеческого основания. Напротив, он распознаёт в том, что обладает подлинной человеческой ценностью, — проявление божественного предначертания.
Каждое философское направление содержит в себе харизматический элемент — и одновременно собственную опасность. Чистый идеализм, несомненно, хранит в себе более высокие и благородные задачи духа, но он не всегда может уберечься от искажающей примеси ненаучных, мифологических компонентов. Достоинство реализма состоит в сохранении научной строгости и интереса. Его опасность — в том, что, отвергая неадекватную форму, он утрачивает и скрытые в ней элементы истины. Полнота идеал-реализма — это подлинная посредническая форма познания, при которой обе стороны сохраняют свои основания по праву, а их карикатуры — то есть крайние формы — оказываются в тупиках. Тогда как слабая juste-milieu (золотая середина), сохраняющая лишь часть идеи в её прежней, грубой форме, — не удовлетворяет ни одну из сторон и теряет своё временное историческое право, становясь всего лишь предшественницей подлинного посредничества.
Такова постоянно возвращающаяся диалектика истории, при которой истина, через частичное устранение мифологических оболочек, проступает в всё более чистом виде. Односторонний реализм легко разрушает форму преждевременно и вместе с ней теряет содержание, тогда как тот, кто стремится избежать этой Сциллы, рискует попасть в Харибду неоправданной уступчивости. Однако подлинное посредничество всегда кажется — с точки зрения каждого из крайних полюсов — чем-то принадлежащим противоположному лагерю. Воинствующий реализм и поныне встречает в науке элементы идеалистического происхождения, с которыми он не желает иметь дела, расценивая их сохранение как пленение в мифологии, которую он отверг. С другой стороны, консервативный идеализм опасается, что вместе с разрушением оболочек будет утеряна и сама сердцевина. Сократ, в силу своего стремления к справедливости, кажется софисту Калликлу незрелым человеком, который ещё не освободился от условностей и установлений, в которые, по выражению Платона, «впрягаются с юности даже сильнейшие и лучшие, как в узы рабства» (Горгий, 484). А для сторонников старогражданских позиций (истинных или мнимых) Сократ — это разрушитель старой формы сознания. Его необходимость мышления, скорее психологическая, нежели логическая, приписывается тем самым самим софистам. Религиозный аффект с его формами, которые он порождает, подвержен тем же процессам очищения, что и политическое или философское сознание. Христианство освобождает религиозную идею от иудейского партикуляризма и от языческой мифологии, чтобы поставить на их место очищенную форму сознания. Если такая свобода пугает ограниченное сознание, то для натурализма она становится соблазном к атеизму, а для благочестия — религиозным вызовом, дерзостью. Внутри христианской церкви, как и в философии, те же процессы повторяются при каждом акте Реформации — всегда в более утончённой форме.
Даже простая середина, которая сохраняет только часть идеи, но при этом утрачивает её выразительную форму, лишается своего временного исторического оправдания, поскольку не даёт полноценной замены. Именно этим отличается рационализм прошедших эпох от современной спекулятивной философии: первый просто отвергал отдельные догматы, в то время как некоторые продолжали их некритически принимать, а спекуляция по меньшей мере стремится внутри каждой идеи пройти процесс внутреннего очищения и превратить форму, непроизвольно созданную фантазией, в чистую мысль. И не только «середина», но и реакция обладает относительной правомерностью — до тех пор, пока время ещё слишком незрелое, чтобы серьёзно обращаться со свободой мышления, и не умеет использовать её иначе как во зло. Это достойное дело — охранять незрелые души от преждевременной свободы, которая есть стихия только зрелого разума, — от той свободы, которую они не в состоянии вынести. Но абсолютно оправдана всегда только научная мысль, которая, признавая право за всеми элементами, необходимо становится идеал-реализмом.
Чистейшей носительницей этой мысли является философия. Только спекулятивная философия способна преодолеть противоположность между материализмом и мифологической формой. И потому нет спасения от смут времени, пока отвергается философия. Любое спасительное действие — как бы велико, похвально и успешно оно ни было — остаётся лишь паллиативом, если в нём не присутствует спасительная мысль, чья вечная истина находит свою адекватную форму только в философии.