Автор текста: Friedrich Hohenstaufen
Статья очень сырая и будет ещё дорабатываться, особенно во время написания цикла по истории арабской философии. Много чего наверняка упущено, а что-то может быть и ошибочно. Мы просто фиксируем хоть что-то, что может помочь нам в дальнейших поисках.
Версия на украинском и английском языках
Остальные авторские статьи можно прочитать здесь
В средневековой исламо-арабской философии идеи Эпикура были известны главным образом понаслышке – через упоминания в трудах позднеантичных авторов, биобиблиографические обзоры и полемические сочинения мусульманских мыслителей. Полных переводов трудов самого Эпикура на арабский или персидский не существовало, но имя «Эпикур» (в арабских источниках – Абукурус или Ибикур) и слава его учения о наслаждении и атомах были известны. Эпикурейская философия справедливо ассоциировалась у мусульманских авторов с материализмом, отрицанием творения мира Богом, с учением об атомах и провозглашением удовольствия высшим благом – то есть с воззрениями, которые резко противоречили основам исламского мировоззрения. Поэтому отношение к «эпикурейцам» было преимущественно критическим. Тем не менее, некоторые мусульманские мыслители не только полемизировали с эпикурейскими идеями, но и частично восприняли отдельные мотивы – например, этический акцент на дружбе и душевном спокойствии, идею лечения души философией, а также атомистическую картину мира. Ниже мы рассмотрим, как крупные представители исламской философии VII–XV веков упоминали Эпикура по имени и обсуждали связанные с ним темы – гедонизма, сенсуализма, атомизма и натурализма – либо с осуждением, либо с определённой симпатией.
Появление Эпикура в исламском мире
Уже ранние мусульманские теологи ввели термин «дахрийун» (происходит из Корана (45:24): «Они сказали: „Есть только наша мирская жизнь. Мы умираем и рождаемся, и нас не губит ничто, кроме времени (дахр)“»), обозначавший как еретиков в широком смысле слова, так и в более узком смысле материалистов-атомистов, которые отрицали сотворение мира и существование Аллаха. Христианский мистик Абу Хамид аль-Газали (1058-1111) в своем «Разоблачении философов» делил всех древних философов на три группы: «материалисты» (дахрийун), «натуралисты» (таби’ийун) и «теисты». К первым он относил тех, кто «полностью отбросил идею Бога и полагал, что вселенная существует вечно без Создателя, сама по себе» – очевидно, сюда подразумевались древние атомисты вроде Демокрита и Эпикура. Ко второй категории, «натуралистов», аль-Газали причислял мыслителей, признававших некоего мудрого Творца, но «отвергавших духовность и бессмертие души, считавших рассказы о рае и аде баснями», т.е. эдаких деистов. Эта характеристика тоже соответствует взглядам эпикурейцев, отрицавших загробное воздаяние и считавших целью жизни земное счастье. Поэтому эпикурейцев могли причислять как к первой группе, так и ко второй. Но сам факт того, что уже провдились такие тонкие различия в сортах материалистических позиций, говорит как минимум о распространенности последних. Аш-Шахрастани (ум. 1153) в своей монументальной ересиографии «Китаб аль-Милал ва-н-Нихал» (Книга о религиях и сектах) классифицирует Дахрийя среди древнегреческих философов, которые следуют «произвольным доктринам», не основанным на откровении.
Постоянная необходимость опровергать Дахрийя с раннего периода Калама через аль-Кинди, аш-Шахрастани и аль-Газали показывает, что материалистические и натуралистические идеи были постоянным и повторяющимся вызовом в исламской интеллектуальной жизни. «Призрак» Эпикура постоянно являлся под маской Дахрийя, и представляя собой самую радикальную философскую альтернативу, он заставил основную теологию (Калам) и философию (Фальсафа) отточить свои собственные аргументы в пользу творения, божественного провидения и природы души, тем самым помогая определить сами границы ортодоксальной исламской мысли. Сами имена греческих «философов-материалистов» упоминаются редко и обычно в контексте критики. По свидетельствам историков, из всех представителей античного материализма в арабской литературе по именам были известны главным образом Демокрит и Эпикур. Например, энциклопедисты из братства «Ихван ас-Сафа» (X в.) и историки философии называли Демокрита предтечей атомистики, а Эпикура – философом, учившим о случае и наслаждении. Однако сами труды Эпикура в халифате не циркулировали; сведения о его учении мусульмане черпали из греко-римских компиляций (возможно, через фрагменты Плутарха, Порфирия, Галена или из устных пересказов). В результате «эпикурейцами» могли называть вообще любых приверженцев наслаждений и неверия. Тем не менее, некоторые исламские мыслители проявляли осведомленность в специфических деталях эпикурейской доктрины. Пускай прямых упоминаний Эпикура по имени в дошедших арабоязычных и персоязычных источниках не так много, однако они все же имеются в ряде историко-философских и полемических текстов. Средневековые мусульманские историки философии, такие как ибн ан-Надим (автор «Фихриста») и ибн ал-Кифти (автор «Истории мудрецов»), включали Эпикура в перечень греческих философов. Еврейско-арабский философ Маймонид (XII в.) знал об эпикурейской теории случайного сочетания атомов, и он прямо называет Эпикура основоположником взгляда, согласно которому мир возник случайно из сочетания атомов и не управляется никаким божественным промыслом. Он отождествляет «теорию Эпикура» с полным отрицанием Бога и провидения, подчёркивая, что эпикурейцы представляли вселенную совокупностью вечных атомов, движущихся случайно, без всякого Творца и цели. Такие философы, как Абу Бакр ар-Рази (866-935), очевидно, были знакомы с этическими идеями Эпикура через труды Галена или других поздних авторов. Интересно также отметить и то, что в средневековой еврейской литературе слово «апикорос» (от Эпикура) стало нарицательным обозначением еретика, и этот термин проник и в арабоязычный философский лексикон. Таким образом, образ Эпикура в мусульманской мысли VII–XV вв. – это скорее собирательный символ материалиста и гедониста, фигурирующий в полемике, точно как и в средневековой Европе.
Не являлся эпикурейцем, но неплохо выделялся на фоне современников Ибн Баджа (1070-1138) — испано-арабский философ, первый крупный представитель восточного аристотелизма в мусульманской Испании. В латиноязычной философской традиции Ибн Баджа был известен как Avenpace, или Avempace. Центральное место в его комментариях занимают естественнонаучные произведения: «Физика», «О возникновении и уничтожении», «Метеорология». Противник мистических идей Аль-Газали, Ибн Баджа учил, что спекулятивное мышление ведет к совершенству; следуя идеям аль-Фараби, он развивал учение о возможности отождествления человеческого разума со всемирным. Учение, равно как и жизнь Ибн Баджи, не соблюдавшего обрядов, предписываемых исламом, вызвали сильные нападки со стороны правоверных богословов. Круг научных интересов Ибн Баджи был обширен: кроме чисто философских вопросов, он занимался проблемами естествознания, астрономии, математики, медицины и музыки, как и поэтическими опытами. Подавляющее большинство произведений Ибн Баджи не сохранилось, дошедшие же сочинения (зачастую как разрозненные отрывки) известны главным образом в древнееврейском и латинском переводах. Наибольшей известностью пользовались в свое время логические трактаты, сочинение «О душе» (по свидетельству Ибн Туфайля, не закончено автором), так называемый «Трактат о соединении человека с деятельным разумом», «Прощальное послание» и «Путь жизни отшельника». По словам Ибн Хальдуна, благодаря своей работе он является для Запада тем же, чем Аль-Фараби является для Востока. И как мы увидим позже на примере ар-Рази, парадоксальным образом его сравнительно прогрессивные взгляды вытекали из умеренных около-натуралистических трактовок неоплатонизма.
Арабский поэт Абу Нувас (ок. 750-814) прославился своей остроумной и юмористической поэзией, которая касается не традиционной темы пустыни, но городской жизни и радостей винопития, наполнена грубым юмором. Его труды включает в себя стихи об охоте, сексуальном влечении к женщинам и мальчикам, а также панегирики его покровителям. Любимыми темами его сатиры были сексуальная пассивность мужчин и сексуальная несдержанность женщин. «Любовные» симпатии Абу Нуваса сменяются резкой антипатией к лесбийской любви, он часто пишет с издёвкой об этом явлении, воспринимая его как нелепость. Поэт любил шокировать общество и открыто писал о вещах, которые были запрещены в исламе. Возможно, он был первым арабским поэтом, который открыто написал о мастурбации. Удивительное сочетание в поэзии Абу-Нуваса религиозного свободомыслия, порой переходящего в отрицание основных догматов ислама, скептицизма, иногда доходящего до цинизма, и эпикурейского утверждения чувственных радостей наряду с грустными размышлениями о бытии и земных наслаждениях перед лицом смерти, было связано не столько с естественным возрастным развитием его мироощущения, сколько со структурой средневекового поэтического искусства, в котором один и тот же поэт мог одновременно работать в разных жанрах, составлять элегии, проникнутые разочарованием в жизни, ядовитые сатиры и стихи, воспевающие любовь, вино и застольные радости. Поэт Аль-Джахиз, которого мы упомянем позже как эпикурейский пример, читал Абу Нуваса и ставил его очень высоко. Ибн Кузман, писавший в Аль-Андалусе в XII веке, и считающийся самым крупным поэтом арабской Испании за все время её существование, тоже восхищался Абу Нувасом и сравнивал себя с ним.
Ибн ар-Раванди (ок. 830-910) может и не был эпикурейцем буквально, но вполне может почитаться как достаточно свободомыслящий автор в исламском мире. Начав как мутакаллим, он затем, под влиянием атеиста Абу Исы аль-Варрака (ок. 790-860) отверг основы и ислама, и других религий, за что прослыл «врагом пророчества». В сохранившихся отзывах современников говорится, что Ибн ар-Раванди отрицал необходимость и истинность пророков, считая их обманщиками, а священные книги – полными несуразностей. В своем «Книге изумруда» он устами вымышленных брахманов критиковал чудеса и откровения – по его мнению, ни одно чудо не доказывает божественной миссии, а Коран не превосходит по мудрости прочие книги. До нас дошло его утверждение, что «у проповедника Аксама ибн Сайфи можно найти куда более изящную прозу, чем в Коране». Хотя ни одна из его работ не сохранилась (как обычно, все материалистические работы в Европе, Аравии, Индии и Китае сознательно уничтожалась), его взгляды были сохранены благодаря его критикам и сохранившимся книгам, которые отвечали ему. Вместо религии Ибн ар-Раванди ставил разум и чувственный опыт: он утверждал, что знания должны основываться на доказательствах, понятных всем, а не на вере в авторитет Писания. По космологическим взглядам Ибн ар-Раванди, вероятно, придерживался идеи вечного мира (без акта творения), подобно философам-античным атомистам. О душе и загробной жизни он, судя по всему, тоже высказывался скептически – не сохранилось признаков, что он верил в Рай или Ад. От ортодоксальных теологов (суннитов и шиитов) его отделяло почти всё: они обвиняли его в атеизме и богохульстве. Ибн ар-Раванди стал легендарной фигурой, воплотившей эпикурейский скептицизм: отрицание страха перед богами и наказанием, отказ принимать религиозные доктрины без рациональной проверки. Его имя впоследствии в исламской литературе стало нарицательным для неверующего-зиндика.
Эпикурейская этика Абу Бакра ар-Рази и другие вольнодумцы
Этическое учение Эпикура, провозглашающее удовольствие высшим благом и целью жизни, встретило решительное неприятие у большинства мусульманских философов. В исламской этике счастье традиционно связывалось с добродетелью, богопознанием и умеренностью, а стремление к телесным наслаждениям без духовной цели рассматривалось как нравственное падение. Тем не менее, дискуссия о месте удовольствий в жизни человека была известна мусульманским мыслителям, и некоторые из них прямо или косвенно полемизировали с «гедонистами» (хотя зачастую и не называли их по именам). Уже аль-Кинди (ок. 801-870), один из первых крупных философов исламского мира, в своих сочинениях об этике призывал к презрению телесных удовольствий и устремлению ума к вечным истинам. Хотя прямых ссылок на Эпикура у аль-Кинди нет, он, опираясь на платонико-стоическую традицию, утверждал, что «истинное благо – это добродетель и мудрость, а удовольствия чувств – преходящи и ведут к страданию». Аль-Фараби (870-950) в трактате «Об истине счастья» различал «мнимое счастье», заключающееся в наслаждениях, славе и богатстве, и истинное счастье, заключающееся в совершенстве души и философском познании. Он фактически отвергал эпикурейскую идею, что счастье состоит в телесном удовольствии, указывая, что такие удовольствия свойственны и животным, тогда как настоящее человеческое счастье связано с разумом и добродетелью. Ибн Сина (Авиценна) (980-1037) – выдающийся персидский философ – также ставил интеллектуальное созерцание выше чувственных радостей. В трактате «Об исцелении» он прямо указывает, что удовольствия, связанные с удовлетворением телесных желаний, суть низшие, временные блага, тогда как высшее благо – это постижение умопостигаемого и приближение души к активному разуму (то есть к Богу). Такая позиция оппонирует эпикурейскому гедонизму, хотя самого Эпикура Ибн Сина по имени не цитирует. Тем не менее, полемический подтекст ясен: эпикурейская точка зрения о наслаждении как цели жизни отвергается в пользу аристотелевско-платонической этики, где цель – счастье через совершенство души. Интересно что свою критику против Дахрийя (материалистической ереси) аль-Газали и аш-Шахрастани направляли против Ибн Сины, хотя сам этот философ был скорее добросовестным ученым, чем материалистом в классическом смысле слова.
Мусульманские авторы порой перечисляли различные ошибочные мнения о высшем благе, чтобы затем опровергнуть их. Например, этики Ибн Мискавейх (932-1030) и позднее Насир ад-Дин ат-Туси (1201-1274) упоминали воззрение, что высшее благо – телесное удовольствие, приписывая его «философам наслаждения». Ибн Мискавейх был крупнейшим автором по этике своего времени, но помимо этого он отстаивал неоплатонические философские позиции. Ат-Туси в трактате «Ахлак-и Насири» (Этика Насира) пишет, что одни полагают счастье в удовольствиях, другие – в богатстве, третьи – во власти, но сам он, следуя Аристотелю, выводит, что истинное счастье – в совершенстве разумной души. А уже упоминаемый нами Аль-Газали в назидательных сочинениях порицал людей, «идущих на поводу у своих страстей и желаний», и противопоставлял им аскетический идеал. Таким образом, исламские моралисты единодушно критиковали гедонизм: он считался философски несостоятельным (ведь чрезмерные удовольствия порождают страдания) и религиозно порочным (ведёт к забвению Бога).
Интересно, что при общем неприятии гедонизма некоторые мусульманские мыслители частично восприняли нюансы эпикурейской этики – в смягчённом, «умеренном» виде. Так, выдающийся врач и философ Абу Бакр ар-Рази (латинский Rhazes, 866-935) прямо не называл себя эпикурейцем, и скорее он был последователем Галена и умеренного платонизма, но его моральное учение явно перекликается с эпикурейским принципом разумного наслаждения. Сходство между ар-Рази и Эпикуром коренится в общей методологической основе их эмпиризма. Жизнь ар-Рази как практикующего врача, посвященная наблюдению и облегчению физических и психологических страданий, послужила практической основой для философии, направленной на достижение спокойствия и свободы от боли. Его медицинская практика была реальным применением принципов, которым Эпикур учил в своем Саду. Рази утверждал, что цель этики – достижение «здоровья души», то есть избавления от душевных страданий, страхов и излишеств, и предлагал умеренный образ жизни как наилучший путь к устойчивому удовольствию. Современные исследователи отмечают, что ар-Рази фактически защищал вариант эпикурейской этики, где удовольствие максимизируется через умеренность – избежание излишеств и связанных с ними болей. В его трактате «Духовная медицина» душевные недуги (например, гнев, зависть) уподобляются болезням, а философия выступает врачеванием: разумеется, здесь прослеживается дух эпикурейской терапии, нацеленной на достижение атараксии (невозмутимости). Ленн Гудман назвал мировоззрение Рази «эпикурейской этикой» (хотя другие авторы указывали, что Рази всё же не считал удовольствие высшим и единственным благом, признавая превосходство разума). Тем не менее, сходство поразительно: ар-Рази советовал избегать удовольствий, влекущих потом боль, предпочитать умеренность ради большего долгосрочного удовольствия – практически эпикурейский «расчёт удовольствий». Более того, Рази, как и Эпикур, видел целью философии психотерапевтическое действие: помощь человеку в избавлении от душевных тревог и страха смерти (разумеется, безотносительно к религиозным догматам). Ар-Рази напрямую связывает страх смерти с пороками, утверждая, что навязчивые желания являются продуктом этого страха. Он заявляет: «Пока сохраняется страх смерти, человек будет склоняться от разума к страсти (хава)». И он предлагает вполне эпикурейское утешение перед лицом смертности: «Ибо боль — это ощущение, а ощущение — свойство только живого существа». Это переформулировка знаменитого аргумента Эпикура о том, что смерть «для нас ничто». Неудивительно, что современники подозревали Рази в вольнодумстве: известен труд его оппонента Абу Хатима ар-Рази, где он обвиняет философа Рази в отрицании пророчеств и религии. По сути, Абу Бакр ар-Рази воплотил образ «арабского Эпикура» – врача тела и души, светского мудреца, для которого разум и природа заменили откровение. Другой врач, упоминаемый нами выше Ибн Сина, хоть и был теистом, отрицающим атомизм, но в медицинских работах объяснял душевные явления естественными причинами, развивая психосоматику – этот подход в общем-то тоже созвучный эпикурейскому отказу от мистических страхов, и мог служить укреплением эпикурейского мировоззрения даже вопреки желаниям его автора.
Кроме ар-Рази, часто упоминается литератор аль-Джахиз (776-868) – хотя он не был философом в строгом смысле, но принадлежал к мутазилитской школе и смело рассуждал на этические темы. Как приверженец мутазилитской школы, он сочетал веру в Бога с требованием рациональных доказательств – познание через наблюдение и разум было для него ключевым. Некоторые исследователи полагают, что аль-Джахиз «воспринял эпикурейские идеи о наслаждении и дружбе» при создании своей этической концепции. Ибн ан-Надим перечисляет около 140 произведений, приписываемых аль-Джахизу, из которых 75 сохранились. Наиболее известными из них являются «Китаб аль-Хаяван» («Книга о животных»), сборник по различным темам, основанный на животных; «Послание о квадратности и округлости» (обличения, речения и новеллы, высмеивающие различные облики тупоумия и догматичности учёного, не желающего знать ничего нового); «Книга о красноречии и толковании» и «Книга о скупцах». В последних двух, а также в трактате о дружбе, аль-Джахиз подчёркивал ценность умеренных физических удовольствий и искренней дружбы для счастливой жизни. Эпикур, как известно, ставил дружбу едва ли не выше всех благ, считая друзей источником безопасности и радости. Аль-Джахиз в трактате «О друзьях» также развивал мысль, что человеческое благополучие немыслимо без общества верных друзей, взаимной помощи и душевного общения – здесь можно усмотреть параллель с эпикурейским идеалом дружбы. Такого рода идеи, видимо, проникли через общий дух античной этики (стоики и эпикурейцы сходились в прославлении дружбы). Хотя он не был атеистом – аль-Джахиз верил в Бога-Творца, – однако отвергал слепую веру: например, настаивал, что Коран сотворён во времени (противопоставляясь ортодоксальному учению о его совечности). Средневековый историк аль-Масуди даже упоминает, что аль-Джахиз иногда высказывал вопреки религиозной максиме («начало мудрости – страх Божий») парадоксальную мысль: «начало мудрости – сомнение», то есть критическое исследование вместо слепой веры. Этот скептический и рационалистический настрой роднит его с античными философами, в том числе отчасти с эпикурейцами (Эпикур тоже призывал не бояться гнева богов и смерти, а искать знание природы для спокойствия духа). В своих биологических работах он описывал борьбу за существование, влияние среды на выживание видов, взаимосвязь питания, климата и физических свойств животных. Эти наблюдения предвосхитили эволюционные представления и показывают доверие чувственному опыту. Ему также принадлежит книга «Хвастовство черных перед белыми», сравнивающая две расы людей.
Все согласны с тем, что нет на земле народа, в котором щедрость была бы столь же развита, как у зинджей. У этих людей есть природный талант танцевать под ритм тамбурина, которому им не нужно учиться. Нет лучших певцов нигде на свете, нет более утонченных и красноречивых людей, и нет людей, менее склонных к ругательствам. Ни один другой народ не может превзойти их в физической силе и выносливости. Один из них поднимает огромные блоки и носит тяжелые грузы, которые были бы выше сил большинства бедуинов или представителей других рас. Они мужественны, энергичны и щедры, что является добродетелями благородства, а также добродушны и мало склонны к злу. Они всегда веселы, улыбчивы и лишены злобы, что является признаком благородства.
Зенджи говорят, что Бог не сделал их черными, чтобы изуродовать их; скорее, это их окружающая среда сделала их такими. Лучшим доказательством этого является то, что среди арабов есть черные племена, такие как Бану Сулейм ибн Мансур, и что все народы, поселившиеся в Харре, кроме Бану Сулейм, черные. Эти племена берут рабов из числа ашбанов для ухода за стадами и для ирригационных работ, ручного труда и домашней прислуги, а своих жен — из числа византийцев; и все же требуется меньше трех поколений, чтобы Харра дала им весь цвет лица Бану Сулейм. Эта Харра такова, что газели, страусы, насекомые, волки, лисы, овцы, ослы, лошади и птицы, которые там живут, все черные. Белый и черный — результаты окружающей среды, природных свойств воды и почвы, расстояния от солнца и интенсивности тепла. Речь не идёт о метаморфозе, наказании, обезображивании или милости, ниспосланной Аллахом. Более того, земля Бану Сулайм имеет много общего с землей турок, где верблюды, вьючные животные и всё, что принадлежит этим людям, имеют схожий вид: всё их имущество имеет турецкий облик.
Согласно Британской энциклопедии, он был «частью рационалистической мутазилитской школы теологии, поддерживаемой халифом аль-Мамуном и его преемником. Когда халиф аль-Мутаваккиль отказался от мутазилизма, аль-Джахиз остался в фаворе, написав такие эссе, как «Манакиб ат-тюрк» («Подвиги турок»). Аль-Джахиз однажды вмешался в теологический спор между двумя мутазилитами и защитил Абу аль-Худхайла аль-Аллафа от критики Бишра ибн аль-Мутамира. Этот аль-Аллафа был одним из первых богословов-мутазилитов, развивших исламский рационализм и одним из философов, которые привнесли атомизм в исламскую философию (правда в теологической форме, о чем ещё поговорим дальше).
Персидский астроном, математик и поэт Омар Хайям (1048–1131), получивший мировую известность своими рубаи, выражал свою философию в поэтической форме. И эта философия, по существу скорее эпикурейская: он провозглашает бренность мира, скептически смотрит на религиозные обещания и зовёт наслаждаться жизнью, пока она длится. Во многих четверостишиях Хайяма звучит неверие в загробную жизнь: поэт говорит, что никто не возвращался из могил, и сомневается в рассказах о рае и аде. В одном рубаи он дерзко заявляет, что не верит в Страшный суд и адские кары, называя их выдумками, и считает, что Бог, если он милосердный друг, не станет ввергать людей в вечные муки. Здесь Хайям отвергает страх перед адом, точно как учил Эпикур («смерть для нас ничто»). Вместо этого он предлагает ценить земные радости: в известных строках он готов променять «небесный рай» на момент наслаждения вином и общением здесь, на земле. Гедонизм Хайяма умерен: речь о том, чтобы проводить дни в веселье с друзьями и вином, не мучаясь из-за грехов, которые обещают наказать после смерти. Он также высмеивает религиозное лицемерие – клеймит фальшивых праведников, что открыто молятся, а тайно грешат. Хайям, вероятно, был деистом: признавал некого Творца, но не думал, что тот вмешивается в жизнь людей и распределяет награды или наказания. По крайней мере, каноны шариата и догмы его явно не стесняли – в стихах он дерзко обращается с темами, за которые другой оказался бы под подозрением инквизиции.
Ибн Хазм из Кордовы (994-1064) – выдающийся андалусский мыслитель, автор трактатов по юриспруденции, теологии, этике. Неожиданно его взгляды имеют черты, сходные с эпикурейскими, хотя сам он был ортодоксом-захиритом (буквалистом), эдаким консерватором, который в духе протестантизма не признавал никакого иного религиозного авторитета, кроме священного писания. В своем «Кольце голубки» он воспевает земную любовь, показывая ценность чувственных переживаний. В теории познания Ибн Хазм подчёркивал роль чувств и очевидного разума: помимо Корана и хадисов, источником знания служат достоверное ощущение и аксиомы разума. Он яро отвергал аллегорические толкования и философские спекуляции, требуя опираться только на буквальный смысл и факты, что сближает его эпистемологию с сенсуализмом. Характерно, что в этике Ибн Хазм ссылается на Эпикура и софиста Продика: он отмечает вместе с античными мыслителями, что смерти бояться не надо – в ней нет боли, а критерием счастья являются стремление к удовольствию и избегание страданий. Тем самым он фактически принимает эвдемонистическую установку: человеческая природа сама подсказывает, что хорошо (наслаждение) и что дурно (боль), а не только религиозный закон. Однако, будучи верующим мусульманином, Ибн Хазм добавляет, что для совершенствования души одной философии мало – нужна помощь пророков. Его отношение к телесности было относительно позитивным: он не призывал к монашескому отказу от дозволенных удовольствий. Напротив, он критиковал суфиев и аскетов, выходящих за рамки Корана – если что-то разрешено (благие радости семьи, еды), то отказывать себе в этом он считал излишним. Посмертие Ибн Хазм, правда, не отрицал – как мусульманин, он верил в Судный день, хотя и трактовал его буквально, отвергая философские истолкования. Главное отличие Ибн Хазма от ортодоксальных ашаритов и мутакаллимов – абсолютный буквализм и доверие чувствам вместо спекулятивной теологии. Он называл нелепым всё, что не опирается на прямой текст или непосредственное восприятие. В этом проявляется своего рода скептицизм к религиозной догматике, если она построена на косвенных доводах. Также, подчеркивая критерий удовольствия/страдания, Ибн Хазм сближается с натуралистической этикой: он не оправдывал мученичество или самоуничижение ради потустороннего, а ценил благоразумное счастье в рамках дозволенного. Таким образом, хотя формально он защищал ислам, в его философии звучат эпикурейские ноты – ценность чувств, пользы и земного блага для человека.
Хотя все же в конечном итоге Ибн Хазм противопоставил эпикурейскому гедонизму религиозно-нравственный императив, считая удовольствие вторичным по сравнению с благочестием; а говоря про направление Дахрийя он относится к ней вполне в духе аш-Шахрастани и аль-Газали, критикуя за утверждение вечности материи и бесполезность Бога в этой системе. Такая доктрина объявляется автором вопиюще ложной. Он доказывает сотворённость мира, указывая, что пространство, время и даже мельчайшие атомы материи ограниченны и возникли по воле Всевышнего. Все элементы мироздания, по Ибн Хазму, конечны и делимы, ибо Бог всемогущ и способен разделить даже неделимый атом (в этом он правда сближается с материей Анаксагора, а не с аристотеликами и платониками). Этот аргумент направлен прямо против античной атомистики Демокрита–Эпикура, настаивавшей на предельной неделимости атомов. Таким образом, мусульманский мыслитель вводит Бога как необходимое начало, без которого мир и материя не могут существовать.
Ещё более резко отрицал ценность телесных наслаждений сирийский поэт-рационалист Абу-ль-Аля аль-Маарри (973-1057). Будучи убеждённым скептиком и атеистом, а также веганом и антинаталистом, аль-Маарри, тем не менее, не стал эпикурейцем в образе жизни. Напротив, он прослыл аскетом и «страстным моралистом». Отвергая религиозные догмы, этот мыслитель не бросился в объятия гедонизма, а выбрал путь строгого воздержания: отказался от употребления мяса и продуктов животного происхождения, порицал излишества и призывал к состраданию ко всем живым существам. Пессимистичный взгляд аль-Маарри на мир (он называл жизнь тюрьмой и считал, что Вселенная равнодушна к страданиям творений) приводил его не к чувственным утехам, а к выводу о тщете земных удовольствий. В своих стихах он осмеивал суетность мирских наслаждений и призывал руководствоваться разумом и нравственностью, а не слепо следовать чувственным желаниям. Аль-Маарри писал: «Мы смеёмся, но смех наш неуместен; плакать бы следовало, да слёзы иссякли, ибо мы – как стекло, разбиваемое и не подлежащее восстановлению». Если искать античные аналоги, то Маарри скорее был арабским Гегесием, чем арабским эпикурейцем. При этом, что самое забавное, в литературе его часто называют Лукрецием Востока. Таким образом, даже неверующие мусульманские интеллектуалы чаще все таки отвергали эпикурейский гедонизм – либо как нецелесообразный без религии (Ибн Хазм), либо как аморальный и бесполезный (аль-Маарри).
В целом, мусульманские философы считали гедонизм опасным заблуждением. Их критика строилась по двум линиям: во-первых, чисто философской, ведь удовольствие не может быть высшим благом, так как оно ценно лишь как средство, а не цель; кроме того, неограниченное стремление к наслаждениям ведёт к бедствиям – эту мысль высказывал ещё Аристотель, и её повторяли Аль-Фараби, Ибн Сина и другие. Во-вторых, критика была религиозно-нравственной: приоритезирование телесных наслаждений противоречит заповедям умеренности и подчинения Богу. Поэтому в исламской этической литературе образ эпикурейца часто превращается в карикатуру – это человек, «раб брюха и низших желаний», противопоставленный мудрецу, живущему по разуму и вере. Как пишет Гален (через арабских переводчиков), «истинный врач-философ презирает неумеренное пирование, не будет рабом чрева и похоти» – и восточные комментаторы противопоставляли такой образ жизни популярному изречению эпикурейцев: «ешь, пей и веселись, ибо завтра умрём». Подобные мнения, конечно, передавались мусульманским интеллектуалам, укрепляя их убеждённость, что эпикурейство – это философия низменных утех, недостойная мудреца. Однако, как мы видели на примере ар-Рази и аль-Джахиза, отдельные элементы эпикурейской этики нашли отклик и положительную интерпретацию. Концепция дружбы как высшей ценности, принцип терапии души философией, идея удовольствия как отсутствия боли (покоя) – эти мотивы порой прослеживаются в исламской этике. Даже такой критик гедонизма, как Мискавейх, в одном из трактатов говорит: «Подобно тому как движение вызывает боль, так покой приносит наслаждение; истинная радость – в состоянии душевного покоя…» – фактически это близко к эпикурейскому пониманию высшего удовольствия как атараксии (безмятежности) и aponia (отсутствия телесной боли). Так что, несмотря на официальное осуждение гедонизма, эпикурейская «терапия счастья» косвенно повлияла на некоторых мусульманских мыслителей, особенно занимавшихся медициной и психологией.
Дебаты об атомизме: от греческого материализма к исламской теологии
Физика Эпикура – учение о том, что вселенная состоит из вечных, неразрушимых и несотворенных атомов, обладающих такими свойствами, как размер, форма и вес, и движущихся в бесконечной пустоте, – также была знакома интеллектуалам исламского мира и вызвала двойственную реакцию. С одной стороны, античная атомистическая теория привлекала своей объяснительной мощью и натурализмом; с другой – её материализм и отрицание целевого начала вступали в конфликт с исламским учением о творении. Интересно, что идея атомов возникла в исламской мысли и независимо – в рамках калама (исламского догматического богословия). Ашаритские теологи разработали собственную доктрину «атомов и акциденций», согласно которой Бог творит материю в виде мельчайших неделимых частиц в каждый миг времени. Сами по себе они лишены качеств, но все качества (цвет, тепло, жизнь) являются «акциденциями», создаваемыми Богом непосредственно в атомах в каждый отдельный момент. Эта доктрина, известная как окказионализм или «постоянное творение», утверждает, что ни одна акциденция не может существовать в течение двух моментов времени. Отрицая любую необходимую причинно-следственную связь между событиями (огонь не вызывает горение; скорее, Бог создает горение по случаю присутствия огня), она служила доказательством абсолютного и постоянного всемогущества Бога и полной зависимости мира от Него. Это было прямое опровержение натуралистических и материалистических выводов греческого атомизма. Эта каламическая атомистика имела иную мотивацию, чем у Эпикура: она служила для обоснования всемогущества Бога и отрицания вечной материи. Тем не менее, мусульманские философы-аристотелики восприняли её враждебно – так же, как отвергали и атомы Демокрита–Эпикура. Кроме того, критикуя всякий атомизм, они критиковали и эпикурейско-демокритовскую идею случайности в природе.
Кроме вопроса о строении материи, эпикурейцев упрекали и в отрицании провидения. В исламе вера в божественный замысел и непрестанный контроль над миром – краеугольный камень. Поэтому мысль Эпикура о богах, не вмешивающихся в мир, и тем более идея отсутствия какого-либо Провидения, категорически отвергалась. Маймонид в «Путеводителе растерянных» характеризует взгляды Эпикура как полный отказ от промысла: «никакого Правления нет, все происходит случайно». Он противопоставляет этому учению как аристотелевский тезис о вечном перводвигателе, так и исламско-библейскую доктрину о всеобъемлющем Провидении. При этом интересно, что сам Маймонид признаёт: из четырёх возможных теорий Провидения эпикурейская – самая радикальная и наименее приемлемая. Ведущий философ исламской традиции, Ибн Сина (Авиценна, ум. 1037), предпринял мощную критику атомизма Калама и, следовательно, всех форм атомизма. Его аргументы были в основном математическими и демонстрировали несовместимость неделимых атомов с принципами евклидовой геометрии. Он выступал против идеи пустоты, утверждая непрерывность материи. Опровержение Ибн Сины было настолько влиятельным, что привело к упадку атомизма Калама в последующем философском дискурсе, укрепив доминирование аристотелевской модели гилеморфизма (материя и форма) и непрерывных величин. Ибн Рушд (Аверроэс, 1126-1198) в своих трактатах также критиковал как каламистов, так и древних атомистов, указывая, что введение абсолютного вакуума и дискретной материи противоречит рациональным доказательствам (например, невозможность существования двух абсолютно сходных атомов или того, что движение в пустоте непостижимо). В трактатах Ибн Рушда говорится, что невозможно приписать мир чистому случаю, как думали некоторые древние, поскольку это противоречит наблюдаемому порядку. Телеологический аргумент (доказательство разумного устройства мира) использовался ими против «атомистов»: например, утверждалось, что случайное сочетание атомов не могло породить столь стройную вселенную. В этом философы совпадали с богословами: и те и другие не принимали эпикурейского объяснения мира через случай. Различие было лишь в том, что богословы объясняли порядок прямым вмешательством Бога, а философы – имманентными целевыми причинами. Таким образом, перипатетики усматривали в атомизме философскую наивность, и все «правоверные» философы (аль-Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд) отстаивали аристотелевскую физику непрерывной материи и целевой детерминации.
| Эпикурейский атомизм | Атомизм Калама | Аристотелевский гилеморфизм Ибн Сины | |
| Природа субстанции | Вечные, несотворенные, неделимые атомы с присущими им свойствами (форма, размер, вес). | Сотворенные, невечные, неделимые атомы (джавхар) без присущих им свойств. | Непрерывная первичная материя (хайюла), актуализируемая субстанциальной формой (сура). Бесконечно делима. |
| Причинность | Натуралистическая; столкновения и отклонения атомов. Вторичные причины реальны. | Окказионалистская; Бог — единственная истинная причина, постоянно создающая акциденции (а’рад) в каждый момент. | Натуралистическая; объекты имеют врожденные природы и силы (вторичные причины), которые производят следствия, все поддерживается Первопричиной (Богом). |
| Вечность мира | Вселенная из атомов и пустоты вечна. | Вселенная сотворена ex nihilo и постоянно воссоздается. | Мир вечен, но онтологически зависим от Бога (совечная эманация). |
| Роль Бога | Существуют безразличные боги, но они не вмешиваются в космос. | Бог является прямой, единственной и постоянной причиной каждого события во вселенной. | Бог — Неподвижный Двигатель / Первопричина, поддерживающий вечные законы природы. |
Тем не менее, и те, и другие рассматривали эпикурейскую картину как идейный вызов, на который нужно ответить. И у эпикурейских идей были защитники даже на уровне теории атомизма. Уже упоминаемый нами философ и врач Абу Бакр ар-Рази (который был эпикурейцем по меньшей мере в своей этике) примечателен тем, что в его мировоззрении мы видим сочетание теизма с элементами античного натурфилософского атомизма. Ар-Рази постулировал «пять вечных принципов»: Бога, Мировую душу, материю, время и пространство. Материя у него состояла из мельчайших частиц, которым Бог придал форму. По мнению историков (П. Краус и др.), Рази был знаком с сочинениями Демокрита и эпикурейцев – возможно, через трактаты по алхимии – и перенял оттуда представление о дроблении веществ на первичные частицы и их сочетании. Его занятия алхимией только укрепили этот атомистический взгляд: как отмечает исследователь, «атомистическая теория вещества у ар-Рази служила основой для понимания превращений в алхимических процессах – разложение на простейшие частицы с их последующим сочетанием». В этом смысле Рази был уникален среди мусульманских философов: он фактически возродил античный атомизм на исламской почве, хотя и в собственной теологической интерпретации (у него атомы вечны, но изначально хаотичны, и лишь Божественный разум упорядочивает их через Мировую душу). Современники считали такую теорию еретической: исмаилитский автор Насир Хосров и суннитский теолог Фахр ад-Дин ар-Рази резко критиковали космологию Абу Бакра ар-Рази, усматривая в допущении нескольких безначальных сущностей угрозу единобожию. Но сам факт, что мусульманский мыслитель развивал атомистическую модель, показывает непрерывность интеллектуальной традиции от греческих атомистов.
Заключение
Эпикур и эпикурейская философия оставили в интеллектуальной истории ислама заметный, хотя и опосредованный след. Напрямую образ Эпикура фигурировал прежде всего в отрицательном контексте – как символ безбожника и гедониста, предвосхитившего худшие ереси. Мусульманские философы и теологи VII–XV вв. единодушно отвергали ключевые положения эпикурейства: что удовольствия – высшее благо, что мир возник без целевой причины, что богов (или Бога) не касается судьба мира, и что души смертны, как и тела. Эти идеи противоречили и религиозным догматам, и господствующей в философии платоновско-аристотелевской картине мира. Поэтому в сочинениях аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн Сины, аль-Газали, Ибн Рушда и других эпикурейство выступает как отрицательный пример – «философия, недопустимая для разумного верующего». Эпикур упоминается либо косвенно (через категорию «дахрийун» и «натуралистов»), либо прямо (как у Маймонида), но всегда с целью опровержения.
В то же время, на более тонком уровне, эпикурейское наследие не было полностью чуждо мыслителям исламского мира. Через труды Галена, Плутарха, Порфирия и др. мусульманам стали известны и некоторые положительные стороны эпикурейской школы – например, ее идеи о дружбе, о душевном покое, о философии как лечении души. Мы видим, что Абу Бакр ар-Рази фактически развивал этическую терапию, напоминающую эпикурейскую, советуя умеренность ради избавления от страданий. Аль-Джахиз и ряд других гуманистов высокой эпохи Аббасидов разделяли убеждение, что простые радости жизни и дружба – важная составляющая счастья, не впадая при этом в распущенность. Мусульманские врачи ценили эмоциональное спокойствие пациента и рациональное избавление от страхов – подход, вполне в духе эпикурейского tetrapharmakos («четвероякого лекарства»: не бояться богов, не страшиться смерти, разумно умерять желания, терпеть боли). Таким образом, взаимодействие исламской мысли с эпикурейской философией носило двойственный характер. С одной стороны – жёсткая критика на теоретическом уровне: отвергались гедонизм и атомистический материализм как угроза вере и морали. С другой стороны – частичное усвоение практических и гуманистических идей: ценность дружбы, терапевтическая функция философии, призыв жить без страха перед смертью. Средневековые мусульманские философы, несмотря на верность теизму, проявили определённую интеллектуальную открытоcть: они изучали все школы античности и извлекали разумное зерно даже из учения “нечестивого” Эпикура. Внимательное сравнение показывает, что эпикурейская традиция – хотя и не имела прямых продолжателей в мусульманском мире – косвенно повлияла на развитие этики, психологии и естествознания в Исламе. Можно сказать, что в цивилизации Ислама эпикурейство сыграло роль «вызова», стимулирующего философов чётче сформулировать собственные воззрения на блаженство и природу, и одновременно предоставило некоторые идеи, обогатившие исламскую мысль вне конфессиональных границ.