Однажды мудрый человек сказал, что счастье зависит от разницы между нашими ожиданиями и реальностью. После моего недавнего опыта чтения комментария Фичино к платоновскому «Федру» я немного скорректировал свои ожидания, прежде чем взяться за его комментарий к «Пармениду». В результате чтение оказалось не столь неприятным, как я опасался сначала. Мои подозрения, что неоплатоники были скорее похожи на странную религиозную секту (которая рассматривала некоторые из наиболее бессвязных платоновских рассуждений как своего рода священное писание, требующее тщательного и крайне изобретательного «толкования»), чем на подлинное интеллектуальное занятие, были подтверждены очень интересным введением переводчика в первом томе. Там говорится, что они «установили тесную связь между философией, теологией, верой и откровением» (стр. viii); «они рассматривали платонизм как теологию, как ряд „откровений“, данных богами, а не как рациональное рассуждение, описывающее место и роль человека в мире» (стр. ix). Сам Фичино ничем не отличается: он «интересуется мистической природой „Парменидa“, путём, который позволит душе восходить к Богу» (стр. xvii); он был «в большей степени озабочен мистицизмом (т. е. достижением единения с Богом), чем метафизикой (т. е. созданием рациональной системы, описывающей реальность)» (стр. xx). См. также 44.1, где есть особенно яркий пример этой склонности к мистицизму: «свет Блага (если только мы можем его воспринять) заставляет нас оставить в стороне интеллект и его формулы, разум, Идеи и все умопостигаемые реальности […] мы принимаем, или, скорее, поклоняемся свету Блага, закрыв глаза нашего интеллекта».

В результате я, по сути, смирился с тем, что большая часть того, что пишет Фичино, вряд ли будет для меня иметь смысл. Эти люди, неоплатоники, не стремятся понять или описать что-либо реальное — по крайней мере, не в том смысле, в каком я понимаю слово «реальный». Они строят замысловатое, утончённое интеллектуальное сооружение — замок в облаках, — нечто, что они выдают за описание всё более абстрактных «высших» уровней реальности, хотя на деле это очевидно не что иное, как беспорядочная смесь квазирелигиозных вымыслов, извлечённых прямиком из собственного воображения [или скорее вытащенных прямо из их задницы — fictions pulled straight out of their asses]. 

Что же делать, столкнувшись с такой книгой? Полагаю, более усердный, терпеливый или интеллектуально честный читатель мог бы посвятить огромное количество времени и усилий серьёзному изучению различных областей философии, пока не достиг бы того уровня, когда начал бы действительно понимать, что хочет сказать Фичино, и перестал бы считать его тексты в основном бессмысленным словоблудием. Это было бы достойно похвалы, и я уверен, что такие читатели существуют; несомненно, они получили бы большую пользу от чтения книги Фичино. Но я не из их числа, поэтому выбрал другой, очевидный и лёгкий путь: я просто приостановил своё недоверие — примерно так, как поступаешь при чтении художественного произведения. Когда читаешь фэнтези-роман, ты ведь не вопишь про себя на автора, что он идиот, потому что драконов, очевидно, не существует, а если бы они и существовали, то не смогли бы летать — их крылья слишком малы, и не могли бы изрыгать пламя из-за законов термодинамики и т. д. и т. п. Ты просто принимаешь существование огнедышащего летающего дракона как факт внутри вымышленного мира книги и продолжаешь чтение.

Пользуясь тем же приёмом здесь, комментарий Фичино к Платону превращается в не слишком неприятное, хоть и немного бледное и безсюжетное, художественное повествование, исследующее весьма странный и абстрактный воображаемый мир. Я даже испытал некое облегчение: мне больше не хотелось восклицать после каждой второй фразы, что это бессмыслица, что это нереально, что это паршивый аргумент, что это пустые мечты, что он использует термины, которым не потрудился дать определения, и т. д. Я мог просто фиксировать, что он говорит, будто это имеет смысл в рамках его воображаемого мира, и двигаться дальше — так же, как принимаешь огнедышащего дракона в фэнтезийном романе. Полагаю, вы могли бы сказать, что читать философский труд таким образом бессмысленно, и я не стал бы спорить; я воспринимаю это как отчаянную, но не вполне безуспешную попытку извлечь хотя бы что-то из книги. Можно возразить, что в таком случае лучше было бы вовсе её не читать — и я снова не стану возражать. Просто так сложилось, что я пытаюсь прочитать более или менее всё из серии I Tatti Renaissance Library, и потому мне пришлось найти какой-то способ справиться и с платоновскими комментариями Фичино (В самом деле, единственные книги из этой серии, которые я пропустил до сих пор, тоже принадлежат Фичино — шесть томов его Платонического богословия. Возможно, я всё-таки возьмусь за них когда-нибудь, применив тот же метод, что и при чтении комментария к «Пармениду»). 

---

Как бы то ни было, если читать таким образом, приходится признать, что неоплатонический вымышленный мир Фичино не лишён очарования и воображения. Это, по сути, то, что можно ожидать от философа, решившего сконструировать религию. В обычной, реально существующей религии, выросшей более или менее органически из туманных полумифических начал, неизбежно возникает причудливая смесь абстрактных возвышенных идей и очень конкретных (и неизменно нелепых) суеверий и правил бронзового века — вроде запрета есть креветок, обрезания, побивания камнями прелюбодеев и тому подобных ужасных правил с ужасными реальными последствиями, которые кажутся совершенно оторванными от возвышенных элементов религии. В неоплатонизме же, напротив, поскольку его создавали философы, реальная, практическая часть почти отсутствует — по крайней мере, в книгах вроде Фичино (хотя древние греческие неоплатоники, судя по всему, действительно имели некий набор религиозных ритуалов, сопровождавших их псевдофилософские верования; см. «Теургия»). Здесь царит своего рода математическая стерильность: можно приятно провести полчаса, погружаясь в их воображаемый мир, — и всё это без того, чтобы кто-нибудь пытался использовать его как предлог для навязывания вам путаных религиозных запретов в реальной жизни.

Полагаю, для тех, кому подобное действительно нужно, есть и другие поставщики, делающие это лучше, чем неоплатоники, — именно поэтому сегодня в реальном мире мы видим множество всевозможных неоэзотерических чудаков, но ни одного настоящего неоплатоника. И всё же для кого-то вроде меня, кто вовсе не ищет себе нью-эйдж культ, чтение этой книги стало, по крайней мере, приятным проблеском воображаемого представления о вещах, совершенно чуждого и непохожего ни на что другое, с чем я мог бы столкнуться в реальной жизни.

---

Возможно, для кого-то вроде меня это отчасти привлекательно, потому что я обожаю иерархии в художественной литературе, хотя и знаю, насколько они ужасны и вредны в реальности. А неоплатоники целиком пронизаны идеей иерархии; всё у них построено на том, что одно предшествует другому, выше или ниже другого и т. д.; они всё делят на уровни и подуровни и так далее. На самом верхнем уровне у них есть весьма любопытный «принцип единства», обычно называемый «Единым», — по сути, это бог, созданный для тех, кому обычные боги кажутся слишком запутанными 😛 Фичино часто упоминает, насколько невыразимо Единое, и говорит, что легче утверждать, чем оно не является, чем то, чем оно является (отрицательная теология, см. введение, стр. xii; и 33.3: «не следует понимать отрицание как недостаток, но скорее как избыток», т. е. когда эти люди говорят, что Единое/бог — не X, они имеют в виду, что оно — не X, потому что оно — нечто гораздо большее, чем X). Единое «невыразимо превосходит всё благодаря своей несравненной простоте» (68.3)! Разумеется, это не мешает Фичино восхищаться тем, как Парменид в одноимённом диалоге Платона доказывает всевозможные нелепые и само-противоречивые утверждения об Едином; напротив, это только делает его ещё более непостижимым и, следовательно, более внушительным. Фичино, кажется, вполне доволен мыслью о том, что Единое следует главным образом созерцать в молчании (47.10), и пишет: «в Письмах Платон запрещает исследовать что-либо, относящееся к первоначалу всех вещей» (61.3). Можно было бы подумать, что философу не по себе при мысли о понятии, столь недоступном разуму, но их восторг лишь показывает, что эти люди были ближе к религии и мистике, чем к чему бы то ни было, связанному с рациональным мышлением 🙂

Фичино выдвигает несколько остроумных доводов в пользу того, что Единое предшествует бытию, и, следовательно, истинный принцип всего — не бытие, а единство (2.3). Разумеется, я не мог не задаться вопросом, зачем вообще должно существовать какое-то единое исходное начало всего, — но тут я опять выхожу из состояния «приостановленного неверия», чего не следовало бы делать. Есть один впечатляюще несвязный абзац (57.7), где он пытается доказать, что неоплатонический принцип Единого не противоречит христианскому понятию Святой Троицы. С той же проблемой, разумеется, сталкивались задолго до него христианские богословы, для которых идея Троицы наверняка была неловким аргументом против утверждения, что христианство — религия монотеистическая 😛 Поэтому Фичино прибегает к богословскому бормотанию: «Согласно богословам Григорию Назианзину и Николаю [из Метоны], Божественная Троица освобождена от этих условий. […] Так что Троица — это свойство единства, не причастное, однако, самому единству и не соединённое через причастность к нему; она естественно составляет сокровеннейшую часть единства» (ха-ха! так, значит, у единства вдруг появились части?) и т.д. и т.п.

Что бы вы ни говорили об Едином, по крайней мере, оно действительно имеет сильное присутствие в оригинальном диалоге Платона. Мне гораздо менее очевидно, откуда неоплатоники взяли нижние уровни своей иерархии. Парменид посвящает большую часть второй половины диалога обсуждению последствий существования или несуществования Единого — как по отношению к самому себе, так и к другим вещам. Фичино говорит, что эти различные гипотезы соответствуют различным уровням неоплатонической иерархии: интеллекту, душе, форме и материи, хотя я подозреваю, что связь этих терминов с их обычными значениями весьма расплывчата и отдалённа. Судя по примечаниям переводчика в конце книги, большинство этого он взял у древних неоплатоников, таких как Плотин и Прокл; у меня сложилось впечатление, что они начали с нескольких расплывчатых упоминаний в разных сочинениях Платона (не только в «Пармениде»), но затем добавили немало собственных идей — и сумели выдать их за комментарии к Платону.

Одной из приятно странных идей, заимствованных им у Прокла, являются «генады» — механизм, посредством которого Единое сообщает другим вещам единство: «абсолютное Единое порождает превосходные и божественные единства [или генады], которые также называются богами, прежде чем создавать присущие вещам соединения, родственные этим вещам и объединяющие их» (52.2). Иногда даже сам Фичино признаёт, что древние неоплатоники переборщили в своём безумном стремлении систематизировать всё подряд: «Если тебе скучно читать, как различаются эти порядки у Сириана и Прокла, что, несомненно, скучно и мне рассказывать […]» (94.2); «Я отвергаю это различие, которое они проводят с большей тщательностью, чем пользой» (94.3) :))

Пока я читал эту книгу, я не мог отделаться от чувства, что значительная её часть демонстрирует ловушки, в которые попадает философ, торопящийся со спекуляциями в области, о которых мы имеем недостаточно знаний и понимания (хотя, полагаю, жаловаться мне не стоит, ведь именно для этого, собственно, философия и существует). Например, возьмём платоновские Идеи. По-видимому, Платон и его последователи настаивали, что это не просто удобные умственные абстракции, а некие реально существующие вещи, обитающие в особом высшем мире и порождающие вещи нашего «чувственного» мира (то есть обычного реального мира, воспринимаемого нашими чувствами), подобно шаблонам (или «парадигмам», как часто говорится в этом переводе Фичино). Любопытно, что Фичино настаивает: идеи применимы только к природным объектам, а не к созданным человеком (гл. 9). Так, Фичино говорит об «Идее человека» (4.1) как о шаблоне для всего «человеческого рода, который вечен» (4.1); подобным образом можно иметь идею лошади (4.5) и, полагаю, собаки, как и любого другого животного вида. Но теперь-то мы знаем, что виды вовсе не вечны. Если вернуться на несколько десятков миллионов лет назад, я и мой пёс Фидо, вероятно, имели общего предка где-то в то время. Можно выстроить длинную цепочку особей — начиная с меня и восходя по моему родословному дереву до того общего предка, а затем нисходя от него до Фидо. Каждый индивидуум в этой цепи — родитель или потомок предыдущего, так что все они будут очень похожи. И всё же первые несколько особей в этом списке — это я и мои непосредственные предки, основанные на идее человека, тогда как последние — Фидо и его предки, основанные на идее собаки. Следовательно, в какой-то точке этой последовательности должен появиться индивид, основанный на идее человека, у которого родитель или потомок уже не основан на идее человека, а на чем-то ином (возможно, на идее собаки или чего-то промежуточного). 

Вот такого рода абсурд получается, если настаивать, что идеи — это не просто произвольные умственные абстракции. Я, разумеется, не стал бы строго упрекать в этом Платона и его последователей — ведь они тогда ещё не знали о теории эволюции. Но признаюсь, меня удивляет, что они не додумались до подобных возражений, которые можно было наблюдать и без современной науки. Например, можно было сравнить домашних животных и их диких сородичей, с которыми они во многих случаях могли скрещиваться. Как оправдать существование отдельных идей для собак и волков, но не для каждой породы собак? А если признать последнее, то почему бы не допустить отдельную идею для каждого индивидуального экземпляра (чего Фичино, кстати, явно не признаёт, гл. 8)? С другой стороны, если утверждать, что собаки и волки основаны на одной и той же идее, то почему бы не распространить это и на людей? Где провести границу — и разве не очевидно, насколько всё это произвольно?

Так же, читая рассуждения о различных усложнениях, связанных со временем и движением, я не мог не думать, что этим людям весьма бы помогли некоторые из наших «современных» (то есть девятнадцатого века) математических представлений о континууме, действительных числах, функциях и т. п. Фичино также проводит интересное различие между разумом и интеллектом: «интеллект сразу созерцает как бы взглядом то, что разум рассматривал многими способами посредством рассуждения, так же как зрение мгновенно воспринимает сферический предмет как круглый, тогда как осязание делает это, касаясь предмета несколько раз» (32.3). Но, думаю, с учётом того, что нам теперь известно о человеческом зрении, его аналогия весьма шатка. Наши глаза содержат множество клеток, реагирующих на свет, падающий с разных направлений, и наш мозг способен обрабатывать сигналы от этих клеток параллельно. Это, по сути, ничем не отличается от того, как если бы у вас было сотня рук и вы могли касаться всех точек сферы одновременно [от себя добавлю, что и Джон Локк подвергает это высказывание сомнению, доказав, что зрение не воспринимает различие фигур само по себе, см. задача Молинё]. Но что меня ещё больше беспокоит, так это то, что, как я подозреваю, его различие между разумом и интеллектом проистекает главным образом из самообмана. Ведь как неприятно представлять себе, что этот старый медлительный разум, приходящий к выводам медленно, через множество мелких и трудных шагов, — это наилучшее, что у нас есть! А порой он вообще не приходит ни к какому выводу, просто сдаётся, когда задача оказывается слишком сложной. Это немного угнетает. И как было бы чудесно, если бы существовала некая иная способность, которая, при удачном стечении обстоятельств, вдруг охватывала бы всё мгновенным, ослепительным озарением! И вот он изобретает такую способность и называет её «интеллектом». Я прекрасно понимаю это стремление, но боюсь, что это не более чем приятная фантазия.

---

Вот любопытный отрывок из 5.5, который мог бы послужить основой для научно-фантастического рассказа: «под Идеями элементов нематериальные элементы на небесах предшествуют материальным элементам подлунного мира: небесный лев, конь и дерево, а затем стихийные; под Идеей человека сначала появляется небесный человек, затем воздушный и земной». :)) Есть занимательный отрывок о самоубийстве (46.4) — в рамках рассуждения, почему Благо является высшим принципом по сравнению с бытием: некоторые люди совершают самоубийство, «если у них совершенно нет надежды на хорошие вещи […] отвергая жизнь и сущность, лишённые добра, — ведь они любили их, несомненно, лишь из-за того, что было в них доброго». И освежающе честный отрывок из 68.1, после замечания, что Парменид показал, что «Единое не отлично от прочих, прежде чем показал, что оно не тождественно самому себе [139C]. Обе эти посылки, однако, недоступны для понимания обычных людей». Как же верно! :)))

Одна любопытная особенность перевода заключается в том, как часто в нём используется слово «yonder» («вон там», «тот, вон там»). Во второй части оно встречается на страницах 41, 55, 195, 229, 235, 267, 277 и 281; в первой части оно встречается реже, но я не стал там это подсчитывать. Не поймите меня неправильно — я и сам питаю слабость к причудливым, устаревающим словам, но частое употребление «yonder» бросалось в глаза, как больной палец, в остальном совершенно нормальном современном английском этого перевода. Интересно, является ли это употребление «yonder» чем-то общепринятым в философских переводах, или же это просто странная личная причуда переводчика. Ещё одно занятное выражение встречается в примечаниях переводчика к первой части, на стр. 241, где она пишет, что «сверила текст по аутопсии» (collated the text by autopsy). Я раньше никогда особенно не задумывался над словом «autopsy» и никогда не встречал его ни в каком другом контексте, кроме как «вскрытие трупа», но, увидев его здесь, я понял, что оно происходит от auto + opsy, то есть «смотреть своими глазами» (вторая часть — та же, что и в слове Cyclops, «циклоп», у которого был один большой круглый глаз). Впрочем, я не удержался от воображения, как кто-то разрезает рукопись скальпелем 😛

---

В своём посте о комментарии Фичино к «Федру» я говорил, что не считаю его особенно полезным в качестве комментария, потому что после его прочтения я не стал лучше понимать сам диалог. В случае с «Парменидом» у меня сложилось совершенно иное впечатление. Большая часть «Парменида» была для меня более или менее совершенно непроницаема; но здесь, в комментарии Фичино, по крайней мере видна какая-то структура целого. Он заставляет почувствовать, будто различные гипотезы, обсуждаемые Парменидом в диалоге, являются частями некой более крупной системы. Читая сам «Парменид», я не мог даже понять, говорится ли там вообще хоть что-то осмысленное, не говоря уже о том, что именно; тогда как здесь, у Фичино, я по крайней мере вижу, что он хочет сказать, хотя многое из этого кажется мне откровенно бессмысленным. «Парменид часто высказывает противоречивые утверждения […] Я же стараюсь, насколько могу, согласовать почти каждое из них и предложить вероятные толкования» (98.4), — и, должен сказать, он проделал чертовски хорошую работу, учитывая полную бессвязность значительной части платоновского «Парменида». 🙂

Особенно мне понравилось его рассуждение о том, что значит рассматривать последствия предположения, будто что-то не существует (36.1): «человек на самом деле не предполагает, что интеллект или душа абсолютно не существуют […], но скорее предполагает, что эта вещь, называемая “интеллектом” или “душой”, на самом деле не есть интеллект или душа, а есть — или воображается — как что-то другое», и то же самое происходит, когда предполагают, что Единое не существует (см. конец того же параграфа). Не могу не задаться вопросом, в какой степени Платон вообще узнал бы собственные мысли в этих комментариях; изощрённые системы, придуманные неоплатониками-«комментаторами», порой имеют лишь весьма смутное отношение к тому, что действительно писал Платон. Забавно замечание в 52.3, где сам Фичино признаётся, что не видит связи между определённым местом у Платона и «интерпретацией» Прокла: «Прокл также приглашает нас понаблюдать (что, по правде говоря, мне самому чрезвычайно трудно заметить), каким образом эти божественные порядки вводятся во второй гипотезе» и т. д. 🙂

Одним из самых безвкусных отрывков в «Пармениде» является то, где Парменид «доказывает», что Единое и становится, и не становится старше и младше самого себя (152e). Меня позабавила ментальная гимнастика Фичино, призванная показать, будто всё это имеет какой-то смысл: если, например, Сократ старше Платона на определённое число лет, то по мере того как оба стареют, «возрастное превосходство Сократа над Платоном будет постепенно казаться меньшим […]; можно сказать, что Сократ становится “младше” по отношению к Платону, а Платон — “старше” по отношению к Сократу» (93.1). В общем, не знаю, что сказать в конце этого поста. Думаю, мой опыт показывает, что, приложив немного усилий, даже такой глупый посторонний человек, как я, может найти хоть что-то хорошее в такой книге — пусть и ценой полного непонимания её сути. Впрочем, всё это совершенно несущественно, ведь почти все остальные читатели, которые возьмут эту книгу в руки, будут куда лучше подготовлены к её пониманию и прочтут её с гораздо большей пользой и гораздо более плодотворно, чем я.