Проблема происхождения человека — вопрос о том, как и когда первые люди появились в мире — рассматривалась в западной мысли различными способами. В XVII веке преобладающим объяснением происхождения мира и существ, которые его населяют, особенно человеческих существ, было библейское повествование о сотворении. Почти всеобщим было убеждение, что люди были созданы сверхъестественным агентом посредством сверхъестественных средств. Но существовали и альтернативные объяснения происхождения первых людей, согласно которым они были порождены природой через некую форму самозарождения. Сторонники этой точки зрения в XVII веке расходились в представлениях о том, как именно работает самозарождение, но все они в значительной мере опирались на механизмы, впервые предложенные в античности. Одни следовали примеру Аристотеля и других ранних греческих философов, описывавших, как материя, будучи подвергнута надлежащим условиям, могла производить живые существа [1]. Другие находились под влиянием тех изменений, которые внесли в эти идеи средневековые исламские философы [2]. Совсем иное представление о самозарождении было заимствовано у классических атомистов — отчасти из некоторых воззрений, приписываемых Демокриту Абдерскому, но главным образом из философской системы Эпикура.

Хотя любое предположение о том, что человек мог возникнуть естественным образом посредством какого-либо вида самозарождения, широко и энергично отвергалось как естествоиспытателями, так и богословами, наиболее ожесточённые нападки часто направлялись против атомистических представлений о происхождении первых людей. Причины этого были как научными, так и религиозными. Атомизм издавна подвергался критике за свой материализм, опору на случай и склонность к атеизму. Поэтому усилия небольшой группы естествоиспытателей сформулировать и обосновать натуралистическое объяснение происхождения человека, основанное на его принципах, неизбежно порождали глубокие богословские, философские и научные трудности. Однако для этих естествоиспытателей атомизм представлялся действенным механизмом для объяснения самозарождения. И всё же, хотя атомизм решал одни проблемы, он порождал другие; и даже если эти научные возражения можно было бы преодолеть, оставались религиозные возражения как против самой идеи естественного происхождения человека, так и против атомистического объяснения этого процесса, которые также требовали ответа. Дополнительно всё усложняло то, что научные и религиозные возражения иногда были тесно переплетены.

Настоящая статья исследует механизмы, предложенные атомистами для объяснения самозарождения человеческих существ, а также характер критики, которой их гипотезы подвергались в Британии XVII века. Это позволит прояснить ряд взаимосвязанных вопросов, касающихся признания атомизма как философии природы и его применения в области биологических наук. Анализируя то, каким образом научные и религиозные факторы взаимодействовали в споре о самозарождении первых людей, мы не только внесём вклад в историю атомизма XVII века, но и установим связь проблем и идей в области физики с проблемами и идеями в области биологии и антропологии. В то же время это исследование показывает, каким образом научные идеи формировались под влиянием или в ответ на идеи и тревоги, корни которых уходили в религию.

Атомизм и зарождение первых людей

Наиболее полное изложение атомистической философии и тех механизмов, которые она предлагала для объяснения происхождения человеческих существ и которое дошло до нас из античности, содержится в поэме Лукреция О природе вещей (De rerum natura). В XVII веке существовало несколько изданий этого текста, включая опубликованное в Кембридже в 1675 году, а также английский перевод Томаса Крича, выдержавший четыре издания между 1682 и 1699 годами [3]. Но Лукреций не был единственным источником, излагающим идеи атомистов о самозарождении первых людей. Более современным и, возможно, более влиятельным сторонником атомистической философии был французский философ Пьер Гассенди (1592–1655). Несмотря на значение книги О природе вещей как источника сведений о философии эпикурейцев и принципах классического атомизма, именно Гассенди в значительной мере был ответственен за возрождение атомизма, произошедшее в XVII веке, а также в меньшей степени — за рост интереса к натуралистическому объяснению происхождения человека у атомистов. Гассенди представил подробное разъяснение атомизма, добавив собственные модификации там, где считал это необходимым, сначала в трактате De vita et moribus Epicuri (1647), а затем более обстоятельно — в Animadversiones in decimum librum Diogenis Laertii (1649) и Syntagma philosophicum (1658) [4]. В этих трудах он показал, каким образом атомизм может стать основой для новой философии природы, которая могла бы служить возможной альтернативой аристотелизму, доминировавшему в современной ему натурфилософии. В рамках своего всеобъемлющего исследования атомизма Гассенди включил и анализ атомистического учения о самозарождении и происхождении живых организмов. Это изложено главным образом в Syntagma philosophicum, труде, который расширял и пояснял многие положения классического атомизма. Здесь Гассенди стремился показать, как обновлённый атомизм способен объяснять физические, химические и биологические явления. Во многих отношениях Гассенди отходил от системы Лукреция, но и тот и другой стремились дать натуралистическое объяснение происхождения живых существ, основанное на природном законе и атомной физике.

Порождение первых животных и людей составляет одну из стадий общей космогонии атомистов. Эта космогония основана на физической системе, состоящей из атомов, движущихся в пустоте. Согласно Лукрецию, атомы бесчисленны и вечны. Двигаясь через беспредельную пустоту, они вступают в бесконечное множество случайных столкновений, и именно в ходе этих столкновений некоторые из них соединяются, образуя предметы, которые мы наблюдаем в мире [5]. Появление живых существ происходит тем же образом — в результате случайной и произвольной агрегации атомов. Атомы могут случайным образом соединяться, образуя семена (semina) растений, животных или даже людей [6]. Лукреций не описывает подробно, каким образом эти semina превращались в животных или людей [7]. Он лишь утверждает, что земля породила первые живые существа, причём различные виды возникли различными способами [8]. Однако он ссылается на тепло солнца, действующее на влажную землю, как на средство, благодаря которому все эти организмы были порождены [9]. Это тот же самый механизм, который предлагали многие ранние греческие натурфилософы и которому Аристотель придал теоретическое основание, так что Лукреций опирался на хорошо устоявшуюся традицию, хотя и придал ей новую теоретическую основу.

Там, где имелась подходящая почва, влага и тепло, semina порождали утробы (uteri), укоренённые в земле. Внутри этих утроб развивались первые зародыши животных и людей до тех пор, пока не были готовы появиться на свет; в этот момент утробы, их укрывавшие, разрывались, выпуская своих обитателей. Освободившись, эти первобытные существа, которые естественным образом оказывались без родителей, питались молокообразным веществом, которое выделяла сама земля и которое сочилось через поры почвы [10]. Так, по словам Лукреция, возникли первые животные, и он достаточно ясно утверждает, что первые люди были произведены точно таким же образом [11]. Половое размножение могло начаться после того, как это первое поколение организмов было создано, но это не означало, что самозарождение прекратилось. Лукреций полагал, что некоторые существа продолжали самозарождаться и в его собственное время, хотя и редко, и тогда лишь низшие организмы. Уменьшившуюся способность земли порождать крупных животных в новое время он объяснял её дегенерацией, ибо теперь в ней не хватало тепла и влаги, которые присутствовали в начале мира [12].

В космогонии Лукреция и в эпикурейской философии содержалось многое, что вызывало отторжение у читателя XVII века. Его изложение естественного происхождения первых животных и людей было особенно неприемлемым. Крайний материализм атомизма, утверждавший, что существуют только атомы и пустота, и исключение богов из какого-либо практического участия как в устройстве космоса, так и в жизни людей делали учёных настороженными по отношению к этой античной школе. Кроме того, господство аристотелизма в натурфилософии являлось серьёзным препятствием для принятия физики и космологии атомизма. Эти факторы побудили Гассенди попытаться сделать атомизм более приемлемой философией, пересмотрев некоторые из его наиболее фундаментальных положений. Он начал с отрицания того, что атомы бесконечны по числу и вечны, а также с отказа от идеи, что движение является присущим качеством атомов. Гассенди предложил вместо этого мысль о том, что Бог сотворил атомы и наделил их движением [13]. Возлагая на Бога ведущую роль в сотворении атомов и в их использовании для построения мира, Гассенди помог отвести обвинение в атеизме, которое часто предъявляли классическому атомизму. Он ещё более укрепил свою систему, вновь утверждая существование нематериального духа или души, тем самым ослабляя всякие упрёки в материализме своей философии.

Гассенди столкнулся с ещё более серьёзными трудностями, когда обратился к вопросу о самозарождении растений и животных. Его ответом вновь стали стратегические изменения в классическом атомизме, призванные избежать крайнего натурализма, материализма и атеизма, свойственных изложению Лукреция. Гассенди по-прежнему начинал с атомов, но теперь они были сотворены Богом и приведены им в движение. Он также сохранял идею semina, или семян, из которых возникают все живые существа, но их происхождение и механизм, посредством которого они производят растения и животных, подвергались у него более тщательному рассмотрению. Semina оставались в его версии атомистической философии посредниками между инертными атомами и живыми организмами. Они образуются при слиянии атомов, но то, как именно они формируются, он оставлял открытым для обсуждения. Гассенди допускал, что semina растений и животных могли возникнуть в результате случайного слияния атомов, как это описывал Эпикур [14], либо же они могли образоваться из атомов, которые Бог наделил определённой структурой и движением, предрасполагающими их к соединению в особом порядке и особым образом, так что они производили бы semina конкретных организмов [15]. Было также вполне возможно, что Бог сотворил сами semina в начале мира и разбросал семена различных растений и животных по суше и морю, чтобы земля могла породить все живые существа, как это описано в Бытии [16].

Влияние новой механической философии ясно проявляется в представлении Гассенди о semina и о том, как именно они должны в конечном счёте производить взрослый организм. Он воображал их как маленькие машины, содержащие зачатки организма, которым им суждено было стать [17]. Их развитие состоит главным образом в перестановке этих зачаточных частей для образования различных структур тела, которые затем разрастаются в эмбрион, а затем в полностью развитый организм. Однако Гассенди предостерегает от слишком крайней формы механицизма, утверждая, что Бог, выступающий в роли божественного мастера, действует на все части semina одновременно, направляя их развитие в целостный организм [18].

Рассмотрение проблемы самозарождения у Лукреция и Гассенди носит краткий характер, так как их главные интересы лежали в иной области. Тем не менее общий контур эпикурейской теории самозарождения присутствует у обоих. Поправки, внесённые Гассенди, скорее усилили утверждения Эпикура и Лукреция о происхождении первых живых существ, показав, каким образом правильно понятый атомизм может быть совместим с христианством и Моисеевым рассказом о сотворении. На протяжении всего Syntagma philosophicum Гассенди пытался предвосхитить критику, которая могла быть направлена против его обновлённой системы атомизма, и сделать уступки современной философии или религии там, где он считал это необходимым. Однако критика атомизма в любой форме продолжала звучать.

Реформированный атомизм Гассенди действительно нашёл сторонников в Англии, особенно среди некоторых членов Королевского общества. Но в 1650-е годы, по мере того как атомизм становился более известным, против этого учения выдвигались ожесточённые нападки. Ситуацию усугубляла крайне материалистическая форма атомизма, которую отстаивали Томас Гоббс в Левиафане (1651) и De corpore (1655), а также Маргарет Кавендиш в Философских фантазиях (1653) [19]. Материализм и неортодоксальность, обнаруживаемые у Гоббса и Кавендиш, вызвали многочисленные отклики во второй половине XVII века, отражавшие широко распространённую тревогу по поводу возможного влияния эпикуреизма и атомизма. В сочинениях Генри Мора Antidote against Atheism (1653), Ричарда Бакстера Reasons of the Christian Religion (1667), а также Мерика Казобона Of Credulity and Incredulity in Things Divine and Spiritual (1670) и Of Credulity and Incredulity in Things Natural and Civil (1672) выражалось недоверие к атомизму из-за той центральной роли, которую он отводил материи, его акцента на природных причинах и той атмосферы атеизма, что окружала это учение [20].

Тем не менее для некоторых представителей британского научного сообщества атомизм представлялся исключительно полезной философией природы. По словам Ричарда Уэстфолла, некоторые виртуозы даже считали атомизм «истинной христианской философией», поскольку он предлагал такое понимание природы, которое наиболее ясно раскрывает существование Бога [21]. Эти виртуозы прекрасно сознавали, что эпикурейский атомизм утверждает картину вселенной, состоящей лишь из материи и пространства и управляемой исключительно случайностью, и что он в целом считался философией атеизма; однако, подобно Гассенди, они полагали, что его можно исправить и сделать основой механической философии природы. Врач и естествоиспытатель Уолтер Чарлтон, друг Гоббса и Кавендиш, хорошо осведомлённый в атомизме, воспринял реформированный атомизм Гассенди, утверждая, что он философски обоснован и теологически приемлем [22]. Убеждение Чарлтона в том, что атомизм может дать основание для механической философии природы, побудило его составить пространный трактат об этом учении, в котором он широко опирался на Гассенди [23], и это способствовало формированию корпускулярной философии Роберта Бойля, Исаака Ньютона, Джозефа Гленвилла и Ральфа Кадворта [24].

Корпускулярная теория материи и механическая философия природы быстро приобрели известность и популярность во второй половине XVII века, отчасти благодаря успехам Роберта Бойля и Исаака Ньютона в применении этих идей для объяснения химических и физических явлений. Этот ренессанс атомизма, пусть и в новой форме, привлёк значительное внимание и породил вопросы о том, какую потенциальную угрозу несёт подобная философия. В то же время успешное применение реформированного атомизма для объяснения широкого круга природных явлений вдохновляло тех естествоиспытателей, которые стремились объяснить биологические процессы столь же строгим, материальным и механистическим образом. Однако подобные идеи неизбежно сталкивались с различного рода сопротивлением.

Атомизм, атеизм и критика самозарождения человеческих существ

Доступность О природе вещей Лукреция в Британии, тот факт, что после перевода Крича она стала доступна ещё более широкой аудитории, а также возросший интерес к атомизму, вызванный трудами Гассенди, Чарлтона и других английских атомистов в последние десятилетия XVII века, вызвали оппозицию с разных сторон. Среди предметов нападок было и предположение, что первые люди имели естественное происхождение. Критики этой идеи создавали на удивление ясные и подробные изложения атомистических представлений о самозарождении первых людей. В результате их сочинения способствовали распространению мнений атомистов по этому вопросу, даже несмотря на то, что авторы стремились им противостоять. Эти критические труды также служат дополнительным источником информации о механизмах и процессах, к которым прибегали атомисты для объяснения самозарождения, одновременно показывая нам, как сами противники атомизма понимали эти механизмы и процессы. Среди наиболее обстоятельных и детализированных критических трудов того времени были сочинения Мэттью Хейла и Ричарда Бентли. Мэттью Хейл, известный английский судья и учёный, писавший о римском праве и английской истории, следил и за развитием натурфилософии, но был непримиримым критиком атомизма и новой механической философии Декарта [25]. Будучи встревожен распространением натурализма и материализма в натурфилософии и возрождением натуралистических объяснений происхождения человека, Хейл составил пространную защиту Моисеева рассказа о сотворении под названием The Primitive Origination of Mankind, Considered and Examined According to the Light of Nature, изданную в 1677 году. Значительная часть этого труда была посвящена рассмотрению натуралистических теорий — как античных, так и современных — о происхождении первых людей.

Ричард Бентли также был яростным противником атомизма, но, в отличие от Хейла, он являлся горячим сторонником новой натурфилософии Роберта Бойля и Исаака Ньютона. Бентли занимал кафедру епископа Вустерского с 1689 по 1699 годы, а затем, в 1700 году, стал мастером Тринити-колледжа в Кембридже. Его широко признавали как выдающегося антиковеда, но он также активно участвовал в научной жизни Британии. Он был избран для произнесения первой лекции Бойля — серии публичных проповедей, учреждённых Робертом Бойлем с целью борьбы с атеизмом и демонстрации того, что механическая философия совместима с религией, — а в 1698 году был избран членом Лондонского королевского общества. В 1692 году Бентли выступил с серией проповедей под названием A Confutation of Atheism from the Structure and Origin of Humane Bodies («Опровержение атеизма через строение и происхождение человеческих тел»), являвшихся частью его Бейлевских лекций [26], где он обратился к проблеме самозарождения людей. Подобно Хейлу, Бентли отвергал естественное происхождение первых людей, отстаивая вместо этого библейский рассказ о божественном сотворении человека. Оба мыслителя особенно резко критиковали атомистическое объяснение происхождения человека, и их нападки интересны тем, что они были направлены как против физических принципов и механизмов, предложенных атомистами, так и против атеистических следствий их теорий.

Рассуждения Хейла об атомизме и самозарождении человека в The Primitive Origination of Mankind показывают, что он был в целом хорошо осведомлён об основных доводах атомистов. Кратко изложив физические принципы атомизма, он переходит к рассмотрению образования semina. Хейл понимал, что semina, или «первоначальные семена», формировались в результате случайной агрегации атомов и должны были действовать как «непосредственные, первичные, производящие принципы людей, животных, птиц и рыб» [27]. Эти semina, писал он, были рассеяны в силу их движения по первобытной земле, и благодаря «силе новосвернувшихся тел земли и воды и теплу солнца эти semina породили человека, животных, птиц и рыб» [28]. В заключение Хейл пересказывает версию Лукреция о первом поколении людей и животных, развивавшихся внутри пузырей, ненормально вырастающих из земли, пока они не были готовы вырваться наружу и самостоятельно существовать.

Хейл решительно отверг эту схему, считая её как невозможной, так и ложной. Он был принципиально против самого существования атомов, плавающих в пустоте, утверждая, что нет никаких доказательств их наличия и даже вероятности того, что они могут существовать. Так же немыслимо было, по его мнению, допустить, что атомы могут находиться в движении, если их не привёл в движение какой-то «разумный активный Принцип». Более того, мысль о том, что атомы случайно соединяются в организованные тела, представлялась ему «совершенно невероятной» [29]. Хейл особенно критиковал тот факт, что атомисты вынуждены были прибегать к идее semina, чтобы преодолеть пропасть, разделяющую инертную материю и живые существа [30]. По его мнению, атомисты были вынуждены изобрести понятие semina для того, чтобы объяснить первоначальное формирование отдельных видов, а также их продолжение во времени [31]. Хейл отмечал, что для того чтобы схема атомистов могла работать в случае с человеком,

Seminium humanae naturae должно содержать в себе Жизненную Природу, силу привлекать к себе ту субстанцию, которая необходима для образования индивида; оно должно обладать силой и энергией того формообразующего акта, посредством которого материя придаётся своей специфической природе; оно должно содержать в себе, по крайней мере в потенции, всю систему человеческой природы или, по крайней мере, тот идеальный принцип или её конфигурацию, в развёртывании которых и заключается полнота и формирование человеческой природы; и, кроме того, оно должно включать в себя, по крайней мере в потенции, все способности человеческой души… и всё это должно проистекать из случайного соединения бессмысленных и мёртвых атомов [32].

Иными словами, semina, из которых сформировались первые люди, должны были обладать «Жизненной Природой» — способностью собирать материал, необходимый для создания тела, и организовывать этот материал в существо с особой природой человека. Более того, жизненная природа, заключённая в semina, должна содержать в себе, по крайней мере в потенции, все умственные способности человека, а также полное «чертёжное основание» человеческого существа. Но из такого понимания semina, утверждает Хейл, вытекают две нелепости. Во-первых, эта схема предполагает, что «мёртвые, бессмысленные, неразумные» частицы материи могут соединиться в существо, наделённое жизнью, чувствами и разумом, «и тем самым достичь совершенства, превосходящего сферу и круг их собственной Природы или Силы» [33]. Во-вторых, хотя ещё можно представить, что атомы могли быть сформированы в semina «Разумным Существом», невозможно предположить, что они могли образоваться случайно [34].

Вывод, к которому необходимо прийти, заключается в том, что по множеству пунктов физические механизмы, к которым прибегают атомисты, чтобы объяснить самозарождение человека, попросту не способны достичь своей цели. Предпосылки их натурфилософии, по мнению Хейла, очевидно ложны; но даже если принять их за истинные, мысль о том, что атомы могут соединиться в semina, которые затем развиваются в эмбрионы, растущие в пузырях, укоренённых в земле, попросту невероятна и физически невозможна. Эти же механизмы подвергались нападкам и со стороны Ричарда Бентли, хотя и с совершенно иной позиции. В отличие от Хейла, Бентли был горячим сторонником новой механической философии, но при этом столь же решительно выступал против материализма и упора на случайность, свойственных классическому атомизму. Будучи приверженцем механической философии, Бентли в своей критике атомизма и самозарождения выражал иные опасения и иную картину физического мира, чем Хейл.

Бентли оспаривал несколько ключевых пунктов атомистического объяснения самозарождения первых людей [35]. Прежде всего, утверждал он, они должны показать, каким образом материя в неуправляемом движении может породить человеческое тело. Подобно Хейлу, Бентли отвергал мысль о том, что материя в случайном движении способна образовать структуру, столь сложную, как живой организм. Далее, атомисты должны объяснить шаги, посредством которых создаётся человеческое тело, и показать, являются ли их идеи новыми или всего лишь заимствованными у более ранних источников [36]. Наконец, атомисты должны объяснить, почему люди больше не возникают самопроизвольно с момента их первоначального появления в начале мира. Произошло ли какое-то изменение в «форме и строении» материи, которое сделало невозможным самозарождение людей? И если такое изменение действительно произошло, то как возможно, что современные люди подобны тем, что были впервые порождены? [37]

В основе критики Бентли лежало его убеждение, что механизмы, предложенные атомистами для объяснения образования человеческого тела, совершенно недостаточны для этой задачи. Будучи сторонником механической философии, Бентли требовал ясного и достоверного механического объяснения того, каким образом материя может быть организована в живое существо. Для него было очевидно, что «твёрдое неодушевлённое тело, пока оно остаётся в этом состоянии, где нет или есть лишь очень малое и незначительное изменение текстуры, совершенно неспособно к жизненному производству» [38]. Поскольку живое существо никогда не могло возникнуть из сплошной массы материи, то «первое человеческое тело, без родителей и без Создателя, если таковое вообще существовало, должно было быть естественным образом произведено во флюиде и им же составлено» [39]. Следовательно, формирование этого тела должно было подчиняться всеобщим законам жидкостей, однако было известно, что тяжёлые вещества опускаются вниз, а лёгкие поднимаются вверх, если только жидкость не находится в состоянии сильного возбуждения. В этом случае, утверждал Бентли, атомистическая схема должна предполагать наличие некоторого агента, который мог бы перемешать компоненты этой жидкости. Но вряд ли кто-нибудь поверит, что «первое органическое тело могло образоваться в каком-то участке жидкой материи, пока его разнородные части перемешивались и путались друг с другом во время бури, урагана или землетрясения» [40].

Подобные теории были совершенно неприемлемы, поскольку всегда, казалось, требовали столь фантастического и крайнего механизма. Бентли выдвинул ещё одну критику, основанную на наблюдаемой взаимозависимости всех частей и органов человеческого тела. Он утверждал, что механический процесс, при котором сначала создаётся одна часть или орган, затем другой, и так до тех пор, пока не сформируется всё тело, попросту невозможен. Видимая гармония и симметрия человеческого тела не могла быть произведена последовательным добавлением частей, как это должно было бы происходить, если бы оно формировалось механически, согласно предположениям атомистов [41]. Бентли не упоминает предложение Гассенди о том, что природа не конструирует эмбрион через последовательное добавление частей, но действует внутри самой материи, воздействуя на все части одновременно [42]. Однако мы вновь видим, как он с механических позиций критикует механизмы, к которым прибегали атомисты, чтобы объяснить самозарождение.

Существенным препятствием, с которым сталкивались и Хейл, и Бентли, была широко распространённая вера, общая как для простых людей, так и для естествоиспытателей, что по крайней мере некоторые организмы, например мухи или лягушки, действительно часто возникают путём самозарождения. Бентли особенно возмущало то, что защитники естественного происхождения человека ссылались на такие «факты», как самозарождение насекомых, чтобы подкрепить свои доводы. Эти люди указывали на то, что насекомые, возникающие самопроизвольно, обладают всеми жизненными органами, которыми обладают и другие животные, и даже человек. Отсюда они заключали, что можно было бы подумать, будто эти насекомые размножаются половым путём и были изначально созданы божественной мудростью, если бы не было известно из опыта, что они производятся природой — спонтанно и механически. Более того, эти насекомые даже имеют разные полы и обладают репродуктивными органами, хотя сами они не имели родителей [43]. И если Мать-Земля в своей «бесплодности и дряхлости возраста способна порождать такие полчища удивительных машин», рассуждали они, то неужели не могло быть так, что молодая земля породила крупных животных и человеческие существа?

Таким образом, сторонники естественного происхождения человечества использовали пример самозарождения низших организмов, чтобы по аналогии утверждать, что в начале все организмы, включая человека, механически возникли из почвы без разумного творца [45]. (Объём, который Бентли уделяет этому вопросу, показывает, что он считал его серьёзной угрозой, с которой необходимо бороться, так как всеобщее убеждение в самозарождении насекомых, по крайней мере, делало возможным, если не даже правдоподобным, подобное происхождение других животных и человека). Однако Бентли не был готов принять их доводы и возразил, что даже если мы допустим самозарождение насекомых, это ещё не даёт достаточного основания верить, что первое появление людей имело аналогичное происхождение. Кроме того, не существовало никаких научных доказательств предполагаемого всеобщего вырождения земли, к которому столь часто прибегали, чтобы объяснить, почему мы сейчас не наблюдаем появления людей из почвы. Напротив, имелись серьёзные доказательства, что такого вырождения не происходило [46].

Даже предполагаемый «факт» того, что низшие организмы могут самозарождаться, ставился под сомнение как Бентли, так и Хейлом. Хейл был убеждён, что во многих признанных случаях самозарождения насекомых они на самом деле рождались от родителей своего же вида. Тем не менее он всё же признавал, что в некоторых крайних случаях они могли возникать самопроизвольно [47]. Бентли ссылался на опыты Франческо Реди и Марчелло Мальпиги в подтверждение своего утверждения, что ни одно существо, ни насекомое, ни человек, никогда не возникало самопроизвольно, потому что самозарождение не происходит, кроме как в чудесных случаях [48]. (Вера в самозарождение быстро пошла на убыль в конце XVII века, главным образом благодаря опытам зоологов, подобных Реди, изобретению микроскопа, которое сделало возможным изучение развития эмбриона, и формулировке новых теорий полового размножения) [49]. Так как из их опытов ясно следовало, что все организмы рождаются от родителей, свидетельства предполагаемого самозарождения низших организмов больше не могли использоваться для обоснования естественного происхождения первых животных и человека. Хотя Хейл с неохотой принимал самозарождение низших организмов, он энергично отрицал, что высшие организмы могли когда-либо, при любых обстоятельствах, возникнуть таким образом [50]. Люди и крупные животные просто слишком сложны, чтобы возникнуть каким-либо иным способом, кроме как через половое размножение [51]. Однако и Хейл, и Бентли признавали, что самые первые животные и люди, по самому факту того, что они были первыми, не могли родиться от родителей через половое размножение [52]. Следовательно, должен существовать какой-то иной способ зарождения, чтобы объяснить их происхождение. Однако обоим было очевидно, что естественное происхождение через самозарождение не является приемлемым решением этой проблемы. Единственным жизнеспособным объяснением происхождения первых животных и людей было божественное творение.

Подобно большинству людей своего времени, Хейл и Бентли рассматривали вопрос происхождения первых людей с точки зрения того, что библейский рассказ о сотворении является буквальной истиной. Поэтому едва ли удивительно, что они отвергали любое представление о естественном происхождении животных и человека и прибегали вместо этого к сверхъестественному сотворению. Естественная теология давала ещё один довод: из очевидной гармонии и целесообразности человеческого тела в пользу идеи, что столь сложное существо, как человек, должно было быть создано «Разумным Творцом». Однако в контексте теорий, предложенных атомизмом для объяснения происхождения животных и человека, существовали и другие, более фундаментальные причины для анализа роли Бога в сотворении живых существ.

Главнейшей среди этих причин была мысль о том, что атомизм как всеобщая философия природы, а особенно атомистические объяснения естественного происхождения человека, поддерживали атеизм. Бентли последовательно называл тех, кто отстаивал естественное происхождение человека, атеистами, при этом атомистов он считал самыми опасными из них. Работа Хейла также в значительной мере была продиктована его страхом, что распространение механических философий природы приведёт к распространению атеизма [53]. Однако важно понимать, что в контексте XVII века атеизм не означал просто неверие в существование Бога. Майкл Хантер и другие исследователи указывают на широкий спектр убеждений, которые в то время связывали с атеизмом. Атеизм действительно обозначал общее отрицание Бога, но он мог также означать отрицание того, что Бог сотворил мир, или что Бог действует в мире, отрицание бессмертия души, сомнение в божественности Христа и множество других форм нонконформизма [54]. Поэтому те, кто отрицал, что Бог создал первых людей, несомненно ограничивали роль Бога в сотворении.

Не менее серьёзной, но гораздо более интересной проблемой был вопрос о соотношении значения, которое естествоиспытатели придавали естественным и сверхъестественным причинам в порождении первых живых существ. XVII век был временем, когда естествознание всё более утверждало свои позиции, тогда как христианство теряло часть своего влияния. Акцент, который натурфилософия делала на вторичных причинах, приводил многих к мысли, что существует реальная опасность: открытие вторичных причин может поставить под сомнение существование Первопричины — Бога [55]. По меньшей мере открытие естественных причин уменьшало бы роль Бога в природе. Таким образом, существовал всеобщий страх, что сосредоточенность натурфилософии на вторичных причинах приведёт к натурализму и атеизму [56]. Эти опасения только усиливались в контексте атомизма, который и без того воспринимался как натуралистическая и атеистическая философия природы. Ни Хейл, ни Бентли не желали изгнать вторичные причины из объяснения происхождения человека. Они отвергали лишь утверждение атомистов, что одни только естественные причины и процессы породили первых людей.

Как мы уже видели, они отвергали эти идеи отчасти потому, что считали: инертная материя в бесцельном движении неспособна сформировать что-либо столь сложное, как человеческое существо. Лишь «Разумное Существо», утверждал Хейл, могло организовать инертную материю в живой организм, тогда как случай и удача определённо не могли [57]. Хейл и Бентли снова и снова утверждали, что механизмы, предложенные атомистами для объяснения самозарождения человека, не могли достичь своей цели без сверхъестественного руководства. Хейл даже заходил так далеко, что говорил: если мы допустим, что атомы действительно существуют и что животные и люди действительно возникли самопроизвольно из семян (semina), то мы должны будем заключить, что эти семена были произведены Богом [58]. Любопытно, что Хейл не верил, будто Бог создаёт семена непосредственно, но полагал, что Он использует «Движение вторичных причин». Таким образом, атомы, из которых они состоят, могли быть «собраны» ферментами в земле или воде или даже в разлагающемся животном и растительном веществе. «Но чекан, печать, подпись, семенная сила» этих семян будут «Намерением, Избором и Волеизъявлением Славного Бога» и никогда не смогут быть «простым порождением какой-то немой, неразумной природы» [59].

Итак, здесь мы видим второй главный аргумент, который Хейл выдвигает против атомистических объяснений происхождения первых людей. Не только физические принципы атомизма явно ложны, а конкретные механизмы, на которые он ссылается для объяснения самозарождения живых существ, полны трудностей и нелепостей, но даже если бы эти принципы и механизмы были истинными, они всё равно потребовали бы Разумного Творца, чтобы заставить их действовать. Естественные причины могли бы, в принципе, отвечать за образование семян (semina), и, следовательно, косвенно — за появление первых животных и людей, но лишь Бог мог придать этим семенам их «Энергию Производительности, Жизни и Чувств, их Определённость в их особых видах и степенях» [60]. Хейл не был готов принять атомизм даже на таких условиях, и вся совокупность его критики атомистических или любых других естественных объяснений происхождения человека была направлена на то, чтобы подорвать все натуралистические теории происхождения людей и поддержать божественное сотворение человека, изложенное в библейском рассказе о сотворении.

Бентли, однако, был сторонником того, что он называл «Механической или Корпускулярной философией», которая, как мы видели, основывалась на реформированной версии атомизма. Критическим элементом корпускулярной философии, утверждал Бентли, было то, что она признавала «Бестелесность человеческих душ» и существование Бога. Более того, он тщательно отмечал, что, хотя он и продвигал механическую философию природы, все силы механизма были, с его точки зрения, полностью зависимы от Бога [61]. Именно поэтому механизмы, предложенные атомистами для объяснения происхождения человека, должны потерпеть неудачу: они полагаются исключительно на естественные причины, механизм и случай. Его доводы повторяли доводы Хейла. Чтобы механизмы атомистов работали, они должны были бы направляться Богом, но так как этого нет, они несостоятельны и должны быть отвергнуты [62].

Существует согласие между аргументами, основанными на физике, и аргументами, основанными на религии, которые Хейл и Бентли использовали в своей критике атомистических теорий самозарождения первых людей. Во многих отношениях эти два типа аргументации сливались, образуя единый крупный упрёк в адрес теории, которая считалась физически, философски и теологически неприемлемой. Они полагали, что любое объяснение происхождения человека, опирающееся исключительно на естественные причины, подорвало бы признанную религию. Материализм, акцент на случайности и внутренний атеизм атомизма лишь усиливали угрозу, исходившую от этих теорий. Это может объяснить, почему Хейл и Бентли, критикуя все версии естественного происхождения человека, наиболее яростно выступали именно против идей атомистов. Более того, распространение религиозной ереси и скептицизма, в сочетании с новой популярностью механической философии природы, создало социальный и интеллектуальный контекст, который усиливал эти опасения.

Примечательно, что хотя Хейл и Бентли нападали на «атомизм» и теорию самозарождения, предложенную «атомистами», почти всегда объектом их атак был именно эпикурейский атомизм. Оба отвергали мысль, что атомы в случайном движении могут образовывать организованные тела, идею, что порядок может возникнуть из случайности, и исключение Бога из процессов, которые сформировали первых животных и людей. Реформированная версия атомизма Гассенди отвечала на все эти возражения, однако его идеи редко упоминались напрямую и, как правило, игнорировались. Таким образом, хотя можно заключить, что Хейл и Бентли успешно показали, почему эпикурейский атомизм даёт неудовлетворительное и неприемлемое объяснение происхождения первых людей, столь же верно и то, что они не сумели окончательно исключить возможность того, что гассендистская форма атомизма могла бы дать приемлемое объяснение. Хейл и Бентли оставили пространство для того, чтобы естествоиспытатели могли разрабатывать натуралистические теории происхождения человека, основанные на атомизме Гассенди, который действительно отводил Богу важную роль в создании атомов и в их организации как в неодушевлённые, так и в одушевлённые тела.

---

Естествоиспытатели XVII века, углублявшиеся в проблему происхождения человека, сразу сталкивались с важнейшим вопросом. От предшественников они унаследовали два совершенно различных подхода к этой проблеме: один сводился к божественному сотворению первых людей, другой объяснял их происхождение исключительно через природу и естественные процессы. Однако вопрос, перед которым они оказывались, не всегда заключался в выборе одного из этих путей, поскольку многие принимали библейский рассказ о сотворении, одновременно признавая за вторичными причинами значительную роль в создании первого человека. Но рост влияния механических философий природы в XVII веке, возрастающая склонность самих естествоиспытателей к натурализму, а также воздействие религиозной ереси и неверия создавали обстановку, в которой натуралистические теории происхождения человека могли рассчитывать на внимание.

Хотя Аристотелизм действительно предлагал одну теорию самозарождения, именно атомизм давал объяснение человеческого происхождения, которое чрезвычайно хорошо согласовывалось с новым уклоном в сторону механизма и натурализма в научных объяснениях, но при этом он представлял наибольшую угрозу для установленной религии. Убеждённые в том, что атомизм предлагает более совершенную философию природы, и стремясь исправить ошибки классического атомизма, Гассенди, Бойль и их последователи построили механическую философию, которая оказалась исключительно успешной в объяснении физических явлений. Существовал такой же оптимизм относительно того, что и биологические явления можно будет объяснить в рамках той же корпускулярной философии природы; этот оптимизм только усиливался желанием постичь физические, химические и биологические явления в рамках одной универсальной философии природы. То, что эти надежды не оправдались, объясняется отчасти чрезвычайной сложностью биологических процессов, а окончательный удар по теориям атомистов о происхождении первых людей нанесли экспериментальные доказательства против существования самозарождения.

Возрастающая популярность атомизма в XVII веке хорошо соответствовала этой тенденции к механизму и натурализму в натурфилософии. Рациональное, упорядоченное, натуралистическое объяснение происхождения человека, предложенное атомизмом, имело множество особенностей, которые должны были казаться привлекательными сторонникам механической философии. Атомизм предлагал целостную теорию, объясняющую возникновение всех живых существ на основе простой физической системы, полностью подчинённой естественному закону. Поправка Гассенди к классическому атомизму даже пыталась снять клеймо атеизма, присущее эпикурейскому атомизму, приспособив его к христианскому учению и библейскому рассказу о сотворении. Но, как показывают критика Хейла и Бентли, для принятия этих теорий существовали серьёзные препятствия. Физические механизмы, к которым прибегали атомисты, чтобы объяснить образование семян (semina) и развитие семян в эмбрионы, заключённые в пузырьках в земле, подвергались критике по научным основаниям, как и сама идея самозарождения. Но тесно переплетались с этими упрёками и другие, касавшиеся роли Бога в природе. Теории атомистов о самозарождении первых людей считались ложными не только потому, что основывались на неверных физических предпосылках и ошибочных механических процессах — иными словами, на плохой науке, — но также и потому, что они не отводили Богу достаточной роли в сотворении первых людей.

В религиозных возражениях Хейла и Бентли против атомизма можно выделить два компонента. Во-первых, существовало общее убеждение, что материалистическое и натуралистическое объяснение происхождения человека, особенно основанное на «атеистической» философии Эпикура, будет способствовать неверию и атеизму. Следовательно, религиозные последствия такой теории были бы явно негативными. Второй компонент их аргументации более тонкий. Хейл и Бентли оба утверждали, что даже если принять физические принципы атомизма, механизмы, к которым он прибегает для объяснения самозарождения человека, могли бы работать только под руководством Бога. Это аргумент, направленный против ограниченности вторичных причин и против натурализма. Они выступали против представления о вселенной, в которой материя в бесцельном движении, где самозарождение управляется исключительно естественными причинами, достаточны, чтобы породить столь сложное существо, как человек. Оба твёрдо настаивали, что даже если вторичные причины действительно играли роль в возникновении первых людей, природа могла действовать лишь под руководством «Разумного Художника».

Вопрос о происхождении жизни и человека, а также о том, какие роли должны играть научные и религиозные идеи в его решении, является предметом многих современных дискуссий. Однако это вовсе не исключительно современная или пост-дарвиновская проблема. Натуралистические теории происхождения человека имеют очень долгую историю, и споры, которые их окружали, часто сильно различались от века к веку, поскольку различался научный контекст, на котором они основывались, равно как и господствующие религиозные убеждения и социальные условия. Споры о самозарождении человека в XVII веке обозначают важный этап в истории поиска научного объяснения того, как возникли первые люди. Таким образом, строгие исторические исследования этих теорий помогут нам лучше понять соотношение физических, биологических и антропологических наук и внесут вклад в наше понимание ранних теорий происхождения человека.

Indiana University

Примечания (без перевода):

1. See G. E. R. Lloyd, Aristotelian Explorations (Cambridge, 1996), ch. 5; Allan Gotthelf, “Teleology and Spontaneous Generation in Aristotle: A Discussion,” Apeiron, 22 (1989), 181-93; D. M. Balme, “Development of Biology in Aristotle and Theophrastus: Theory of Spontaneous Generation,” Phronesis, 7 (1962), 91-104. For the pre-Socratics see W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy (6 vols.; Cambridge, 1967), I, 102-3; II, 203-4
2. See R. Kruk, “A Frothy Bubble, Spontaneous Generation in the Medieval Islamic Tradition,” Journal of Semitic Studies, 35 (1990), 265-82.
3. Titi Lucretii Cari. De rerum natura libri sex (Cambridge, 1675), second edition 1686. T. Lucretius Carus, the Epicurean Philosopher, His Six Books De natura rerum Done into English Verse, with Notes, tr. Thomas Creech (Oxford, 1682). See Cosmo A. Gordon, A Bibliography of Lucretius (Bury St Edmunds, 1985) and Thomas F. Mayo, Epicurus in England (1650-1725) (Dallas, 1934).
4. See Bernard Rochot, Les travaux de Gassendi sur Epicure et sur l’atomisme, 1619-1658 (Paris, 1944).
5. Lucretius, De rerum natura, tr. and ed. W. H. D. Rouse (London, 1924), Bk. II.
6. Ibid., II.590-600.
7. See Paul Brien, “La Génération des êtres vivants dans la philosophie épicurienne,” Revue de Synthèse, 89 (1968), 307-21; and P. H. Schrijvers, Lucrèce et les sciences de la vie (Leiden, 1999), ch. 1.
8. Lucretius, V.780-90.
9. Ibid., V.790-800.
10. Ibid., V.807-15.
11. Ibid., V.821-25.
12. Ibid., V.790-800; V.826-36.
13. Barry Brundell, Pierre Gassendi: from Aristotelianism to a New Natural Philosophy (Dordrecht, 1987), ch. 3.
14. Pierre Gassendi, Syntagma philosophicum, in Opera Omnia (6 vols.; Lyon, 1658), II, 170.
15. Ibid., II, 262.
16. Ibid.
17. Ibid., II, 266-67.
18. Ibid., II, 277-78.
19. Robert H. Kargon, Atomism in England from Hariot to Newton (Oxford, 1966), 60-85.
20. See Richard S. Westfall, Science and Religion in Seventeenth-Century England (New Haven, 1958), 20-25; Kargon (1966), 80-83.
21. Westfall, 70.
22. Kargon, 84-85.
23. In Physiologia Epicuro-Gassendo-Charltoniana (London, 1654) Charleton argued that for atomism to be acceptable it had to conform to Christianity and it had to avoid the extreme materialism of Hobbes and that if properly conceived, atomism could even promote a belief in God.
24. Kargon, 85-92; Westfall, 108-12.
25. See Alan Cromartie, Sir Matthew Hale 1609-1676: Law, Religion and Natural Philosophy (Cambridge, 1995), 191-201.
26. Originally published in three parts in 1692 and later in The Folly and Unreasonableness of Atheism (London, 1693).
27. Matthew Hale, The Primitive Origination of Mankind, Considered and Examined According to the Light of Nature (London, 1677), 257.
28. Ibid.
29. Ibid., 257-58.
30. Hale explicitly states that the semina act as an intermediary between the “Atomical Principles and the constitution of the spontaneous Birth of Men” (ibid., 258).
31. Ibid., 257-58.
32. Ibid., 259.
33. Ibid.
34. Ibid.
35. Many of these criticisms were directed against other theories of spontaneous generation and not just the ideas of the atomists.
36. Bentley refers here to the theories of Anaximander, Empedocles, and Epicurus, on which see W. K. C. Guthrie, In the Beginning: Some Greek Views on the Origins of Life and the Early State of Man (London, 1957).
37. Richard Bentley, The Folly and Unreasonableness of Atheism Demonstrated from the Advantage and Pleasure of a Religious Life, the Faculties of Human Souls, the Structure of Animate Bodies, & the Origin and Frame of the World: in Eight Sermons, Preached at the Lecture Founded by the Honourable Robert Boyle, Esquire, in the First Year MDCXCII (London, 1693), Sermon IV, 7-8.
38. Ibid., 10-11. 
39. Ibid.
40. Ibid., 11.
41. Ibid., 14-15.
42. Gassendi, Syntagma philosophicum, II, 277-78.
43. Bentley, IV, 20-21.
44. Ibid., 21.
45. Ibid., 21-22.
46. Ibid., 22-26.
47. Hale, 272.
48. Bentley, IV, 27, 28-29, 31.
49. See John Farley, The Spontaneous Generation Controversy from Descartes to Oparin (Baltimore, 1977); and Everett I. Mendelsohn, “Philosophical Biology vs. Experimental Biology: Spontaneous Generation in the Seventeenth Century,” in Marjorie Grene and Everett Mendelsohn (eds.), Topics in the Philosophy of Biology, (Boston, 1976), 37-65.
50. Hale, 277-78.
51. Ibid., 281-82.
52. Ibid., 282-83; Bentley, IV, 27.
53. Cromartie, 201-2.
54. Michael Hunter, “Science and Heterodoxy: an Early Modern Problem Reconsidered,” in David C. Lindberg and Robert S. Westman (eds.), Reappraisals of the Scientific Revolution (Cambridge, 1990), 442; also see J. M. Robertson, A History of Freethought, Ancient and Modern, to the Period of the French Revolution, 4th ed. (2 vols.; London, 1936), II, ch. 14; and Hermann Ley, Geschichte der Aufklärung und des Atheismus (5 vols.; Berlin, 1966-89), vols. 3/2-4/1.
55. Westfall, 2-3.
56. Hunter, 453.
57. Hale, 259.
58. Ibid., 274.
59. Ibid.
60. Ibid., 275.
61. Bentley, IV, 4-5.
62. See Sermon IV, 4 and Sermon V, 6-7.