Перевод главы из книги нидерландского философа-идеалиста Фердинанда Леона Рудольфа Сассена (1894-1971) «История философии в Нидерландах до конца XIX века» (1959)
Оригинал на голландском и версия на украинском
Из этой статьи можно сделать разве что тот вывод, что эмпиризм в Нидерландах был на удивление слабо развит, как для государства в Западной Европе. Даже его лучшие представители сильно отстают от того уровня, который могла показать Франция и Англия. Нидерландский эмпиризм уступает даже немецкому и русскому, и при ближайшем появлении нео-кантианства оно тут же становится доминирующей формой философии.
Принцип, согласно которому человеческое познание не может выходить за пределы сферы опыта, а задача философии ограничивается наблюдением явлений и установлением их взаимосвязей, получил в европейской философии XIX века своё выражение и развитие прежде всего в позитивизме О. Конта и Дж. Ст. Милля. Однако в нашей стране [Нидерланды] философское направление, которое ссылается на тот же самый принцип, принимает особую форму, отражающую духовную жизнь Нидерландов середины века, и отличающую её от родственных направлений во Франции и Англии. Прежде всего, оно уделяет больше внимания эмпирическому происхождению всякого знания, нежели природе того, что может быть познано через опыт, и поэтому оно, в том числе его самый красноречивый представитель К. В. Опзумер [прим.: один из авторов, на которых обильно ссылался материалист Чольбе, что также объясняет большую часть его взглядов], предпочитает называться «философией опыта» или «эмпиризмом». Далее, в рамках этого направления, не поступаясь своим эмпирическим принципом, признаётся особый орган для познания сверхчувственного — внутреннее ощущение или чувство, которое в своих различных формах считается способным вводить человека в непосредственный контакт с сверхчувственной реальностью, вплоть до реальности самого Бога.
Первый след учения о чувстве как органе познания мы находим в речи под заглавием «Развитие понятия философии» (1835), с которой Т. Рурда (1801-1874) вступил в должность профессора спекулятивной философии и восточных языков в Амстердаме. Рурда отмежёвывается как от критицизма Канта, так и от философии здравого смысла [прим.: шотландская идеалистическая школа], и проявляет некоторую симпатию к младшему Фихте, но всё же полагает, что философия ныне — вместе с Ф. Г. Якоби — пришла к осознанию того, что наряду с непосредственным восприятием действительного мира нашими чувствами, мы имеем внутри себя столь же непосредственное, хотя и смутное чувство добра и справедливости, прекрасного и изящного, истины и самой сущности Бога. Однако философия также признала, что это смутное чувство может быть доведено до сознания лишь посредством божественного откровения, которое даёт ему подлинное выражение и формулирует его словами. Когда откровенное слово находит отклик в этом непосредственном чувстве, тогда в него верят; но задача философии заключается в том, чтобы с помощью спекулятивного мышления развить его до философского знания.
Дальнейшее развитие это эмпирическое направление, основанное на чувственном восприятии и особом внутреннем чувстве, получило у протестантского пастора Г. Тиммера (1791-1870). В своём первом труде, пространной «Попытке теоретического и практического человековедения» (3 тома, 1832-1836), представляющем собой эмпирическое и философское учение о человеке, рассматриваемом как с соматической, так и с психической стороны, он в общих чертах следует «Антропологии в прагматическом отношении» Канта (1798), но при этом исповедует дуализм в духе Декарта: душа — это духовная субстанция, которой на основании её действия приписываются устойчивость, простота, разумность и самосознание. Свое более позднее сочинение «Идеализм, или световая философия XIX века, рассмотренная в отношении к христианству и опровергнутая с точки зрения христианского откровения и философии опыта» (Гронинген, 1846) он открывает резким обвинением в адрес немецкого идеализма — от Канта до Шлейермахера — упрекая немецкую философию в том, что она разрушает реальность вещей и причинность, и растворяет реальное бытие Бога в идее. Философия, которую отстаивает сам Тиммер, выводит разум из чувства, исходящего из «фактов опыта» и служащего единственным ориентиром на пути к познанию истины, добра и красоты. Чувство различается на внешнее чувство, которое через органы ощущений делает нас восприимчивыми к воздействиям внешнего мира; и внутреннее чувство, охватывающее ощущения истины, нравственное чувство и чувство прекрасного; а также религиозное чувство, которое возникает отчасти непосредственно под впечатлением от внешних предметов, отчасти опосредованно — через наши собственные представления. Философия опыта, построенная на действии этих трёх видов чувства, по мнению Тиммера, не только соответствует «общему убеждению», но и является верным союзником христианства, и наиболее подходящим средством для восстановления уважения к философии, утраченного вследствие распространения немецкого идеализма. Кроме того, она полностью соответствует характеру нидерландца.
В дальнейшей истории эмпиризма в Нидерландах воззрения Рурды и Тиммера полностью отошли на задний план по сравнению с учением Опзумера. Хотя философия последнего по замыслу и содержанию заметно сходна с воззрениями его предшественников, из-за отсутствия внешних свидетельств невозможно определить, оказали ли они на него влияние и в какой степени.
Корнелис Виллем Опзумер
Корнелис Виллем Опзумер (1821-1892) [ссылка на Вики], родился в Роттердаме, получил в родительском доме строгое кальвинистское образование, но во время учебы в Лейдене отошел от веры своей юности. В 1845 году он защитил докторскую диссертацию по юриспруденции (De naturali obligatione), и уже через год был назначен профессором философии в Утрехте в качестве преемника Шрёдера, после чего Лейденский университет присвоил ему звание почетного доктора литературы (honoris causa). Весьма передовые идеи, выраженные в его книгах «De gevoelsleer van Dr. JJ van Oosterzee Beoordeling» (Ldn., 1846) и «De leer des Vaders, des Zoons en des Heiligen Geestes… van Dr. JH Scholten Wijsgeerig Beoordeling» (Ldn., 1846), уже тогда привлекли внимание в церковных и научных кругах. Его инаугурационная речь, «Философия, примиряющая человека с самим собой» (Ldn., 1846), первая, произнесенная на родном языке в Нидерландах, вызвала большой переполох по всей стране. Позднее столь желанная для него и многими ожидаемая кафедра в Лейдене в качестве преемника Штафкена (1872) была по его собственной просьбе вновь аннулирована [прим: вместо Опзумера на это место попадет его критик, кантианец Ланд]. Из-за упадка сил он был вынужден уйти в отставку в 1889 году, поселился в Остербеке, где и умер.
В книге «Путь науки. Учебник логики» (Лейден, 1851), позднее переработанной под названием «Сущность познания» (Амстердам, 1863), основные идеи философии Опзумера были изложены в полном виде; а в книге «Наука и философия» (Амстердам, 1857) он осветил отдельные её аспекты. Труд «Истина и её источники» (Амстердам, 1859) подробно рассматривает чувственное восприятие и другие чувства — за исключением религиозного чувства, которому посвящены книги «Религия» (Амстердам, 1867) и «Наша религия» (Амстердам, 1874). Из его речей, произнесённых при начале академического года, можно отметить: «Сомнение времени» (1850), «Характер науки» (1853), «История и философия» (1860). В своей речи на торжестве по случаю 25-летия профессорской службы (1871), которая, по выражению Яна ван Влотена, была отпразднована «со всем присущим ему и его сторонникам шарлатанским шумом», он дал обзор своего духовного пути. Его богословские и юридические труды здесь не рассматриваются. Все его сочинения отличаются богатством и чистотой языка, однако многословие часто берёт верх над остротой выражения, а самоуверенность над критической рефлексией.
Опзумер был не только философом, но также литератором, теологом и юристом. Он внёс значительный вклад в науку в различных областях, и на протяжении многих лет оказывал преобладающее влияние на духовную жизнь Нидерландов. Своим студентам он оставил неизгладимое впечатление — как своим преподаванием и личностью, так и честностью убеждений, идеализмом намерений и «величественностью стиля и дикции». Вместе с А. Кюненом и Й. Х. Шольтеном он считается одним из «отцов и основателей» современной протестантской теологии. После вступления в силу Закона о высшем образовании 1876 года, в подготовке которого он сыграл важную роль, но который исключил философию из перечня обязательных пропедевтических дисциплин для всех факультетов, он почти полностью посвятил себя юридической деятельности, в особенности толкованию Гражданского кодекса. Его интерес распространялся также на политические и социальные вопросы. В государственно-политической сфере он придерживался либеральных взглядов и принял учение о народном суверенитете в духе Руссо («Народный суверенитет», Амстердам, 1849). Однако избирательное право он хотел предоставить лишь «имущим классам общества»; по его мнению, от широких народных масс нельзя было ожидать улучшений ни в политике, ни в социальной сфере («Право истории в вопросе о свободных выборах», Амстердам, 1848). Он не был поклонником Торбекке и его политики, особенно в первые годы его деятельности, а анти-революционную государственную политику Гроэна ван Принстере он считал опасной («Ортодоксия у государственного штурвала», Амстердам, 1863). Позднее он проявил себя как яростный противник зарождающегося социализма и, «во времена, когда Бисмарк ещё не пошёл в Каноссу», короткое время выступал за введение в Нидерландах майских законов (анти-католических законов Культуркампфа в Пруссии). В памфлете «Слово к моим католическим соотечественникам» (Амстердам, 1869), обращённом с призывом к защите и укреплению «свободной нидерландской государственной школы, свободной от принуждения со стороны священников — какими бы именами они себя ни называли», он настойчиво просил голландских католиков говорить и повторять, что «быть католиком — это не то же самое, что быть ультрамонтанцем или иезуитом, ни по принципу, ни по намерению». В международной политике его симпатии были на стороне Германии — «отечества Лютера, Лессинга и Гёте», даже в ходе войны с Францией в 1870 году. На сегодняшний день по-прежнему отсутствует научное исследование, охватывающее его жизнь и деятельность в столь различных сферах.
Особенно в первые годы публичной деятельности Опзумера его действия вызывали много, порой очень ожесточенной полемики. Особенно сильное сопротивление вызвала его инаугурационная речь «Философия, примиряющая человека с самим собой» (Лейден, 1846) в среде ортодоксально верующих, где в богословском рационализме оратора, столь явно отмежевавшегося от христианских убеждений своей юности, усматривали угрозу вере в божественное откровение и в искупительную силу спасения через Иисуса Христа. Однако, как уже было отмечено выше, его бывший наставник Й. Нивенхёйс вступился за него. В этой спорной речи, которая завершалась молитвой, Опзумер выделил три стадии в духовном развитии человека и человечества (ср. Конт и все прочие авторы с тройной стадиальностью):
- стадию невинной веры,
- стадию борьбы разума и сердца, вызванной исследованием,
- стадию примирения человека с самим собой посредством знания.
Он утверждал, что как в вопросе о существовании и природе Бога, так и в вопросе о соотношении конечного и бесконечного философия приводит к полному примирению сердца с разумом и ставит человека в сияние божественной истины. Философия, которой Опзумер отводил важную роль, отвергая с одной стороны идеализм Канта и Фихте, а с другой — эмпиризм Локка, — была панентеизмом Краузе, на который во время его учёбы в Лейдене обратил его внимание профессор Торбеке, и за который он уже ранее высказывался в своей критике Я. Х. Шолтена. Однако его философские убеждения недолго оставались в рамках краузианства. Вскоре после своей инаугурационной речи он подробнее изложил богословие Краузе в работе «Учение о Боге у Шеллинга, Гегеля и Краузе. Часть первая: Краузе» (Лейден, 1846), где он с подчёркнутой ясностью заявил, что в своей речи хотел лишь привлечь внимание к методу и богословию Краузе, а сам Краузе в остальном был ему безразличен, так что называть себя краузианцем он никак не считал уместным. В течение двух лет он полностью отвернулся от Краузе, и «созерцательная фаза» в мышлении Опзумера, как называет ее Ван дер Вейк, закончилась навсегда. Он, по выражению того же автора, развернул новое знамя — философии опыта.
Переход Опзумера от краузианского идеализма к философии опыта, несомненно, был также обусловлен его тесным общением в Утрехте с представителями новой биологии и физиологии, Г. Й. Мюльдером, П. Хартогом и Ф. К. Дондерсом (друзья материалиста Молешотта, с которыми тот тесно сотрудничал, пока жил в Нидерландах). Однако главным побудительным мотивом для себя он видел в стремлении обеспечить истине знания надёжное основание — то, чего, по его мнению, не могли гарантировать никакие формы идеализма. Поэтому он использовал основные идеи эмпиризма — «скорее как постулат, чем как результат исследования» — лишь постольку, поскольку они могли служить достижению этой цели. Философия опыта, которую он отстаивал, фактически представляет собой реалистическую теорию познания и действительности, в которой знание не сводится целиком к чувственному восприятию, а реальность — не ограничивается лишь тем, что дано внешнему опыту. Убеждения кальвинистской и спекулятивной фаз его мышления относительно сверхчувственного и возможности его постижения не оставили его и в эмпирический период. В действительности он всегда продолжал наряду с «природой» признавать существование духовного мира.
Таким образом, Опзумер является эмпириком лишь в той мере, в какой он полностью выводит происхождение и содержание знания из ощущения: знание природы — из чувственного или внешнего ощущения, знание духовного мира — из внутреннего ощущения или чувства. Вся наука о природе, вплоть до самых сложных суждений, являющихся плодом ряда трудных рассуждений, должна быть сведена к чувственному ощущению. Такие понятия, как пространство, время, причинность, а также те, с которыми работают математика и естественные науки, имеют чисто эмпирическое происхождение. Существование врождённых понятий, форм восприятия или мышления, как и возможность умозрения вне опыта, принципиально отвергается. Согласно Опзумеру, чувственное ощущение обладает объективной значимостью в том смысле, что оно вызывается вещами вне нас. В «Сущности знания» он прямо утверждает, что объектом восприятия являются не наши собственные состояния, а, например, свет и цвет как свойства внешних вещей. Об этих вещах мы знаем только их свойства, действия, явления. Между свойствами предмета вне нас и ощущениями, которые он в нас вызывает, хотя и нет тождественности, всё же существует такая связь, что наши ощущения представляют собой — пусть и не всегда совершенно точное и достоверное — отражение мира. Признак истинности наших представлений следует искать не в их соответствии внешним вещам (это соответствие всегда имеет место, если представления сформированы надлежащим образом), а в способе, каким мы их приобрели. Непосредственные представления восприятия и внутреннего чувства всегда истинны. Для опосредованных представлений, выведенных из непосредственных, критерием истины служит проверка другими ощущениями или тем, что другие выводят из первоначальных ощущений; а также использование индуктивного метода, эксперименты.
Знание о материальном мире не может простираться далее явлений и законов, которые мы открываем через мысленное соединение воспринятого. Познание этих законов является конечной целью всякой науки — как в области материальной природы, так и в сфере общественных и исторических событий. Методы естествознания обладают также неограниченной значимостью в области наук о духе. Посредством науки мы познаём воспринимаемый мир как единство, в котором всё взаимосвязано и который подчинён неограниченному господству «великого закона причинности» — закона, гласящего, что явление не может начаться без причины своего существования; при этом под причинностью понимается лишь необходимость в последовательности определённых явлений. Даже жизнь сознания и нравственные поступки человека не освобождены от действия этого общего закона. Для свободной воли в неразрывной связи природы нет места — так же, как нет места для произвола, случайности или чудес. Во всех своих работах, особенно в «Истине и её источниках» и «Старое или новое?» (1865), Опзумер прилагал большие усилия, чтобы бороться с верой в библейские и другие чудеса. После выхода «Происхождения видов» Дарвина (1859) он признал закон эволюции как основной закон порядка в мире. Однако, по его мнению, более глубокие основания бытия остаются для философа недоступными: высший идеал познания — понимание — не подлежит осуществлению. Мир нужно принимать таким, каким он предстаёт в восприятии. Бесплодно стремиться понять, почему он есть и что он есть.
До этого момента опытная философия Опзумера идёт почти вровень с французским и английским позитивизмом. Однако чувственное восприятие и знание, получаемое через него, не являются для него последним словом. Наряду с чувственным восприятием, источником знания о материальном мире, с тем же правом стоит внутреннее чувство, которое является источником нашего знания о духовном мире. К метафизическому вопросу о различии между материей и духом Опзумер не обращается: это различие он принимает без обсуждения. А само чувство подразделяется на:
- чувственное чувство;
- чувство красоты;
- нравственное чувство;
- религиозное чувство.
Первое даёт нам переживание удовольствия или неудовольствия, в зависимости от того, находятся ли наши восприятия и представления в гармонии или в конфликте с нашей чувственной природой; оно учит нас познавать себя как чувственные существа, в наших влечениях и страстях; оно побуждает нас желать всего, что способствует нашему самосохранению в духе Спинозы, и тем самым приносит радость, и избегать всего, что препятствует этому самосохранению и вызывает печаль; оно даёт нам оценку внешних вещей, без которой действия были бы невозможны.
Второе открывает нам глаза на красоту в природе и искусстве, которая основывается на гармонии между формой и содержанием, и предъявляет к произведению искусства требование, чтобы содержание было достойно формы, а в прекрасной форме раскрывались подлинные художественные идеи.
Третье позволяет нам оценивать человеческие волевые акты, поступки и характеры как хорошие или плохие; оно пробуждает в нас любовь, которая приводит нас к тому, что мы сами налагаем на себя нравственный долг, которому подчинено всё чувственное в нас, и который делает все внешне предписанные законы излишними. С чувством долга неразрывно связано чувство свободы. В этом контексте Опзумер говорит также о свободе, которая принадлежит только человеку и заключается в том, что человек способен сохранять контроль над своими страстями, не принуждён никакой судьбой действовать вопреки своей воле, и делает выбор самостоятельно, часто после долгих раздумий. Однако это не означает, что человек свободен в своём хотении. Основной принцип нравственной жизни формулируется Опзумером так: люби ближнего своего, как самого себя. То, что требует от нас эта любовь, может, однако, показать только опыт, потому что именно он говорит нам, что действительно способствует счастью наших ближних.
Наконец, религиозное чувство — это отдельный орган или самостоятельный источник знания, который, в духе философии веры Ф. Г. Якоби, столь же очевидно свидетельствует о существовании Бога, Бесконечного, как чувственное восприятие свидетельствует о существовании мира, совокупности конечного. Так же как опыт является единственным основанием знания и науки, религиозное чувство — основанием веры и религии. По сравнению с свидетельством религиозного чувства традиционные доказательства бытия Бога теряют свою убедительность. Таким образом, метафизика, исключённая опытной философией, возвращается благодаря религиозному чувству, как она у Канта была отвергнута теоретическим разумом, чтобы в постулатах практического разума обрести новое основание для уверенности. Хотя Опзумер, следуя своей исходной позиции, последовательно признаёт за утверждениями о Боге, выведенными им из чувства, не научную, а лишь символическую ценность, он всё же разработал их в «Сущности знания», а затем в «Религия и наша религия» в целостное учение о Боге, из которого он, в духе современной теологии, сделал множество выводов относительно человека и мира, целесообразности мироздания и отношения Всего к Богу — причём последнего он понимает в том смысле, что в воспринимаемом мире и необходимости его вечных законов проявляется невидимое Верховное Существо.
Вера и знание, религия и наука, которые Опзумер представил в своей инаугурационной речи как «тесно связанные», теперь, в силу их различных оснований, для него полностью разделены. Наука не имеет ничего общего с Богом и божественным: ее область — это мир, взаимосвязь конечного. Религия это дело сердца, а наука дело разума. Назначая отдельную задачу вере и знанию, религии и науке в их собственной области, но сохраняя эти области резко разделенными, Опзумер полагает, что он устранил возможность конфликта между ними (ср. философские взгляды британского материалиста Тиндаля). Изначально его представление об их соотношении даже шло в направлении теории «двойственной истины». Если бы только разум имел право голоса, вера была бы абсурдной. Мировая наука — монизм, религия — дуализм. Однако вера получает полную уверенность благодаря религиозному чувству. Позднее он выдвинул в качестве идеала для знания, достижение такого понимания вещей мира, при котором знание начнёт считать вероятным то, что подтверждает религиозная вера. Тогда религиозную веру можно было бы назвать разумной верой, и первый шаг к гармонии между верой и знанием был бы сделан. Однако вера должна быть полностью свободна от авторитета откровения, предания и церкви: она и теперь остаётся основанной исключительно на чувстве. Христианство Опзумер рассматривает лишь как звено в развитии религиозного сознания человечества, в котором вечная идея религии проявляется в индивидуально-исторической форме, но из которого исчезли все сверхъестественные элементы.
Социальный интерес Опзумера побудил его использовать науку и философию для реформирования всех видов социальных и религиозных институтов, которые он считал устаревшими перед лицом всеобщего прогресса. Он считал, что этот прогресс может быть лучше всего обеспечен интеллектуальным развитием, и ожидал от этого последнего морального улучшения для всех классов людей («Гарантии нашего прогресса», 1864). Он является автором утверждения: «То, что тратится на образование, можно сэкономить на тюрьмах». По его мнению, в народном образовании также не должно отсутствовать религиозное воспитание, поскольку, с социальной точки зрения, религия представляет собой важный фактор в жизни сознания человечества. Легко понять, что в ортодоксальных кругах возникли серьезные возражения против взглядов Опзумера на связь веры и знания, религии и науки. Однако его теория религиозного чувства как основы веры и религии не могла удовлетворить ни либералов, ни ортодоксов. Они увидели в ней лишь остаток прежних убеждений Опзумера и отвергли его во имя логики — право делать вывод из субъективного явления, например, ощущения, что Бог действительно существует.
Христианский эмпиризм Шолтена
Обширные и часто весьма эмоциональные дискуссии, в которые Опзумер вступал с Я. Х. Шолтеном, Я. Я. ван Оостерзе, Я. И. Дёдесом и многими другими по вопросам теологии и философии религии, не могут быть рассмотрены здесь. Однако отдельного упоминания заслуживает труд Я. Х. Шолтена (1811-1885), профессора во Фрайнекере (1840) и в Лейдене (1843), одного из ведущих представителей модернистского направления в теологии наряду с Опзумером, который, впрочем, в течение десятилетий вёл с ним открытую полемику по вопросам как теологического, так и общего философского характера. Пожизненное напряжение между Опзумером и Шолтеном было вызвано прежде всего различием в жизненной позиции и мировоззрении. Хотя Шолтен считал христианство не сверхъестественным и сверхчеловеческим, а высшим продуктом самой человеческой природы («Учение реформатской церкви», Лейден, 1850), он всё же, как выразился да Коста, хотел сохранять старые названия, ортодоксальные обороты и церковные выражения традиционной религии, в то время как для Опзумера христианство как целое уже утратило всякое значение.
Почти во всех своих сочинениях Шолтен ясно излагал свои убеждения по самым различным философским вопросам, но из этих высказываний нельзя построить сколько-нибудь цельную систему. Хотя он склонялся к эмпирическому способу мышления, он неоднократно, и даже с подчёркиванием, отмежёвывался от опытной философии Опзумера. Он часто использовал выражения, напоминающие Гегеля, но при этом всегда отвергал обвинения в гегельянстве, выдвигавшиеся против него, и решительно отказывался от абсолютного идеализма как несовместимого с христианством. Ближе всего он стоит к спекулятивному теизму И. Г. Фихте-младшего (1796-1879) [прим. Ибервег, друг Чольбе, активно сотрудничал с философским журналом младшего Фихте]. Философская позиция, которую Шолтен занял в своём труде «История религии и философии» (Лейден, 1853), — это реалистическая философия на эмпирической основе, которая делает всю спекуляцию зависимой от опыта и, при категорическом отрицании кантовского априоризма в познании, приводит разум от существования явлений видимого и невидимого мира к заключению о существовании Бога как последней и достаточной причины, и от таковости этих явлений — к таковости этой причины. Чувство как основание веры и уверенности им отвергается. Шолтен придаёт большое значение целесообразности данного мира, которую он постоянно защищал от наступающего материализма, и в которой он видел дополнительный аргумент в пользу признания существования высшего разума.
Однако его представление о Боге обнаруживает явные монистические черты: мир есть эмпирически воспринимаемое откровение Бога как абсолютного духа, чья деятельность полностью совпадает с действием неизменных и вечных законов природы. Сам он хотел при этом сохранить представление о Боге как о самосознающей, личной силе, но его критики дали ему понять, что ни личность, ни самосознание не совместимы с его представлением о Боге как об абсолютной причинности в спинозистско-монистическом смысле, и что он фактически проповедует пантеистическое учение, которое подрывает самые глубокие основы нравственности и религии и угрожает растворить весь мировой порядок в противоречии и хаосе. Шолтен разделяет со своим оппонентом Опзумером убеждение, что в общей причинности мировых событий нет места свободной воле и что религия, как они оба ее понимают, не требует свободы воли. Сам он считал, что отрицание свободы воли является необходимым следствием его эмпирических принципов, но его оппоненты видели в этом лишь остаток убеждений его юности или, по выражению Г. Брома, перевод учения о предопределении в детерминизм.
Вопрос о свободе воли стал актуальным, когда С. Хукстра Бзн (1822-1898), профессор Меннонитской семинарии с 1857 по 1892 год, а с 1877 года также профессор муниципального университета в Амстердаме, — который, подобно Шолтену, в дальнейшем в основном занимался теологическими вопросами, — в своём труде «Свобода в связи с самосознанием, нравственностью и грехом» (Амстердам, 1858) защитил свободу воли, как способность при тех же самых обстоятельствах и при тех же внешних и внутренних мотивах делать различный выбор. Убеждение в свободе воли у Хукстры было связано с его верой в законность религиозно-нравственных потребностей, которые заставляют человека, помимо оснований знания, принимать реальность более высокого мирового порядка, недоступного восприятию, так что интеллектуализм и детерминизм утрачивают здесь свою силу, однако признание этого порядка является для нас условием самой жизни. К этому порядку принадлежит также человек с его самосознанием и свободой.
Впервые позиция Хукстры была оспорена Шолтеном в его труде «Свободная воля» (Лейден, 1859), в котором он описывает состояние нравственной свободы, к которому человек постепенно развивается из естественного состояния и чисто чувственной жизни, как: бытие способным быть беспрепятственным, каким человек как моральное существо должен быть согласно предрасположенности и судьбе. Если нравственное благо, признанное в его объективности, становится внутренним ориентиром жизни человека, тогда он, подобно Сократу, может быть ограничен в своих поступках внешним насилием, но внутренне остаётся свободным. Позже в спор вмешались также А. Пирсон, Д. Коордерс, Й. Дауэс мл., Д. Бюргер мл., Т. Рурда, Х. Тоден ван Фельзен, Х. те Брааке, анонимный автор в журнале De Katholiek, а также ряд других.
Одна из речей Шолтена в Королевской академии наук — «О причинах современного материализма» — привела к полемике на резком тоне с Опзумером, которая продолжалась на нескольких последующих заседаниях. Опзумер утверждал, что его оппонент вывел данные физики, которые он привел в своем возражении против материализма, из статей И. Г. Фихте-младшего и Г. Ульрици в журнале «Zeitschrift für Philosophie», и хотя сам не решался представить оспариваемый Шолтеном дуализм как окончательное научное решение, всё же полагал, что такая критика материализма с позиции монизма Шолтена совершенно недостаточна. Он также считал, что Шолтен не имел права упрекать материалистов в том, что они не признают моральной ответственности, поскольку и в собственном детерминистском способе мышления Шолтена понятию ответственности нет места. Ответ Шолтена перерос в обширную имманентную критику опытной философии Опзумера и его учения о чувстве как источнике познания духовного мира. То, что эмпиризм Опзумера не встретил того одобрения, на которое он, по-видимому, поначалу рассчитывал в научных кругах, стало очевидным из статьи И. Босха-младшего в «Natuurstudie», в которой, по поводу речи Опзумера «О науке, её плодах, её ходе и её праве» (Амстердам, 1867), прямо заявлялось, что его знание методов естественных наук было недостаточным. А. И. Сандберг (1841-1878) также задавался вопросом, были ли геологические взгляды Опзумера, его ботаническая проницательность и химическое мастерство достаточно обширными, и мог ли он утверждать, без основательного знания наук о природе, что философия охватывает все эти науки, и требует этого основательного знания. Более того, Сандберг считал, что «опыт» в устах Опзумера не может означать ничего иного, кроме внешнего наблюдения. Это привело бы к тому, что моральное чувство, чувство красоты и религиозное чувство пришлось бы отбросить в качестве источников знания. Однако одного внешнего наблюдения недостаточно как единственного источника нашего знания. Несколько лет спустя С. ван Хаутен (1837-1930) выступил против утрехтского философа, заявив, что методы естественных наук, которые Опзумер хотел видеть применимыми без ограничений к гуманитарным наукам, непригодны для последних, хотя можно признать, что специалисты в области гуманитарных наук могут кое-чему научиться у научного мышления.
Ланд и кантианская критика Опзумера
Среди прочих критиков Опзумера назовём ещё врача и литератора Ф. Э. Хартсена (1838-1877) [см. наша статья о нем], который посвятил борьбе с эмпиризмом («Эмпиризм господина К. В. Опзумера, осуждённый им самим», 1855) и защите учения о врождённых понятиях («Душа до восприятия», 1865) два из многочисленных своих памфлетов на самые разные темы философии, психологии, теологии и этики, опубликованных им в течение нескольких лет. Однако сам Хартсен неоднократно менял свои философские, политические и религиозные убеждения и всегда чувствовал необходимость засвидетельствовать это изменение в письменной форме. В научном мире Нидерландов его не воспринимали всерьез, и Опзумер оставил его критику без ответа.
Гораздо более значительной была атака, направленная на Опзумера с позиций критицизма и в обход вопросов, которые так бурно волновали теологический мир в Нидерландах со времени появления модернистской теологии. Эту критику предпринял Я. П. Н. Ланд (1834-1897). Он родился в Делфте, и после изучения теологии и восточных языков в Лейдене стал секретарем Библейского общества (1859), профессором восточных языков и философии в Амстердаме (1864), а затем — профессором философии в Лейдене (1872). В научных трудах Ланда проявляется его разностороннее и упорядоченное знание; они выделяются точностью и строгим методом. Однако, по свидетельству Г. Хейманса, его преподавание не всегда удовлетворяло немногочисленных слушателей: оно предъявляло требования, которым не каждый мог соответствовать. Интерес Ланда был сосредоточен главным образом на восточной, особенно сирийской литературе и истории религии, а также на арабской, яванской и древне-нидерландской музыке. Его философские сочинения, трудные для чтения из-за сухого стиля, носят скорее критический, чем конструктивный характер, и его философская позиция трудно поддаётся точному определению. В молодости он под влиянием трудов И. Я. Вагнера (1775-1841) склонялся к натурфилософии Шеллинга, но вскоре отошёл от неё. Его кантианство ограничилось временным признанием, на психологических основаниях, определённых априорных элементов в познании; понятие трансцендентального осталось ему чуждо; также подлинный смысл категорий в системе Канта он не понял. Большие заслуги он снискал изданием сочинений Спинозы (1882-1883) и Гёйлинкса (1891-1893). Он первым в Нидерландах обратил внимание на новую математическую логику.
В статье «Об истинном понимании и трактовке Theologia Naturalis» Ланд — ещё до своей защиты диссертации (1857) — высказался в духе своего учителя Шолтена в пользу органического или динамического мировоззрения, которое позволяет увидеть в данном мире мир действующих сил, чья устойчивость в способе действия с логической строгостью побуждает предположить лежащее в основе всего постоянно действующее существо — всемогущую мудрость, Бога или подлинное Я. Он, среди прочего, выступал против учения Опзумера о религиозном чувстве и против антропологизма Фейербаха.
Инаугурационная речь ученика Опзумера, Б. Х. К. ван дер Вейка в Гронингене, под названием «Происхождение и пределы знания» (1863) — уже в том же году послужила поводом для безжалостной критики со стороны Ланда в адрес эмпирического способа мышления. При этом Ланд ссылался на принципы критицизма, однако выводил априорные условия возможности знания из самонаблюдения, в духе И. Ф. Фриза. Общие представления о пространстве, времени, индивидуальности и причинной связи, по Ланду, не поступают к нам из внешнего мира, а возбуждаются в нас опытом и одновременно дают материал для их применения. «Пространство» и «время» мыслится как результат первой обработки впечатлений, полученных умом, «вещи» и «причины» — как результат применения внутренних переживаний к обработке внешнего. Так, по аналогии с Я, которое мы воспринимаем как не тождественное совокупности своих действий, необходимо признать существование подлинных «вещей-в-себе», отличных от суммы воспринимаемых свойств, то есть от явлений, которые они производят. Вопрос о том, насколько наши представления о подлинных вещах соответствуют этим вещам такими, каковы они (независимо от всякого представления), является бессмысленным. Гарантия истинности наших представлений заключается, с одной стороны, в естественном ходе нашего восприятия и мышления, с другой — в способности предсказывать явления и в ожидании, подтверждаются ли эти предсказания.
Годом позже Ланд выступил с широкой статьёй в журнале Gids, под названием «Служебная философия», направленной против работ Опзумера «Сущность знания» и «Истина и её источники». В ней он оспаривал достаточность восприятия и чувства как единственных источников истины; врождённые формы мышления он считал единственным средством различать истину и заблуждение. В качестве серьёзного возражения против Опзумера он также выдвигал то, что тот при занятии философией преследует интерес, отличный от самой философии, стремясь сделать её служанкой для реформ общественных и религиозных учреждений. По мнению Ланда, философия должна заниматься исключительно собой: она не имеет иной задачи, кроме как исследовать разумную деятельность духа, и единственно подходящий для неё метод — критический (прим.: имеется ввиду Кант).
Возникновение науки и философии Ланд объяснял двойственной теоретической потребностью, заданной природой и устройством человека: жаждой истины и стремлением к единству. Противопоставляя себя этому взгляду, Ван дер Вейк в брошюре «О происхождении и значении науки и философии» (Гронинген, 1864), в которой он выступал «как защитник своего обожаемого учителя Опзумера» против Ланда, выдвигал мнение, что всякое научное и философское мышление берёт своё начало в существующих, но неудовлетворительных нравственных, религиозных и социальных условиях, в которых живёт мыслящий человек; поэтому ценность науки и философии заключается не в удовольствии, которое они доставляют своим исследователям, а в пользе, которую они приносят для развития человечества. Мировоззрение, разрабатываемое опытной философией, не есть нечто иное, как совокупность научных знаний своего времени; оно участвует в прогрессе человеческого рода, но последние вопросы, которые во все времена занимали умы и сердца, не могут быть решены научно.
Когда реформатский пастор В. Шеффер (1823-1904) вмешался в спор и, с явной симпатией к Гегелю, выступил против эмпиризма Опзумера и Ван дер Вейка, а также против критицизма Ланда, Ван дер Вейк ответил ему, в то время как Ланд пропустил нападение мимо ушей. При этом Шеффер выразил наибольшее неудовольствие в связи с возвращением к Канту, сигнал к которому, по его мнению, дал Ланд; ему это казалось «вне сезона» (hors de saison), поскольку философская потребность эпохи, которая когда-то привела Канта к его критическо-философской позиции, изменилась, и философская проблема, особенно под влиянием Гегеля, продвинулась к преодолению «непримирённых противоположностей» (unvermittelte Gegensätze). Сам он желал, чтобы философия брала своё начало в человеке в его существенном отношении к вселенной; только оттуда станет возможным глубоко оценить характер и значение человеческого познания, законы и права мышления.
В своей амстердамской инаугурационной речи «О согласованности знания и веры» (1864) Ланд в первую очередь озабочен тем, чтобы установить типологию яфетических и семитских народов на основе различия между знанием и верой. И то и другое основано на доверии человеческого духа к самому себе, но знание опирается на основания, которые мы можем в достаточной мере объяснить всякому, кто натренирован в мышлении, тогда как вера — это удерживание убеждения, в котором личные склонности восполняют то, чего не хватает строгому доказательству. Конфликт между знанием и верой становится невозможным, если чётко держать в поле зрения это различие. В этой речи больше не упоминалось о критической философии или об ограничении задачи философии исследованием знания, и когда несколько лет спустя Ланд прочитал статью Алларда Пирсона — «Поворотный момент в философском развитии», — тогда стало ясно, что он придерживается философии, которая ставит своей целью полное истолкование мира, и считает законом этого мира закон целесообразности, которому подчинена не только природа, но и мораль. В своей лейденской инаугурационной речи «Единство духа» (1872) Ланд, по-видимому, ещё ближе подошёл к своим прежним оппонентам. Философия для него теперь стала высшим выражением единства духа в его деятельности во всех направлениях; она стремится объединить человеческое знание в одно целое и, исполняя эту задачу, осуществляет оценочную критику. Теперь он также занимается этическими вопросами. Разумное основание нравственности, по его мнению, заключается в цели, выходящей за пределы самосохранения человечества, а именно — в возвышении космоса к более прочному единству при более богатом разнообразии. Через борьбу, которую должен вести ради этого человеческий дух, он возрастает как в своей самостоятельности, так и в подчинении закону мира, который включает и его самого. Ведь, как далее утверждает Ланд в своей «Критической этике», поскольку вся человеческая жизнь есть результат непреложной необходимости, то и норма действия человека должна происходить из всеобщей причинности. Эта норма заключается в общем обязательстве, по которому мы, в силу нашей природы и устройства, должны стремиться к общей конечной цели человеческой деятельности, а именно — к устойчивой и прогрессирующей организации всего существующего в разумном направлении.
В свои лейденские годы, после публикации «Принципов аналитической логики» (Лейден, 1873), в которой кантовские синтетические суждения a priori вовсе не упоминаются, Ланд сосредоточил внимание главным образом на исторических исследованиях Спинозы и Гёйлинкса и философии в нидерландских университетах. В статье под названием «Убеждение» он вновь отверг «утрехтскую философию» за её двойственность, не исходя при этом из критических принципов. В 1882 году он высказал мнение, что в нашей стране говорить о возвращении к Канту едва ли возможно. Его собственное мышление всё больше стало двигаться в эклектическом направлении. «Введение в философию» (Гаага, 1889) можно рассматривать как конечную точку этого развития. Здесь философии приписывается задача создания теории мира, теории познания и теории идей, то есть норм во всех областях воспринимаемого. Правомерность метафизики признаётся как исследование общих предпосылок устройства бытия, и как итог и мера полученного знания о совокупности вещей. Направленность Ланда становится безусловно реалистической; априорные элементы в познании утратили для него свою значимость. В труде «Философия в Нидерландах» (Гаага, 1899), переведённом с английского и опубликованном после его смерти, содержится почти исключительно то, чем он занимался ранее в своих историко-философских исследованиях.
Кантианец Спрейт на страже врожденных идей
Вторым крупным противником Опзумера был Корнелис Беллар Спрейт (1842–1901), преподаватель в Гааге и Утрехте, профессор философии в Амстердаме (с 1877 года), пришедший к философии из области естественных наук. Его первые публикации ещё лишь неуверенно склоняются в сторону критицизма. Так, в своей статье в «Общие постулаты Герберта Спенсера» он критикует позитивизм Конта и опытную философию, изложенную в труде Ван дер Вейка «Происхождение и границы знания», обвиняя их в неспособности объяснить явления, и в непоследовательности. Однако, вместе со Спенсером, он отказывается от отчаяния по поводу возможности окончательного решения тех вопросов, которые обычно объявляются эмпирической философией как неразрешимые, и ожидает этого решения от соединения философии опыта с априорной философией. В этом он ищет опору в «общем постулате» Спенсера: мнение, которое оказалось неизменным, потому что мы не можем мыслить его противоположность, обладает наивысшей степенью достоверности, достижимой для нас. Учение Канта о категориях Спрейт отвергает; а главное, что он заимствует у Канта, — это утверждение, что опыт является высшей доступной ступенью познания.
Если в этой статье Спрейт лишь вскользь упрекнул Опзумера в том, что тот, наряду со своей эмпирической философией, всё же оставляет место метафизике (в вопросе о Боге), то вскоре он в двух статьях того же журнала подверг Опзумера прямой атаке и, вместе с Шопенгауэром, стал на сторону интуитивного знания причинности, а вместе с Кантом — на сторону априорного взгляда на пространство и время. На этот раз Опзумер не оставил защиту исключительно Ван дер Вейку. Видимо, из последнего сочинения Вейка — «Философия опыта защищённая» (Гронинген, 1871) — ему стало ясно, что Ван дер Вейк начал сомневаться в универсальной состоятельности эмпиризма. Сам Опзумер ответил в труде «Новая критика философии» (Амстердам, 1871), дав своему молодому оппоненту столь резкую отповедь, что Ланд задался вопросом: «Разве философия у нас столь богата представителями, чтобы можно было выбросить за дверь как вора того, кто, обладая способностями, говорит с нами иначе, чем нам хотелось бы?». По существу, Опзумер не смог противопоставить Спрейту ничего, кроме повторного изложения своей собственной позиции и ссылки на очевидность — в противовес неясности идеалистической теории априорных элементов в познании. В ответе на обоих своих критиков («Последняя метаморфоза философии опыта», Арнем, 1871) Спрейт мог с триумфом констатировать, что эмпирическая философия в том виде, в каком она проповедовалась в нашей стране Опзумером, теперь была осуждена не только им самим, но и Ван дер Вейком в его последнем труде, при том что Ван дер Вейк теперь выступал за философию опыта, которая во многих отношениях существенно отличалась от того, что до тех пор у нас считалось таковой.
От влияния Шопенгауэра Спрейт постепенно освободился. В работе «Арьергард идеализма» он однозначно выступил в поддержку трансцендентального идеализма Канта, хотя при этом не отказывал в признании также идеализму Фихте с его возвышенным пониманием нравственности. Идеализм, по его мнению, может полностью уступить естественным наукам всё то, на что они имеют законные притязания. Материализм Фогта и его единомышленников оказался несостоятельным перед аргументами естествознания, но позиция, на которой он вообще казался возможным, была уже преодолена с тех пор, как выступил Кант. Даже сохраняющийся у многих дуализм, который требует для психических явлений собственного самостоятельного носителя — души, опровергается как идеализмом, так и естествознанием. Согласно амстердамской инаугурационной речи Спрейта «О соотношении философии и частных наук» (Утрехт, 1877), критический метод должен предоставить философии возможность исследовать основные понятия всех наук и их взаимосвязь. При дальнейшем рассмотрении законов познавательной способности он, однако, так же как и Ланд, примкнул к И. Ф. Фризу: априорное в способности познания продолжает определять теорию познания, но сам факт наличия априорного устанавливается эмпирически.
В 1879 году Спрейт, отвечая на конкурсный вопрос, опубликовал труд «Опыт истории учения о врождённых понятиях» (Лейден, 1879), в котором дал историческое обоснование своих философских убеждений. Для него остаётся незыблемым, что наш дух придаёт знанию объективность априори, со всем тем, что это слово включает в себя: убеждение в существовании субстанций, причин, действий и множества других объектов нашего мышления. Тем не менее, он желает сохранить реалистический аспект кантианского критицизма и даже считает, что умеренный реализм Аристотеля и Фомы Аквинского — под которым он понимает представление о том, что понятию соответствует реальная сущность, род, который в различных индивидах проявляется в большей или меньшей степени — является научным учением, которое должно оставаться в силе во все времена. Исходя из этого, он принимает в качестве основания нашего познания и действия человеческую природу, которая, с одной стороны, позволяет нам постигать всеобщие и необходимые истины, а с другой — обязывает нас быть тем, чем мы, согласно нашей природе, должны быть. Различие между истиной и ложью, добром и злом, правильным и неправильным человек не может отрицать, не утрачивая своего характера разумного существа. Поэтому с основной идеей этики Канта — существованием безусловного нравственного долга — Спрейт может безоговорочно согласиться. При этом он убеждён, что между таким долгом и исповедуемым им детерминизмом нет противоречия. Ведь безнравственность в духовной сфере это то же самое, что болезнь в телесной. Больной не мог предотвратить заболевание; так и дурной человек не мог удержаться от того, чтобы поступать неправильно. Но то, что наши поступки детерминированы, не мешает нам стремиться к лучшему и испытывать, на что способны наказание, порицание и другие средства в улучшении слабых. Спрейт также определил в этой книге свою позицию по актуальному вопросу эволюции. Он ценит дарвиновскую теорию эволюции как естественнонаучную гипотезу уже потому, что она открывает возможности для множества эмпирических исследований, в том числе и в отношении природной жизни человеческого разума и духа. Однако, по его мнению, проблемы теории познания не имеют никакого отношения к теории эволюции. А эволюционный монизм Спенсера, который включает человека в общее развитие, он считает философски несостоятельным, потому что тем самым у человека отнимается его особенность, подлинно человеческое — его восприимчивость к истине, добру и красоте.
Критика, выдвинутая против этой позиции — частично по поводу его оговорок по отношению к дарвинизму, частично против критических принципов «Опыта…» — со стороны Й. ван Влотена, В. Костера, Г. Й. Беца и А. Пирсона, осталась без ответа со стороны Спрейта.
Аксилогический элемент (учение о ценностях) постепенно занял всё более значительное место в мышлении Спрейта. Уже в 1873 году он заявил, что философское рассмотрение Целого бытия особенно необходимо как руководство для наших поступков. В речи «О ценности и бесполезности академического преподавания философии» (Амстердам, 1887) он обозначил основной вопрос философии как вопрос о месте и значении человека во Вселенной, поскольку только в ответе на этот вопрос разумный человек может найти руководство для своей жизни и деятельности. Требование правильного мышления также ставится перед человеком самой его разумной природой; он не может нарушить его без ущерба для всей своей духовной сущности. Согласно свидетельству его коллеги И. Й. де Бюсси (1846-1920), Спрейт всё больше сосредоточивал внимание и на вопросе о цели человеческого существования и смысле жизни. Если ранее он рассматривал религию лишь как искреннюю, но совершенно недостаточную попытку решить философскую проблему, то в более поздние годы он относился к ней менее отрицательно. По словам его учеников, которые они сообщили Ван дер Вейку, в ходе лекций Спрейт постепенно отдалялся от Шопенгауэра и всё явственнее ориентировался на Канта. Место, которое он отводил в своём мышлении учению о ценностях, указывает на родство с Баденской школой неокантианства. По мнению Й. Д. ван дер Ваальса мл., в своих последних курсах Спрейт проявлял больше понимания, чем раньше, к трудностям, которые детерминизм вызывает в вопросе о человеческой воле и поступках.
Свой интерес к политическим и другим вопросам общественной жизни Спрейт проявлял разными способами. Идею народного суверенитета, защищённую Опзумером, он отвергал как «идеал сумасшедшего дома». От всеобщего избирательного права он ожидал огромного ущерба для нидерландского народа; единственным критерием избирательной правоспособности, по его мнению, должна была быть уплачиваемая налоговая сумма («Критико-метафизическая политика», De Gids, XXXV, 1871-II, с. 246–280). Перед выборами 1888 года он обратился к протестантским избирателям с брошюрой «Ни в коем случае не ультрамонтанин!» (Амстердам, 1888). То, что «Нидерланды, колыбель свободы совести и духовного развития», на тех выборах отдали большинство врагам этих драгоценных благ, было для него мерзостью («Антипапская ярость или протестантская добросовестность?», Амстердам, 1889). Претензии «Свободных университетов» (Амстердам, 1884) на право присуждения учёных степеней он считал нелепыми, однако выступал за большее представительство альтернативных мнений в государственных университетах, через допуск в качестве приват-доцентов каждого доктора, пожелавшего преподавать.
Большую работу Спрейт проделал для укрепления связей между Нидерландами и Южной Африкой. Неудивительно, что во время англо-бурской войны он сочувствовал борцам нидерландского происхождения. Удивительно скорее то, что уже тогда он, ради сохранения культурных и религиозных ценностей, выступал за политику апартеида по отношению к цветному населению. Философских сочинений значительного веса профессорская деятельность Спрейта более не принесла. В инаугурационной речи «Эмпириокритицизм, новейшая форма философии опыта» (Амстердам, 1899), посвящённой взглядам Рихарда Авенариуса (1843–1896), он мимоходом дал запоздалый ответ на атаку, которую А. Пирсон предпринял в «Философском исследовании» (1882) против его собственного «Опыта…». При этом он мог констатировать, что учение Опзумера утратило своё влияние, и его имя упоминалось всё реже. После смерти Спрейта были опубликованы: «Учебник формальной логики» (Харлем, 1903) и «История философии» (Харлем, 1904), оба составленные его учениками по лекционным записям.
Ван дер Вейк и Аллард Пирсон: от апологии эмпиризма к Канту
Б. Х. К. ван дер Вейк (1836-1925) во время своего обучения богословию в Утрехте был привлечён к эмпиризму Опзумером. Несколько лет он был пастором, а затем профессором философии: с 1863 по 1890 год в Гронингене как преемник де Грёва, и с 1890 по 1907 год в Утрехте как преемник Опзумера. В своей инаугурационной речи «Происхождение и границы познания» (Гронинген, 1863), первой, произнесённой в Гронингене на нидерландском языке, он дал краткое изложение эмпирической точки зрения, в которой он ограничил непосредственную данность опыта собственными состояниями сознания. О критике Ланда этой речи уже говорилось выше. В ближайшем окружении нового профессора Я. Роос выразил возражение против пренебрежительного тона, с которым оратор высказывался о Канте, однако он воздержался от дальнейшей оценки речи. В «Новом обозревателе» неизвестный автор напал на оратора от имени христианства и сверхъестественного, что вызвало у другого анонимного автора в De Katholiek радостную реакцию на «Наказание молодого профессора». Также уже упоминалось выше сочинение Ван дер Вейка «О происхождении и значении науки и философии» (Гронинген, 1864), в котором он защищал своего учителя от нападок Ланда на его труд «Сущность познания». Тогда он ещё без оговорок стоял на позициях эмпиризма Опзумера. Также в своём сочинении «Мистер Йоханнес Кинкер как философ» (Амстердам, 1864) он всё ещё считал, как позже выразился Я. ван Влотен, что он может «осудить кантианского мыслителя силы Кинкера с мнимых высот своей опзумерианской мудрости опыта». Однако, когда спустя несколько лет он выступил с трудом «Философия опыта защищена» (Гронинген, 1871) против Спрейта, стало ясно, что основополагающий принцип эмпиризма для него утратил свою безусловную силу, и он признал, что в знании есть элементы, происхождение которых не сразу выдаёт эмпирическую природу — хотя он и не терял надежды, что психология рано или поздно всё же признает их как эмпирические.
Вскоре Ван дер Вейк вступил на путь метафизики со своей «Психологией» (1872), из которой вышла только первая часть. Его воззрение теперь это идеалистический монизм в духе Фехнера. Мозговая материя и сознание это лишь две различные стороны одного и того же, как дуга может казаться вогнутой или выпуклой в зависимости от того, рассматривается ли она изнутри или снаружи. Однако всё существующее находит свою основу в состояниях сознания. Поэтому, когда психические явления называют функцией мозга, это может побуждать к плодотворному исследованию, не обязательно понимаемому в материалистическом смысле. Психология также не может быть сведена к физиологии; психические процессы должны исследоваться по-своему, посредством внутреннего наблюдения. Это наблюдение научит сводить сложные факты сознания к их элементам, объяснять их через установленные законы и таким образом описывать развитие человеческого духа. Это развитие Ван дер Вейк, подобно Спенсеру, понимает как поступательное возникновение высших форм духовной жизни из низших.
Ректорская речь Ван дер Вейка «Загадка опыта» (Гронинген, 1879) является исповеданием его перехода к критицизму. Предсказание Х. те Браке, что философия опыта завершится идеализмом, казалось, сбылось. В духе Канта Ван дер Вейк возводит связывающее и понимающее сознание, постоянно идентичное «Я», без которого сами ощущения не могли бы быть элементами знания, в основание чувственности. В природе мы находим лишь то, что ищем в ней, что разум вкладывает в неё в соответствии с принципами, которые являются выражением априорных форм мышления. Опыт есть акт, посредством которого человеческий разум обнаруживает самого себя в мире, чтобы через сознание мира прийти к самосознанию. Доверие к разуму, по убеждению Ван дер Вейка, в философском мире стало столь велико, что большинству мыслителей уже не приходит в голову подстраивать свои размышления под воображаемые нужды практики. Время «служебной философии» прошло.
И далее мышление Ван дер Вейка продолжало двигаться в кантианском направлении. Когда он в 1890 году вступил в должность в Утрехте с речью «Ещё раз: Происхождение и границы познания» (Утрехт, 1890), он окончательно попрощался с эмпиризмом, который в течение более сорока лет провозглашался там его учителем и предшественником. Хотя, по его мнению, содержание знания по-прежнему обязано опыту, форма его — уже нет. Она задаётся всему нашему знанию единством сознания, постоянно идентичной духовной функцией, которая по своей сути состоит в соединении и без которой мы не имели бы никакого осознания чего-либо. В конце своей академической карьеры Ван дер Вейк ещё раз кратко выразил свою убеждённость в отношении действительности познания следующим образом: образы, человеческие представления не раскрывают загадок бытия; внешний мир мы преобразуем в понятия, которые происходят не из впечатлений субъекта, а из работы духа; мы превращаем этот мир в ткань отношений, сводим его к силам и законам, предполагаем в нём всеобъемлющую взаимосвязь причин и следствий; все эти величины даны нам не внешним миром, но производятся мышлением: они не просто описания, а объяснения того, что являет себя как феномен.
Помимо гносеологии и психологии, интерес Ван дер Вейка также был обращён к этике и философии общества. Против утилитаризма, который он защищал в своём сочинении «Различие добра и зла» (Амстердам, 1868), выступил пастор Тьерд Каннегитер (1846-1929), впоследствии профессор в Утрехте, по случаю перевода Дж. Стюарта Милля «Утилитаризм» на голландский язык. Но та мораль, которую Каннегитер затем сам защищал в труде «Нравственность, её сущность, основание и цель» (Гронинген, 1879), хотя и опиралась на веру в Бога и в личное продолжение жизни после смерти, как «независимая мораль» не встретила благосклонности у Х. те Браке. По мнению Каннегитера, нравственность это развитие жизненной силы врождённых зачатков добра, которое, в свою очередь, должно рассматриваться как проявление всеодухотворяющей жизни Бога, в особенности любви, с помощью которой Бог как Все-Дух действует в духовном мире; нравственное действие — это исполнение велений, с которыми к нам обращается наше нравственное сознание. Тем временем и взгляды Ван дер Вейка в области этики постепенно изменялись, пока он, наконец, в сочинении «В защиту духовной жизни» ясно не высказал, что мораль человека требует стремления и действия, которые не направлены на естественное самосохранение, а признают более высокие ценности, чем собственное счастье и собственная жизнь, и служат более высоким целям. Этическое действие это теперь и для него тоже действие как самодействие, быть источником поступка, нечто, чему нет места в природе с её принудительной причинностью. Не употребляя слово «свобода», он тем самым выступил в защиту свободы воли в её подлинном значении.
В сочинении «Кое что про социализм и коммунизм» (1886) Ван дер Вейк проявил такую неприязнь к новым общественным движениям, какую можно было ожидать только от либерала его времени, и в этом пункте его взгляды мало изменились: ещё в 1905 году он говорил о социал-демократии как о демонической силе, которая ломает человеческую волю и сводит к нулю всякое влияние разума. Кроме того, он стремился к применению своих философских принципов в вопросах школьного образования и женской эмансипации. Его статьи по этим и другим темам частично были собраны в сборнике «Мысли и образы» (Харлем, 1911).
«Самым гениальным учеником Опзумера», по мнению Ван дер Вейка, был Аллард Пирсон (1831-1896). Хотя он прежде всего был теологом, а затем скорее культурным историком и эстетиком, нежели философом, он всё же оказал значительное влияние на интеллектуальную жизнь Нидерландов и своими философскими воззрениями. В родительском доме в Амстердаме он попал под обаяние движения Réveil, особенно под влияние Исаака да Косты, и всегда с благодарностью вспоминал это течение, которое, по выражению Набера, более чем какое-либо другое определило его внутреннюю сущность. Однако, будучи студентом в Утрехте и в Лейдене (у Шолтена), он был привлечён к методу и принципам современной теологии. Проповедническую должность, которую он занимал после защиты диссертации «De realismo et nominalismo» (Утрехт, 1854) — сначала с 1854 по 1857 год в Лёвене, а затем в Роттердаме — он оставил в 1865 году, потому что больше не чувствовал себя дома в церкви, основанной на сверхъестественных принципах. В том же году он уехал в Германию и с 1869 по 1874 год работал сначала как частный преподаватель, а затем как профессор истории религии в Гейдельберге; затем жил в Утрехте без официальной должности; с 1877 по 1895 год был профессором эстетики и истории искусства в Амстердаме.
Х. Я. Пос справедливо пишет: «Как никто другой в своём столетии, Пирсон занимался историей культуры в Нидерландах, и делал это с такой многогранностью знания и понимания, с таким даром воссоздавать самые различные духовные формы и реальности, что он стал уникальной фигурой в нашей стране и стоит в один ряд с величайшими именами Европы». Его многочисленные сочинения охватывают самые различные области, но все они пронизаны философской мыслью. Всеобъемлющий интерес, поразительная эрудиция, полное владение всеми средствами языкового выражения и сила убеждения, которую они излучают, обеспечили Пирсону на протяжении десятилетий широкую и преданную читательскую аудиторию. Однако его подвижный и эмоциональный ум, а также отвращение ко всякому догматизму часто приводили к смене взглядов, причём нередко именно чувство, а не разумное размышление играло решающую роль. Вопрос о соотношении веры и знания — в форме проблемы отношения критики разума к утверждению религиозного чувства — всегда занимал его. Шантепи де ла Соссе справедливо называл его выразителем духа времени во всех его оттенках, представителем всего, что волновало его эпоху и вдохновляло его богатый ум.
В философском развитии Пирсона, с того момента как он, по его собственному выражению, «вынужден был оторваться» от пиетизма Réveil, можно, частично следуя К.Х. Боерсему, различить три периода. В первом его философские убеждения формируются и достигают зрелости под влиянием эмпиризма Опзумера, и на догматическом поле он является «покорным последователем» Шолтена. Вместе с Опзумером он придерживался детерминизма, но в теории религиозного чувства он пока ещё находил средство, позволяющее сохранить при своей «неверующей науке» своё «верующее сердце», не теряя надежды когда-нибудь достичь гармонии между ними. Однако от теологии, которую Опзумер выстроил на основе религиозного чувства, он решительно отказывался. Объяснения религиозного чувства, по его мнению, представляют собой лишь сакрализованную символику — одновременно истинную и ложную: истинную в метафорическом смысле и ложную в буквальном. Ему было важно лишь отстоять дуалистическое воззрение против монизма Шолтена, так как только из него можно было ожидать победы религии в сердцах тех, кому выпала печальная привилегия мыслить. В одном из сочинений того времени, «Созерцание, авторитет и опыт» (Утрехт, 1855), он отстаивал полную самостоятельность науки, искусства, нравственности и религии и отвергал всякую априористскую спекулятивную философию как произвол и ненадёжность, а всякую веру в авторитет — как необоснованную меру безопасности, желая находить основание этой самостоятельности исключительно в опыте. Тем самым разрыв с ортодоксальным христианством был открыто осуществлён, хотя сам он ещё продолжал опираться на уверенность веры. То, что Пирсон в этих воззрениях последовательно держался своих эмпиристских размышлений, было оспорено П. А. С. ван Лимбург Брауэром (1829-1873) и К. Броером (1803-1860). В труде «Направление и жизнь» (Харлем, 1863) он вновь изложил те же идеи в более зрелой форме. К. Бюскен Хют (1826-1886) охарактеризовал эту книгу как «учебник пастырского богословия для начинающих проповедников». Пирсон, когда писал её, всё ещё был проповедником, который, хотя и принадлежал к модернистскому направлению, всё же, ссылаясь на своё воспитание и на эмпирический метод, не хотел покидать церковь. Шантепи де ла Соссе противопоставил этой книге свой труд «Жизнь и направление» — собрание свидетельств в пользу одного принципа, который, как он утверждал, был направлен не против самого принципа, а против отсутствия принципов в эмпирической школе.
Вторая фаза в философском мышлении Пирсона началась со статьи в De Gids под названием «Переломный момент в философском развитии», по поводу которой Ланд тут же заметил, что этот перелом следует искать не столько в философии того времени, как утверждал сам автор, сколько в собственных философских убеждениях Пирсона. Годы уединения после его отставки с поста проповедника (1865-1869), по его собственному признанию, привели его на сторону тех, кто считает позитивизм — а вместе с ним и любой метод, который должен завершиться в позитивизме — в своей основе ложным. Теперь для него опыт более не служит «непогрешимым проводником», как и натурализм, к которому привела философия опыта. Ведь естествознание, в особенности физиология, научило отвергать объективность чувственного восприятия, «главную артерию натурализма»: мир нашего восприятия возникает прежде всего в нашем мозге, или точнее — в нашем сознании; он от начала до конца есть творение нашего духа, который также по своим собственным законам вносит различия в этот мир: мы вообще не воспринимаем ничего, кроме собственных представлений, хотя с этими представлениями неразрывно связано и представление об их объективности. Это воззрение — «физиологический идеализм», к которому Пирсон пришёл под влиянием Гельмгольца в Гейдельберге, не основывается для него на допущении какого-либо a priori в способности познания, как это предполагал Кант, а исключительно на анализе работы органов чувств. По мнению Пирсона, именно этим в наивысшей степени обеспечивается самостоятельность человеческого духа по отношению к материализму. Нет оснований утверждать, как это делает Боерсема, будто Пирсон этим стал «на кантианскую почву».
Вместе с объективностью чувственно воспринимаемого мира падает и натуралистическое мировоззрение, согласно которому Вселенная, включая человека, представляет собой систему, основанную исключительно на механически действующем законе причины и следствия. Понятие причины утрачивает свою объективность; порядок явлений есть лишь последовательность представлений, причина существования которых может быть найдена только в человеческом разуме. Каждый закон природы становится тем самым законом разума. Собственно, учение о сохранении энергии уже вытеснило понятие причины, подменив его признанием тождества между явлениями, между которыми прежде предполагалась причинная связь, и определением порядка форм, в которых всегда тождественная с собой сила должна быть представлена. Ибо, как только установлено, что эта сила остаётся тождественной, то она ничего не производит — а значит, нет и причины.
С отказом от закона причинности также теряет свою главную опору и детерминизм. Убеждённость в независимости разума, к которой нас снова приводит естествознание, лишает всякой правдоподобности предположение, будто разум во всех своих проявлениях подчинён эмпирическим законам природы, и утверждает за науками о духе самостоятельное место рядом с естественными науками.
Естествознание, научившее нас отказаться от объективности мира опыта и от понятия причинности, находит, однако, свои пределы в человеческой личности, которая даёт нам абсолютную достоверность свидетельства совести о противоположности святого и несвятого — противоположности, которая не может быть произведением нашего духа. Поддержание этой личности, вера в ее идеальное предназначение и суждение о ее проявлениях по абсолютно идеальному стандарту, то есть по требованию святости, является истинным компасом для философии, в частности, для этики. Если философия будет следовать по этому компасу, то станет ясно, что она примыкает к христианской философии прежних веков и, в более общем смысле, к великому дару христианства нашему поколению: откровению идеала как реальности и абсолютного смысла человеческой личности.
Уже через несколько лет Пирсон отрёкся от позиции, занятой им в «Переломном моменте». В «Мировоззрении» (Haarlem, 1875), главном труде Пирсона, с которого можно считать началом третьего периода в его духовном развитии, он всё ещё признаёт, что всякое знание берёт своё начало и одновременно находит свои границы в наблюдении и опыте, но он не допускает, чтобы оно выходило за пределы высокой степени вероятности, за исключением тех случаев, когда нам позволено поставить опыт или когда мы ограничиваемся абстракцией; всё, что лежит вне сферы опыта, есть неизвестная земля, в отношении к которой следует воздерживаться от всяких суждений. Чувство как источник познания больше не признаётся. Сверхчувственный мир никаким образом не может быть нам познан; также и образы Бога, представленные нам христианством, должны быть отвергнуты. С личностным понятием Бога и с любой формой позитивной религии Пирсон теперь окончательно порывает. Под религией он вскоре будет понимать не больше, чем чувство, вызываемое идеей божественного, то есть человеческого превосходства — насколько оно может быть помыслено вне всякой ограниченности. И всё же даже в это время неверие Пирсона, как отметил ещё в 1872 году Г. А. дес Амори ван дер Хувен, было «более почтительным, чем вера бесчисленного множества». Томление по утраченному никогда не покидало его; до конца своей жизни он страстно искал истину.
Противостояние между «Мировоззрением» и критикой А. Кюнена, а также ответ Пирсона стали моментом разрыва, открывшим собой напряжение, которое долгое время зрело между ним и Лейденской школой.
Агностицизм Пирсона это итог разочарованной потребности в истине и уверенности, который он теперь называл, или ссылаясь на греческих скептиков, «абстенционизмом», или, используя термин схоластики «номинализмом». Этот взгляд он дальше развил в своём «Философском исследовании» (Deventer, 1882), которое, вопреки подзаголовку, обещавшему «критические пролегомены эстетики», содержало скорее анализ понятий разума, объяснения, ценности и причины — анализ, позволивший ему развернуть обширную критику Канта, в которую он также включил «Врождённые понятия» Спрейта. С общим духом системы Спинозы он пытался соединить метод того, «кто ныне должен господствовать над всяким мышлением», а именно — Дарвина. Однако это не мешало ему в своём мышлении продолжать искать трансцендентное. В своей последней публикации «Об этике», он, наконец, находит основу своего чувства прекрасного в понятии Бога, в котором он — ссылаясь на Августина и Псевдо-Дионисия — видел не безличное абстрактное бытие, существование которого философия должна доказывать, а всё, что прекрасно и привлекательно в мире.
Также и в области этики взгляды Пирсона постепенно изменялись. В сочинениях «Созерцание, авторитет и опыт» и «Направление и жизнь» он видел единственное основание нравственного учения в любви. Несмотря на абстенционизм своих поздних лет, он всегда продолжал выступать в защиту нравственной ценности человеческой личности. Хотя он заявлял, что не может сказать, есть ли у отдельного человека предназначение, в «Мировоззрении» он приписывал человечеству в целом такую цель: всестороннее и гармоничное использование всех природных средств для уменьшения земных страданий. Позже, в «Этическом исследовании», он полностью отождествил нравственность с высшей ступенью цивилизации. А поскольку, по его мнению, цивилизация не существует как нечто уже данное, но пребывает в становлении, то то же самое должно быть сказано и о нравственности, которая есть название для наивысшего достижимого состояния человека. Уже сейчас может называться нравственным всё то, что способствует подготовке этого состояния. Наконец, в «Об этике» он полностью отказался от отождествления нравственности и цивилизации; он стремится освободить этику от всякого метафизического основания и очистить её от всякого эвдемонизма и утилитаризма, чтобы вернуться к простой морали Евангелия и христианства. Но кантовский категорический императив отталкивал его с самого начала и до конца.
Как бы ни был он в остальном привержен либеральным принципам, Пирсон не щадил либеральную политику в своей критике. В трёх брошюрах «Либеральная партия в области государственной политики» (Арнем, 1868-1869) он упрекал либералов в непоследовательности по школьному вопросу, и выступал в защиту законного права на специальное образование. В более поздние годы он, из сострадания к социально обездоленным, высказывал определённую симпатию к идеалам зарождающегося социализма, в котором он признавал подлинную человечность, проникнутую осознанием того, что мы все, без различия, нуждаемся друг в друге, как движущую силу («Шаг вперёд», Харлем, 1889).
Позитивизм Конта в Нидерландах
Сторонники эмпиризма, о которых до сих пор шла речь, все происходили из школы Опзумера и, даже когда позднее отмежевались от своего учителя, всё же в большей или меньшей степени продолжали чувствовать связь с этой школой. Однако независимо от влияния Опзумера позитивизм Огюста Конта также нашёл в Нидерландах своих последователей.
Первым, кого мы в этом контексте должны упомянуть, является морской офицер и барон Вильям Констан Ребек (1807-1862), который вслед за французским изданием своей книги «Réflexions synthétiques, au point de vue positiviste, sur la philosophie, la morale et la religion» (1856) опубликовал и голландский перевод под названием «Синтетические размышления в духе позитивизма о философии, нравственности и религии» (Гаага, 1857). Как указывает подзаголовок, эта книга в основном содержит краткий обзор «позитивной религии, религии человечества», то есть всеобщей симпатии, проявляющейся в лучшей части Человечества, или «Великом Существе», и, по мнению де Констана Ребека, является единственной религией, которая годится для всеобщего признания. По примеру Конта, содержание позитивной религии излагается по аналогии с католическим учением, ей приписывается церемониал, в котором католическое богослужение воспроизводится до мельчайших деталей. При этом Констан Ребек связывает с позитивизмом также и основные идеи немецкого материализма.
После того как в «Синтетических размышлениях» он неоднократно ссылался на Фому Кемпийского в подтверждение своих утверждений, он выпустил труд «Положительная оценка подражания Иисусу Христу» (Гаага, 1860), представляющий собой парафраз «Подражания Христу» в духе позитивизма, в котором христианские идеи этой книги интерпретируются в позитивистском ключе.
Обнадёживающие ожидания де Констана Ребека относительно будущего «позитивной религии» в этой стране не оправдались. Однако через несколько лет внимание было обращено на другой аспект позитивизма Конта благодаря диссертации «Метод позитивной философии по Огюсту Конту» (Лейден, 1866), в которой Й. л’Анж Юэт (1840-1924) изложил значение позитивистского метода для теологической науки. Всякая мудрость, касающаяся происхождения, основания или даже внутренней взаимосвязи вещей, должна быть исключена из области знания. Также и человеческая сфера чувств должна будет подчиниться позитивистским представлениям. Теология тогда уже не может быть тем, чем она себя называет — наукой о Боге и божественных вещах — а должна стать антропологией, наукой о религиозном человеке, или, точнее, о развитии человечества в религиозном отношении. Для позитивизма, однако, всякая форма религии, так же как и всякое мировоззрение, имеет право на существование, и религия сохраняет это право до тех пор, пока отвечает потребностям тех, кто в ней нуждается.
В труде «Новое решение старой проблемы» (Лейден, 1872) Юэт применяет метод позитивизма к понятиям причины и следствия. Познание внешнего мира возникает, по его мнению, благодаря симпатическим чувствам, которые учат нас понимать других людей как подобных нам, животных как существ с более ограниченными движениями, чем у нас, а неживые объекты как отличные от нас. Аналогично и понятия причины и следствия должны быть объяснены через симпатическое чувство, потому что, по аналогии с изменениями, которые мы производим вовне и ощущаем как свои собственные, мы также осмысляем происходящие без нашего участия изменения и устанавливаем между ними такую же связь, какую замечаем между нашими действиями и их мотивами.
Ван Влотен сразу же после выхода «(Боже упаси!) богословской диссертации» Юэта выразил свою поддержку его взглядам в присущей ему восторженной манере и рекомендовал министру «немедленно назначить его внештатным профессором… на философский факультет в Лейдене — сначала вместе с, а позже и на место уважаемого, уже пожилого Штаффкена». Спрейт же дождался выхода «Нового решения», чтобы указать Юэту на то, что понятие причинности как необходимого элемента мышления также включает убеждённость в том, что одно явление следует за другим по определённому закону. При этом Спрейт уверял, что с уважением относится к методологии Конта, но, по его мнению, она страдает от коренного изъяна, т.е. игнорирования априорного элемента во всяком человеческом знании. Ещё раньше Ф. В. Б. ван Белл выразил мнение, что Юэт ошибся, возвысив относительность человеческого знания до основополагающей идеи позитивизма Конта.
Сам Юэт вскоре исчез с философской сцены. В одной из статей в Gids он ещё раз утверждал, что достоверная истина в области религии недостижима. Религия — это дело внутренней жизни; даже этот «туманный и неуловимый новый познавательный орган человека, так называемое религиозное чувство», который Опзумер предлагал считать подлинным источником знания, не может привести к знанию. Кроме того, Юэт призывал современных теологов отказаться от своей непоследовательности и последовать его примеру, отказаться от устаревших форм общественного культа и покинуть церковь. Он отправился в Нидерландскую Ост-Индию и, после краткой деятельности в журналистике, умер там в преклонном возрасте.