Теперь, когда я как бы «догнал» библиотеку I Tatti Renaissance Library (за исключением томов, вышедших в этом [2020] году, которые я ещё не купил), я решил, что самое время вернуться к единственным томам ITRL, которые я до сих пор пропустил, а именно к «Платоновскому богословию» Фичино. Эта работа вышла в 6 томах в начале серии (2001–2006 гг., по одному тому в год), и я покупал их по мере появления, но не читал. Вообще я пытался немного читать первый том, добросовестно следя за аргументацией, как это делают с учебником по математике, и записывая всё, что, по моему мнению, в ней неверно, — выдавание желаемого за действительное, ничем не оправданные допущения, расплывчатость и неясность понятий и т. д., и т.п., — но вскоре я оставил это занятие как бесполезное. В принципе можно было бы так проковыряться через все шесть томов, но какой в этом смысл? Я явно не получал от этого удовольствия и ничему не научился в процессе. Так что я отложил «Платоновское богословие» и продолжил читать остальные тома серии ITRL. И лишь добравшись до комментариев Фичино к Платону (тома ITRL 34, 51-52), я нашёл способ сделать чтение неоплатонической тарабарщины приемлемым для себя, рассматривая её скорее как очень странную разновидность фэнтези, чем как нечто, что должно быть истинным и логически обоснованным (см. один из моих тогдашних постов). И, вооружившись этим подходом, а также тем немногим, что мне удалось понять о неоплатонизме из других работ Фичино в серии ITRL (и из того немногого, что я читал у Плотина, Дионисия и, если на то пошло, у самого Платона), я теперь вернулся к его «Платоновскому богословию».

[P.S. Я раздумывал, стоит ли делать отдельный пост в блоге на каждый том или просто один длинный пост обо всех шести томах. Поскольку шесть томов составляют единое произведение и я читал их подряд, не прерываясь, полагаю, удобнее сделать один пост, пусть он и будет длиннее обычного.]

I Tatti Renaissance Library. Том 2 (2001)

Книга I

Фичино вводит пятиуровневую иерархию того, что он называет «сущностями»: тело, качество, душа, ангел, Бог. Это явно очень близко к той иерархии, которую мы видели в его комментарии к Пармениду (материя, форма, душа, интеллект, Единое), только теперь с более выраженной христианской, а не языческой терминологией. На самом деле, я не уверен, есть ли между этими двумя иерархиями вообще какие-то действительно существенные различия. Например, на низшем уровне в одной — тело, а в другой — материя. Но здесь Фичино говорит, что «тело состоит из материи и количества», материя лишь «протяжена в пространстве», а «количество — не что иное, как протяженность материи» (1.2.1), поэтому мне трудно увидеть большую разницу между телом и материей. Трудно отделаться от ощущения, что его понятие материи очень далеко от того, что мы имеем в современной физике, и что я, вероятно, меньше бы его неправильно понимал, если бы он пользовался каким-то иным словом, даже если бы ему пришлось придумать его с нуля.

Следом за телом у него идёт качество, которое он определяет как «всякая форма, которая явлена, разделенная, в теле» (1.3.1). Я не уверен, что понимать здесь под словом «форма». До сих пор я думал, что в контексте философии Платона и тому подобного «форма» — это то же, что «идея», только из латинской традиции, а не из греческой; и что обе они более или менее соответствуют английскому «shape» («облик», «очертание»); и что о платоновских идеях следует мыслить как о некоторого рода ментальных абстракциях — скажем, у вас есть «идея собаки», которая существует в платоновском «высшем» или «умопостигаемом» мире и служит своего рода шаблоном для тех собак, которых мы знаем и любим в нашем обычном «низшем» или «чувственном» мире (то есть мире, доступном нашим чувствам, а не только уму). Но как это согласовать с описанием Фичино качества как разновидности формы? Что ж, возможно, я неправильно понимаю не использование им слова «форма», а использование им слова «качество». Я считал качеством «поверхностные свойства», такие как «быть белым» или «быть горячим» и т. п.; но, может быть, это нечто большее. Фичино часто описывает материю как «бесформенный субстрат» и т. п. (1.3.8, 1.3.15), что предполагает нечто недифференцированное, повсюду одинаковое, и лишь когда качество придаёт ей определённый облик (т. е. форму), какая-то материя здесь может составить собаку, а где-то в другом месте — лошадь и т. д.

Выстраивая высшие уровни своей иерархии, Фичино в значительной степени исходит из представлений желаемого за действительное и энергичной жестикуляции. Качество, говорит он, не может возникнуть из чего-то равного себе (т. е. другого качества) или из чего-то низшего (например, материи), но из чего-то высшего (1.3.9), и поскольку качество простирается (разделено) в материи, эта высшая форма должна быть неделимой и бестелесной (1.3.10). Такая бестелесная, неделимая форма и есть то, что передаёт единство в противном случае делимому объекту, так что он вообще может быть одним объектом (1.3.21). Ещё один аргумент, выдающий желаемое за действительное: несомненно, говорит он, подобно тому, как человеческий разум может восходить от низших к высшим и более абстрактным понятиям, подобное восхождение должно существовать и в самой вселенной, от низших форм к высшим (1.3.11). Как бы то ни было, посредством таких «аргументов» он приходит к (разумной) душе, неделимой форме, которая наделяет тела их качествами (1.3.25). Он много пишет о движении, но из того, как он использует это слово, у меня сложилось впечатление, что он под «движением» подразумевает все виды изменений. Мы бы сказали, что тело, скажем, живого человека постоянно меняется, но для него тело — это просто бесформенная материя, поэтому он говорит, что постоянно меняются качества (1.4.1), а поскольку именно душа сообщает телу качества, то и сама душа по меньшей мере отчасти «в движении». Но отчасти она «неподвижна» — её сущность не меняется (1.4.3), — где, как я полагаю, он имеет в виду что-то вроде: хотя тело живого человека постоянно изменяется, тем не менее оно в некотором смысле остаётся телом того же человека, и это проистекает из неизменной части души.

Далее, опять же выдавая желаемое за действительное, раз душа отчасти подвижна, а отчасти неподвижна, он приходит к выводу, что над ней должно быть нечто совершенно неподвижное. Кажется, здесь действует негласная неоплатоническая аксиома: если А совершеннее, чем В, и В существует, то и А должно существовать :] Движение означает изменение во времени, а более совершенно то, что вне времени (вечно) и неизменно (1.5.2). Так он доходит до высшей формы, которая сама неподвижна, но может приводить в движение души, находящиеся ниже; и, в отличие от души, она целиком свободна от материи (1.5.10). Он отмечает термин «ум» для таких форм у древних философов (не только у платоников — он приводит пример и из Аристотеля; 1.5.10), но «евреи и последующие философы […] называли эти умы ангелами и посланниками» (1.5.11), и потому он принимает термин «ангел» — на мой взгляд, поначалу довольно сбивающий с толку. Поскольку их не ограничивает материя, видов ангелов может быть гораздо больше, чем видов душ, и Фичино отсылает к ангельской иерархии, известной нам по Дионисию и сходным авторам (1.5.14).

Похоже, действует и другая негласная неоплатоническая аксиома: если А отличается от В по двум признакам, то между ними должно существовать нечто промежуточное, отличающееся от каждого лишь по одному признаку 🙂 Мы уже видели, что душа (отчасти) подвижна и в ней присутствует некоторая множественность (поскольку она движется, т. е. изменяется, от одного к другому); а ангел неподвижен, но он не может быть неподвижным единством, иначе он отличался бы от души в двух отношениях, а не в одном; поэтому он должен быть неподвижной множественностью, и должно быть некое неподвижное единство над ним — и это, разумеется, Бог (1.6.2). Полагаю, все доводы в пользу существования Бога в той или иной мере нелепы, но я всё же не мог отделаться от ощущения, что этот — нелепее обычного. Для Фичино Бог в значительной степени синонимичен истине и благу, и он приводит несколько любопытных абзацев, поясняющих отношения между душой, ангелом и Богом (1.6.5–7). Он даёт аналогию (1.6.5): глаз воспринимает свет; если бы глаз увеличился так, что всё ваше тело стало бы одним большим глазом, он воспринимал бы больше света, но всё равно отличался бы от самого света. Подобно этому, наш разум — это часть души, воспринимающая истину (= Бога); но ангел — весь есть ум и потому воспринимает больше истины; однако он всё ещё отличается от самой истины («разум нуждается в истине, но истина не нуждается в разуме»; Бог — «вездесветлая, яснейшая истина […] свет, видящий сам себя», 1.6.6).

Функция души — «сообщать жизненное движение» живым существам; функция ума — «управлять посредством форм» (1.6.7), и поэтому его власть простирается дальше, чем власть души (ибо всякое живое обладает формой, но формой обладают и некоторые неживые вещи). И аналогично, поскольку Бог — это благо, его власть простирается дальше власти разума, потому что даже материя (которая бесформенна) «желает» блага. (Вы можете спросить, как бесформенная, безумная материя может что-то «желать». Могу лишь предположить, что, говоря «желает», он попросту небрежно выражается, имея в виду что-то вроде «обладает потенцией к».)

Книга II

Эта довольно длинная книга посвящена различным свойствам Бога, пятой сущности, открытой в предыдущей книге. Значительная часть материала настолько абстрактна, что я почти не представлял, что с ней делать. В первых разделах он в основном пытается доказать, что Бог — един, как и следовало ожидать от монотеиста. Он начинает с повторения, что истина, благо и единство — одно и то же (и это же одно — Бог), но меня совершенно не впечатлило то «размахивание руками», с помощью которого он якобы это доказывает (2.1.1). Аргументы о том, что над этой троицей (а точнее, над этой единицей) нет ничего более высокого, были несколько вразумительнее; например, если бы существовал некто выше единства, то само единство распалось бы на часть, причастную этому высшему началу, и часть, ему не причастную, — следовательно, оно перестало бы быть единством (2.1.2). Аналогичным образом он утверждает, что не может быть нескольких различных, но в каком-то смысле эквивалентных высших начал (т. е. богов), потому что тогда они должны были бы иметь нечто общее (раз они эквивалентны), и это общее было бы ещё более высоким началом (2.2.2). Он также отвергает дуализм — мысль о двух богах, абсолютно добром и абсолютно злом: абсолютно злой не может существовать, ибо существование — вещь добрая, и если бы он существовал, он уже не был бы абсолютно злым (2.2.10). Технически это звучит верно, но я не могу отделаться от чувства, что меня тут как-то «обманули» такими доводами :]

Есть и глава о том, почему не может быть бесконечной цепочки богов «один выше другого» (2.3), но у меня создалось ощущение, что его аргументы здесь в конечном счёте сводятся к неопределённому недовольству бесконечными последовательностями без чёткого начала. Он продолжает настаивать на необходимости первопричины вещей, иначе повсюду царили бы перемены и хаос (2.3.3–4). Фичино говорит, что слабость происходит от рассеяния, а сила от единства; таким образом, поскольку Бог есть совершенное единство, Его могущество бесконечно (2.4.1) — на современном языке можно было бы сказать, что Бог — сингулярность 😛 Есть и другой довод: мы видим, что Бог столь долгие времена без перемен приводит Вселенную в регулярное движение: значит, его мощь неисчерпаема, а значит, бесконечна (2.4.4). Он «доказывает», что Бог вечен, с помощью забавной технической уловки. Бог, как мы видели, — это истина; и если бы у истины было начало, то до этого начала всё равно было бы истинным утверждение, что «начало будет»; стало быть, истина существовала бы до своего начала, что абсурдно; и можно аналогичным образом показать, что у истины нет конца, а значит, она вечна (2.5.1). Он употребляет интересный для меня новый термин: «семпитернальный» (sempiternal), который, по-видимому, означает «вечный» в смысле бесконечной продолжительности, тогда как «вечный» (eternal) у философов может означать то, что существуют вообще вне времени. 

Бог вездесущ — отчасти по простым причинам, вроде того что он — конечная причина всего (и тем самым в некотором смысле присутствует во всём; 2.6.1), или потому что «быть везде» — благо, а значит, Бог как абсолютное благо не может этого лишаться (2.6.2). Но есть и более интересный аргумент: Бог вездесущ потому, что «Он Сам есть „всюдность“, которая содержит саму себя и всё остальное» (2.6.5). Бог — конечный источник всякого бытия; он существует через самого себя, всё остальное существует через него (2.7.3). Любопытный довод в пользу этого: составная вещь существует благодаря гармонии своих частей, поэтому единственное, что может существовать через себя, — это чисто единая вещь (то есть Бог, который есть само единство); 2.7.3. Поскольку существование всех вещей зависит от Бога, можно сказать, что он «сохраняет» всё (2.7.6). Бог действует не путём рассмотрения или выбора, а самим своим бытием — легко и без усилий, примерно так же, как, скажем, Солнце излучает свет не по решению и не по волевому усилию, а по самой своей природе (2.8.1). Понимание — это благо, а Бог — высшее благо, поэтому он, разумеется, обладает пониманием (2.9.2); он совершенным образом постигает самого себя и тем самым, поскольку он причина прочих вещей, постигает и их (2.9.5). «В Боге бытие и разумение полностью тождественны» и обоим свойственна бесконечность (2.10.3).

Иногда Фичино прибегает к аргументам, отчасти напоминающим доводы современных креационистов: «удивительный порядок мира не мог возникнуть от лишённого порядка случая», следовательно, его «форма неизбежно должна существовать в разуме его творца» (2.11.7); таким образом, в некотором смысле формы всех вещей пребывают в Боге. Он творит эти прочие вещи не одним только разумом, но и актом воли (2.12.1); но тогда в нём воля и разум в любом случае тождественны (2.12.5). Он — «источник разума» и, следовательно, не действует случайно; стало быть, можно сказать, что его воля связана своего рода необходимостью (2.12.2); но его воля также свободна, потому что он осуществляет лишь некоторые из тех вещей, которые в его власти создать (2.12.9), — значит, он несомненно осуществляет выбор. Он не действует хаотично, а следует плану, и Фичино яростно критикует Лукреция за то, что тот утверждает иное (2.13.6–7); удивительная сложность природы ясно показывает, «что все вещи созданы и управляются провидением единого всезнающего мастера» (2.13.7 — полагаю, это пример (печально)известной «аналогии с часовщиком»).

Если Бог создал мир, почему он полон несовершенств? Фичино слегка уходит от ответа, говоря, что «совершенно высшего совершенства не следует искать в целом произведении» (2.13.9), и уж тем более не в каждом отдельном его элементе: достаточно, что каждая часть согласована с остальными — «мы обнаружим, что мир нельзя устроить лучше, чем он устроен». Я не вижу здесь никаких убедительных аргументов и подозреваю, что Фичино на самом деле движется в противоположном направлении: он заранее убеждён, что Бог совершенен, следовательно, он не может принять, что Бог создал несовершенную Вселенную, поэтому он не может не прийти к выводу, что если внимательно взглянуть на Вселенную, то обнаружится, что она не может быть устроена лучше, чем она есть. Если Бог создал мир и приводит всё в нём в движение, как у людей может быть свободная воля? Фичино и тут отмахивается, уверяя, что свободная воля у нас, разумеется, есть, просто так выходит, что Бог заранее знает, что именно мы свободно изберём сделать (2.13.10) :S

Книга III

Эта книга начинается своего рода сводным обзором пяти уровней или сущностей, с которыми мы познакомились в Книге I. Фичино сравнивает их разными способами, но несколько более систематично, чем раньше: Бог — это неподвижное единство; ангел — это неподвижная множественность, он движет другими (т.е. воздействует на них; 3.1.12); душа — множественность, подверженная движению, но также отчасти неподвижная (3.1.9); качество полностью подвижно, изменяется даже по своей сущности, но, по крайней мере, оно может и изменять/двигать другие вещи (а именно тела); тело же лишь подлежит движению, но не движет другие вещи (3.1.10). Он подчёркивает важность души как промежуточного уровня в этой схеме — «центра природы, середины всего в универсуме» (3.2.6). Разрыв между неизменными Богом и ангелами, с одной стороны, и совершенно инертным телом — с другой, слишком велик и требует промежуточного уровня, способного соприкасаться и с теми, и с этим (3.1.13), — то есть души. Бог и ангел вечны и бестелесны (неделимы во времени и в протяжённости), тело и качество всецело временны и телесны (рассеяны во времени и протяжённости); ангел неподвижен, качество постоянно меняется — и всё это снова требует промежуточного уровня между ними (3.2.1, 3.2.5).

Душа соединяет эти крайности; она соприкасается с телом повсюду, но не разделена так, как качество, — вся душа целиком присутствует повсюду в теле (3.2.3–4), так что в некотором смысле она и разделена, и неразделима (3.2.5). С высшими уровнями она соприкасается через их понимание (3.2.9). Нижние два уровня — тело и качество — приводятся в движение другими, а душа движет себя сама (3.1.12). В душе локализовано первое движение (поскольку верхние два уровня неподвижны); фактически, это движение, исходящее от внутренней силы, и есть то, что мы называем жизнью: душа даёт жизнь телу (3.2.7).

Книга IV

Если в чём-то и можно быть уверенным в случае неоплатоников, так это в их одержимом желании делить всё на уровни и подуровни. «Если сомневаешься, просто добавь ещё один уровень» — вот, пожалуй, их главный девиз. В этой книге мы видим отрывок из того, что можно было бы назвать космологией или астрономией, хотя Фичино не вдаётся в по-настоящему систематическое изложение этих вопросов. Насколько я понимаю, мир состоит из четырёх «сфер», соответствующих стихиям (от тяжёлой к лёгкой, а значит, от низших к высшим: земля, вода, воздух, огонь), а над ними — восемь небесных «сфер», связанных с различными астрономическими телами (вероятно, Луна, Солнце, Меркурий, Венера, Марс, Юпитер, Сатурн и сфера неподвижных звёзд). Но что действительно интересует Фичино здесь, так это демонстрация того, что каждая из этих двенадцати сфер обладает душой. Как мы уже видели, душа для него — это то, что сообщает телу жизнь и движение. Земля и вода порождают и «питают» различные живые существа, заставляют растения прорастать из семян и т. д. (4.1.2; а иногда живые существа и вовсе «рождаются из гниения», без всяких семян — 4.1.6), следовательно, очевидно*, что сферы земли и воды обладают душой, из которой исходит эта животворящая сила. А если низшие сферы обладают душами, то уж тем более, разумеется, должны обладать душами высшие и «гораздо более чистые» сферы воздуха и огня (4.1.12). [*А может, и не столь очевидно: Фичино специально доказывает, почему эта сила исходит от души, а не, скажем, от Бога (4.1.9) или ангела (4.1.10). Например, эти высшие начала слишком неделимы и бестелесны, чтобы быть совместимыми с задачей придавать форму материи, тогда как душа подходит для этого как раз (4.1.10).]

Что до небесных сфер, то аргумент о том, что они живы (и, следовательно, обладают душой), по-видимому, основан главным образом на их регулярном движении (4.1.17, 21). Это движение не может исходить ни от качества — оно слишком ограниченно и иссякло бы (4.1.17), ни непосредственно от Бога, который не может быть разделён между сферами (а каждая сфера движется по-своему; 4.1.18–19), ни от ангела (который, как мы знаем, совершенно неподвижен; 4.1.20–21). Следовательно, движение сфер может исходить только от души. То, что отдельные животные обладают индивидуальными душами, также следует из того факта, что они могут двигаться независимо от сферы земли или воды, в которой они обитают (4.1.22). Фичино даже приводит «имена божественных душ», по два на каждую сферу, из одного из древнегреческих гимнов, приписываемых Орфею (4.1.28). Помимо душ сфер, есть, разумеется, и индивидуальные души различных отдельных существ, живущих в этих сферах; с обитателями земли и воды мы знакомы, но, по-видимому, существуют и «воздушные и огненные существа» (4.1.13), к сожалению, для нас невидимые. Отдельные звёзды — эти «небесные животные» (4.1.13) — тоже обладают душами. В низших сферах (земли и воды) некоторые из этих индивидуальных душ разумны, некоторые неразумны (в высших — все разумны); так, в сфере воды души рыб неразумны, а души «водяных демонов», или «нереид», — разумны (4.1.14) :)) «Их тела порой видят более острые глаза, особенно в Персии и Африке», и Порфирий сообщает, что некоторых демонов можно даже потрогать (там же).

Фичино упоминает и восхитительно чудаковатое пифагорейское учение, что в каждой сфере, между душой самой сферы и душами отдельных существ находится слой «двенадцати главных душ» (4.1.15), которые затем управляют бесчисленными индивидуальными душами, находящимися ниже (4.1.16). В сфере звёзд двенадцать главных душ связаны с двенадцатью знаками зодиака; в сфере земли двенадцать главных душ соответствуют двенадцати типам человеческих характеров (возникающим из различных пропорций разума, вспыльчивости и желания). Над душами двенадцати сфер есть одна «мировая душа» (4.1.23). Эта душа соединяет сферы, сообщает им определённое единство и позволяет им пребывать в «симпатии» друг с другом (там же). Кажется, перед нами ещё одна из тех негласных неоплатонических аксиом, — я помню её и у Плотина, и в комментариях Фичино к нему: для того, чтобы две вещи были связаны или могли как-то воздействовать друг на друга, необходимо, чтобы существовала некая душа, которая одновременно, во всей своей полноте, присутствует в них обеих, и именно через эту душу возможна связь между этими двумя вещами.

Ближе к концу этой книги Фичино пишет немного подробнее о движении душ сфер. Это движение — круговое, ибо это наиболее совершенный вид движения, так как он в наибольшей степени подобен покою (4.1.10; полагаю, мысль в том, что если окружность вращается вокруг собственного центра, то она будет всё время выглядеть как одна и та же окружность). Но почему сферы вообще вращаются? Ну, видимо, «материя мира не может одновременно обладать всеми небесными фигурами», и потому она вращается, «чтобы последовательно достичь […] того, чего она не может достичь в состоянии покоя» (4.1.8). И, кажется, есть ещё механизм, посредством которого движение каждой внутренней сферы вызывает движение следующей внутренней сферы, потому что каждая частица внутренней сферы «стремится войти в соприкосновение со всеми частицами» внешней сферы (4.1.10). Только я не понимаю, зачем вращаться обеим сферам; если вращается внешняя, внутренняя могла бы оставаться в покое, и всё равно в конце концов соприкоснётся со всеми точками внешней…

I Tatti Renaissance Library. Том 4 (2002)

Книга V

В этой книге Фичино приводит нечто вроде пятнадцати доводов в пользу того, что (разумная) душа бессмертна. В основном это были очень абстрактные и сложные для понимания аргументы, и, похоже, между ними не так уж много общего, но меня не могло не впечатлить, как ему удалось подойти к теме с самых разных сторон. Кстати, другие книги в этом томе построены по тому же принципу. В математике достаточно одного доказательства теоремы :], но, возможно, в философии безопаснее иметь дюжину или больше.

• Например: мы уже видели, что душа — это уровень, на котором начинается движение (более высокие уровни — ангельский и божественный — неподвижны), и потому это движение должно быть вечным, иначе «ничто другое в природе не было бы движимо»; и поскольку это «внутреннее движение есть жизнь», то отсюда следует, что душа бессмертна (5.1.2).
• Но мы также видели, что душа отчасти неподвижна — её сущность не изменяется; следовательно, она также не может перестать существовать, а значит, она бессмертна (5.2.2).
• Душа наделяет материю формой, и поскольку материя не может прекратить своё существование, то и душа не может, и поэтому она бессмертна (5.4.10). Почему материя не может быть уничтожена? Она не может быть разложена на части, потому что на самом деле не имеет частей (части принадлежат количеству); и не может быть уничтожена соприкосновением с противоположным качеством, так как ни одно качество не противоположно ей — материя может принимать любое качество (5.4.7). Мне снова легче понимать его представление о материи, если думать о ней как о пространстве…
• Похожий, но более прямой аргумент: душа сама не может быть разделена на части, поскольку она не разделена в теле; и не может быть уничтожена, получив противоположное качество, «ибо первым субстратом, восприимчивым к страданию, является материя» (5.5.6). Душа тяготеет к материи, но от неё не зависит (5.5.4–5).
• Есть хорошее объяснение различия между сущностью и существованием (5.7.1): первое — скорее определение, «разумное основание вещи»; например, комета — это нечто такое-то и такое-то, и это верно, даже если в данный момент кометы не существуют. А существование — это «акт её сущности», присутствие вещи в определённом месте и времени.

Затем Фичино утверждает, что душа (или любая другая форма), будучи отделена от материи, существует сама по себе, то есть получает своё существование из своей сущности, а сущность бессмертна, поэтому душа также бессмертна (5.7.4). Мне это кажется мошенничеством — своего рода аргументом «по определению». В таком понимании душа существует в том же смысле, в каком существуют, например, пифагорейские тройки; но это вряд ли то, что люди имеют в виду, когда мечтают о бессмертии. В другом месте он подобным образом утверждает, что душа «существует совершенно сама по себе, отдельно от тела» (5.9.4), и поскольку «ничто не отходит от самого себя», она всегда будет пребывать в себе и потому всегда существовать. Другой аналогичный аргумент — что душа, «связанная с неизменным Богом через собственную неизменную сущность, остаётся неизменной» (5.10.5) и, следовательно, она бессмертна. В другом месте он говорит, что если душа уничтожается, «она теряет своё существование, но её сущность остаётся» (5.11.3); в этом смысле душа бессмертна.

• Вещь перестаёт существовать, когда отделяется от своей формы (5.8.1); например, та же самая материя всё ещё существует, но больше не организована в форме собаки — и значит это уже не собака. Материя может существовать и без того, чтобы быть устроенной в этой конкретной форме, и потому объект (составленный из материи и формы) может перестать существовать (5.12.2). Но душа — это простая форма, не составленная, скажем, из материи и другой формы (5.12.4); душа — «простая форма, существующая сама по себе» (5.12.1), или, иначе говоря, душа не может быть отделена от своей формы, её «сущность есть форма самой себя» (5.8.5). Таким образом, душа не может перестать существовать.
• Как мы уже видели ранее, душа — это то, что даёт жизнь живым существам; «жизнь — свойство души», а Бог «никогда не отнимает у чего-либо его собственного свойства» (5.12.7), следовательно, душа бессмертна. Аргумент, основанный на крепкой вере 😛

Иными словами, «душа по самой своей сущности есть жизнь» (5.14.2), а форма не может принять свою противоположность (5.14.2), значит, душа не может принять смерть (как противоположность жизни) и, следовательно, бессмертна. Позже Фичино уточняет, что всё это относится к разумной душе, тогда как неразумная душа «не есть истинная душа»: она лишь оживляет тело и не существует сама по себе (5.14.7). Затем он перечисляет мнения разных философов о том, является ли неразумная душа бессмертной или нет.

• Бог — конечный источник всякого существования: «Тем, что ты существуешь, ты обязан одному лишь Богу. Тем, что ты человек, — ты также обязан ещё и человеку; тем, что ты согреваешься, — огню» (5.13.3). Чтобы действительно сотворить что-либо из ничего, требуется бесконечная сила, и только Бог способен на это (5.13.9); следовательно, сущность души «создана непосредственно Богом», и он сохраняет вещи той же силой, какой их сотворил, — и значит, душа бессмертна (5.13.12).
• Душа управляет телом, а не наоборот; она может изменять или двигать тело, но тело не может изменять душу, например, когда тело умирает (5.15.3). Душа может вспоминать прошлое или воображать будущее, следовательно, она в некотором смысле находится вне времени; когда тело движется (или изменяется), душа на самом деле не изменяется, потому что и прежнее, и новое состояние в некотором смысле уже были в ней (5.15.3).

Книга VI

Фичино начинает с описания дискуссии, которую он, по-видимому, вёл с рядом видных флорентийских интеллектуалов. Некоторые из них предположили, что его аргументы действительно доказали бессмертие третьей сущности (или уровня бытия), но ещё не то, что разумная душа действительно находится на этом третьем уровне. Затем выдвигаются различные идеи о том, как душа могла бы быть телесной: возможно, это «очень тонкое миниатюрное тело, распростёртое по всему нашему более грубому телу» (6.1.3); или некое качество, либо пронизывающее тело (6.1.4), либо находящееся в какой-то его части, например в сердце или мозге (6.1.5); либо присутствующее во всём теле, но каким-то образом вытекающее из него (6.1.6). Для каждого из этих взглядов он перечисляет древних философов, которые его придерживались. Это производит впечатление, но вместе с тем подтверждает моё убеждение, что философы в сущности ничего не знают, а лишь бесконечно и бесплодно спорят. Фичино намерен опровергнуть все эти взгляды, потому что для него, разумеется, было чрезвычайно важно, чтобы душа была бестелесной. Он говорит, что представления о телесности души в основном происходят из простой ошибки: люди привыкли воспринимать окружающий мир с помощью чувств, а чувства воспринимают только телесные вещи, поэтому им кажется, будто и душа должна быть телесной; но чтобы постичь истинную природу души, надо использовать разум (6.2.3–4), который позволит осознать, какова чистая душа (то есть душа сама по себе, вне узких рамок тела; 6.2.10). Наши чувства, в конце концов, часто обманывают нас или дают неполную картину (6.2.7–8).

Он упоминает два известных мысленных эксперимента, связанных с этим. Авиценна представлял себе человека, рождённого без каких бы то ни было чувств; такой человек не был бы привычен к восприятию телесных признаков вроде «цвета, длины или ширины», поэтому он, конечно же, не стал бы воображать, что и его душа обладает ими — он представлял бы её бестелесной (6.2.11–12). Это подтверждает, что те, кто воображает душу телесной, просто введены в заблуждение своими чувствами. — Второй мысленный эксперимент — это платоновская притча о пленниках в пещере, которые видят лишь тени предметов на стене, но не сами предметы. Для Фичино наш видимый, чувственный мир — тоже такая тень, и мы должны стремиться использовать разум, чтобы познавать более истинный, высший, божественный, невидимый мир (6.2.14–15).

У него есть несколько аргументов в пользу существования нематериальных вещей. Если исходить от тела и постепенно абстрагироваться от трёх его измерений и даже местоположения, то в итоге получится некое точечное единство, полностью оторванное от пространства; чем более невещественно и абстрактно нечто, тем оно совершеннее;* следовательно, раз тело существует, должно существовать и это последнее, бестелесное единство, потому что оно совершеннее тела (6.2.16). [*Это, по-видимому, ещё одна из тех неоплатонических аксиом, на сей раз высказанная даже явно: «разумное мышление, когда оно восходит, не обманывается» (6.2.16)]. Кроме того, такие вещи, как свет, бестелесны, а все соглашаются с тем, что свет существует (6.2.18). Затем он утверждает, что видимый свет звёзд и планет «зависит от» невидимого духовного света, пребывающего в душах этих небесных тел (6.2.19–20).

• Одна из функций души — питание (растительная душа), благодаря которому тела растут; если бы душа была телесна, все тела обладали бы этой способностью; но некоторые ею не обладают (например, камни), следовательно, душа бестелесна (6.4.1).
• Каждое тело либо бездушно, либо одушевлено. Если бы душа была бездушным телом, это было бы явным абсурдом; если же это одушевлённое тело, должна была бы существовать какая-то другая душа, которая её одушевляет, и тогда возникла бы та же проблема с этой другой душой. Остаётся единственный вариант: душа вовсе не тело, то есть она бестелесна (6.5.1). (Я, впрочем, не понимаю, почему душа не может быть одушевлена ​​сама по себе?).
• Если бы душа была телесной, она основывалась бы на одном из элементов, скажем, на огне; но тогда всё, что горит, было бы живым, а это явно не так (6.6.1). Кроме того, если нечто телесно, наши чувства должны его воспринимать; но они не воспринимают душу, поэтому она должна быть бестелесной (6.6.3).
• Тело, говорит Фичино, состоит из материи и формы (интересно: в первой книге он говорил — из материи и количества). Если бы душа тоже была телом, она также состояла бы из этих двух вещей, и тогда потребовался бы какой-то третий принцип, который соединял бы их в одно целое; и тогда этот другой принцип и был бы тем, что мы называем душой (6.7.1).
• Тело распределено в пространстве и «подвержено противоположным качествам» (например, теплу и холоду; 6.8.1); необходимо нечто бестелесное, что связывает его в единство, — и это душа: она «не тело, а внутренняя связь тела, или соединяющая субстанция» (6.8.3).
• Душа, как то, что придает телу его единство, одновременно присутствует во всей своей полноте повсюду в теле, а это явно невозможно для телесной вещи; поэтому душа бестелесна (6.9-10).
• Душа — источник движения, а тело не является самодвижущимся; значит, душа должна быть бестелесной. Утверждение, что тело не может двигать само себя, основано главным образом на том, что оно делимо: его части могут двигать либо сами себя, либо другие части, но ни в каком случае нельзя сказать, что тело как целое движет само себя как целое (6.12.2). Душа, будучи неделимой, этой проблемы не имеет.

Далее Фичино перечисляет все конкретные виды движения и затем, для каждого из них, доказывает, почему тело к нему не способно (а душа способна). Для меня это было особенно интересно, потому что наконец иллюстрирует то, что он подразумевает под движением: «Все виды движения суть следующие: изменение, возникновение, уничтожение, рост, уменьшение, сгущение, разрежение и прогрессия» (6.12.9). Так что действительно, как мы говорили ранее, «движение» у него скорее означает то, что мы бы назвали «изменением».

• Если бы душа была телесной, то, например, более крупные тела имели бы более крупную душу с большими силами: «В огромном теле разумная душа будет более благородной и более божественной». (6.13.2). Из этого мог бы получиться забавный сюжет для научно-фантастического рассказа: где синие киты — самые благородные существа, повелевающие слонами, а человек где-то далеко внизу 🙂

Книга VII

Эта книга приводит ещё больше доводов в пользу того, что душа должна быть бестелесной, на этот раз сосредотачиваясь на её способности к чувственному восприятию. В сущности, Фичино различными способами утверждает, что чувства не смогли бы работать, если бы душа была телесной. Сегодня мы знаем немного больше о том, как действуют наши чувства — о клетках в наших глазах, о мозге и т. д., — поэтому нам не кажется странным, что всё это возникает из чисто материальных явлений. Для нас, современных людей, наши восприятия, наши мысли, сама наша жизнь — лишь абстракции, возникающие из сложного взаимодействия биологических процессов в наших клетках, электрических импульсов, проходящих через наш мозг, и тому подобного. Но Фичино не мог представить себе, что всё может работать таким образом, и не стал бы принимать подобное материальное объяснение этих явлений. Вместо этого у него есть весьма странные и буквальные представления о том, как должны работать телесные чувства, и, естественно, он делает вывод об их абсурдности. «Всякий раз, когда тело что-либо воспринимает, оно воспринимает это телесным образом» (7.1.2) — то есть, например, если бы именно тело видело нечто, это означало бы, что образ этого предмета должен был бы каким-то образом отпечатываться на нашем теле, как печать отпечатывается на воске. Это означает, что мы не можем видеть нечто большее, чем мы сами, и не можем представить себе две вещи одновременно (точно так же, как невозможно одновременно отпечатать две разные печати на одном куске воска).

• Далее, у нас есть пять чувств, но очевидно, что существует ещё некая сила, объединяющая их восприятия; чтобы это было возможно, эта сила должна быть неделимой (7.2.3); поэтому она не может быть телесной (а является частью нашей бестелесной души). Здесь мы снова видим действие одной из неявных неоплатонических аксиом: для того чтобы два различных предмета могли быть связаны или действовать совместно, должно существовать нечто таинственное, соединяющее их (в данном случае — душа), которое присутствует во всей своей полноте в них обоих одновременно и тем самым связывает их. Неоплатоники просто не могут вынести мысли о том, что что-то может действовать на расстоянии.
• Если бы чувства находились в теле, они были бы «растянуты телесной массой» (7.4.1), так что каждое чувственное восприятие было бы бесконечно разделено, подобно самому телу; следовательно, мы не могли бы, например, видеть какой-либо предмет целиком — что явно абсурдно.
• У Фичино есть также любопытные рассуждения, основанные на наших внутренних чувствах, посредством которых мы ощущаем происходящее внутри тела. Например, если что-то повредит вашу ногу, всё внимание обращается туда — чувствует и реагирует на это не просто нога. Это возможно лишь потому, что душа соединяет все части тела и восприятия, исходящие от них (7.5.1). В противном случае каждая часть тела ощущала бы только собственную боль и не знала бы, что происходит в других местах (7.5.4).
• Он вводит интересное новое понятие: «душа, поскольку она чистейшая, соединена с этим грубым и земным телом, столь отличным от неё, только посредством чрезвычайно тонкого, прозрачного, крошечного тела, которое мы называем духом. Он порождается теплотой сердца из самой тонкой части крови и оттуда распространяется по всему телу» (7.6.1). Наше гипотетическое повреждение ноги разрушает саму ногу и соответствующую часть духа, но не душу, иначе душа ничего бы не чувствовала (поскольку соответствующая часть уже была бы повреждена или отсутствовала; 7.6.1–2). (Позднее он описывает дух как «тот тёплый живой пар […] узел души и тела»; 9.5.2.).
• Фичино также утверждает, что душа — это не просто «комплекция» (составная из) тела, под которой понимается «технический медицинский термин, означающий смешение или соразмерность, особенно соков в одушевлённом теле» (примечание 13 на с. 383). Эта комплекция, говорит он, есть лишь «случайная форма», возникающая из тела с его различными противоположными качествами (7.9.1); но душа — это «субстанциальная форма», субстанция: она определяет род (вид), к которому будет принадлежать тело (например, человек или собака), и лишь после этого комплекция вообще может появиться; и «когда душа уходит, тело увядает» — и вместе с ним исчезает комплекция (7.9.2).
• Точно так же он отрицает, что душа могла бы быть просто «разновидностью гармонии, рождающейся из комплекции» (7.10), потому что в этом случае она опять была бы лишь случайностью; кроме того, у каждого тела есть своя гармония, но не каждое тело живо — а было бы живо, если бы имело душу (7.11); и в каждой части тела также есть некая гармония, но было бы абсурдно утверждать, что каждая часть обладает собственной душой (7.12). К тому же, если сравнить человека честного и вора: первый «более созвучен» и, следовательно, имеет больше гармонии; а значит, если душа — это гармония, у него должна быть более сильная душа, и, следовательно, он должен быть живее, чем вор (поскольку душа даёт жизнь) — но мы знаем, что это вовсе не так (7.14).

Книга VIII

То, что предыдущая книга делала для чувственного восприятия, эта делает для понимания (или разумения), то есть доказывает, что душа не могла бы осуществлять эту функцию, если бы она не была бестелесной (и, следовательно, бессмертной). Фичино начинает с введения интересной иерархии всё более отвлечённых способностей: ощущение, воображение, фантазия и понимание (8.1.2). С помощью ощущения, например, мы видим конкретного человека, когда он стоит перед нами; с помощью воображения мы можем вызвать этот образ в памяти, когда человека рядом нет; с помощью фантазии мы можем судить об этом образе, например, узнать, кто этот человек и каков он (8.1.3); с помощью понимания (или разума) мы способны совершать абстракции, например, сравнивать разных людей или выделять общие признаки, свойственные всем людям (8.1.4).

• Некоторые доводы в пользу бестелесной природы души в этой книге довольно странны. Душа, говорит он, питается истиной, так же как тело питается пищей; тело перестаёт быть голодным, когда насытилось, но душа никогда не перестаёт испытывать голод по истине, — следовательно, душа бестелесна (8.2.7). Истина сама по себе, разумеется, также бестелесна, иначе «она не могла бы присутствовать в бестелесных сущностях», таких как Бог и ангелы (8.2.9).
• Некоторые доводы похожи на те, что были в предыдущей книге: если бы душа была телесна, то человек с большим телом имел бы и большую душу, а потому и более сильные умственные способности — он был бы мудрее, справедливее и т. д., что, очевидно, не соответствует действительности (8.3.4).
• Для того чтобы (абстрактное) мышление было возможно, душа должна воспринимать нематериальные вещи, называемые по-разному — «универсальными формами», «понятиями» или «разумными принципами» (8.4.1), — и такие неделимые нематериальные вещи не могут быть восприняты телом или какой-либо качественной формой, заключённой в теле, так как они делимы («неделимое воспринимается только неделимым», 8.5.3); следовательно, душа должна быть бестелесной. Кроме того, материальное тело не могло бы воспринимать универсальные формы, поскольку оно связано с определённым местом и временем (8.8.1).
• Интеллект должен быть неделимым, потому что, когда мы что-то понимаем, то делаем это всем своим разумом, мы не можем понять это только частью своего разума (8.6.1).
• Тело теряет свою форму, когда принимает новую (например, если холодный предмет становится горячим), но разум может принимать любые формы (т. е. мыслить любые понятия), не теряя своей формы (он остаётся разумом), — значит, очевидно, он не может быть каким-либо телом (8.7.1). К этому аргументу он возвращается несколько раз, переформулируя его в терминах движения (8.11; напомним, что для него «движение» означает просто «изменение») и подчёркивая, что ум не изменяется, когда принимает формы (так же как зеркало не изменяется, когда отражает изображение; 8.13.1). И поскольку он не изменяется, «он не получает ничего извне, что могло бы изменить или разрушить его», — следовательно, он бессмертен (8.13.4).
• Два тела не могут находиться одно в другом и наоборот одновременно; но два ума могут понимать друг друга таким образом, следовательно, умы бестелесны (8.9.1).
• Тела не действуют вне своего вида («например, собака никогда не рождает овцу», 8.10.1), но разум способен легко воспринимать формы многих видов тел, и даже бестелесных понятий; поэтому он сам должен быть бестелесен (8.10.3).
• Разум может удерживать одновременно два противоположных понятия, тогда как тело не может, например, быть одновременно горячим и холодным (8.12); следовательно, разум должен быть бестелесен.
• Разум должен быть нематериален, потому что он способен возвышаться над материальными вещами — например, воображая то, чего нет, абстрагируя конкретные предметы до их видов и т. д. (8.14.1).
• Разум «движется по собственной воле, созерцает сам себя […] и действует ради собственной пользы» (8.15.1). То есть деятельность разума начинается и завершается в нём самом, и совершается целиком внутри него; следовательно, разум живёт и существует сам через себя и потому бессмертен (8.15.6). (Тогда как деятельность тела направлена на некую внешнюю цель.)
• Разум обладает некоторым постижением бесконечности — посредством того, что мы бы назвали индукцией, абстракцией и тому подобным; он может открыть «бесконечное действие, которое есть Бог», и «бесконечную потенциальность», то есть «материю, способную принимать от Него бесчисленные формы» (8.16.5). Нечто телесное не может обладать такими бесконечными способностями, следовательно, разум должен быть бестелесным.

I Tatti Renaissance Library. Том 7 (2003)

Книга IX

Эта книга посвящена (ещё большему количеству) доводов в пользу того, что душа независима от тела, — а это, вместе с уже многократно доказанным фактом её неделимости, должно быть достаточным, чтобы доказать её бессмертие (9.1.1).

• Фичино указывает, что разум способен размышлять о самом себе; например, когда мы что-то понимаем, мы понимаем, что понимаем (9.1.3). Но телесное не могло бы размышлять о себе, потому что тело разделено на части, и можно вообразить части, размышляющие о частях или о целом, но не всё о всём (9.1.2). Однако это показалось мне не более чем ещё одним способом сказать, что душа должна быть неделимой.
• Он также приводит примеры людей, предсказывавших будущее во сне или незадолго до смерти (9.2.2), и утверждает, что это доказывает: душа действует тем совершеннее, чем больше отделена от тела — это признак её независимости от тела.
• Душа часто активно сопротивляется телу, например, когда в созерцании она поднимается к бестелесным понятиям (9.3.2) или когда противостоит, хотя бы временно, некоторым телесным влечениям (9.3.6). Это показывает, что душа не происходит из тела, иначе она не могла бы ему противостоять.
• Поведение других животных определяется их природой или инстинктом, тогда как человек может выбирать иное поведение (9.4.3, 5); это показывает, что наша разумная душа способна действовать независимо от тела — в отличие от неразумных душ животных. Разные люди могут вести себя по-разному и иметь разные мнения, в то время как животные одного вида ведут себя одинаково (9.4.14). Наша душа настолько свободна, что даже астрологическое влияние звёзд на нас ограничено (9.4.14).
• Душа придаёт телу форму и управляет им, а не наоборот (9.5.2). Когда наш ум занимается отвлечённым мышлением, «любой телесный инструмент, вставший между нами» и отвлечёнными понятиями, «стал бы помехой» (9.5.13); следовательно, по крайней мере та часть нашей души, которая мыслит, не зависит от тела, а действует без него. И поскольку душа существует не благодаря телу, то она не умрёт вместе с ним (9.5.30).
• Человек имеет двойственную природу: такие функции, как питание и ощущение — телесная сторона нашей природы — сходны с теми, что свойственны другим животным, и потому смертны; но «наша способность к созерцанию будет бессмертной, ибо она занята бессмертными вещами и разделяется наравне с бессмертными» (9.6.4; то есть с Богом, ангелами, душами небесных сфер и т. п.).
• Животные имеют смертную (неразумную) душу в смертном теле; у небесных сфер — бессмертная душа в нетленном теле; а человек занимает промежуточное положение: у него бессмертная душа в тленном теле (9.7.3–4).

Книга X

В ещё одном примере неоплатонического помешательства на иерархиях Фичино вводит «порядок тел» (10.1.2) — от высшего («небеса на верху», под чем, видимо, он понимает восемь небесных сфер, или, возможно, только самую верхнюю из них?) до низшего (первичная материя). Над этим порядком находится также «порядок интеллектов» (или разумов; 10.1.3) — от высшего (Бога) до низшего (человеческого ума; 10.1.6). В каждом порядке высшие сущности более активны и управляют нижестоящими, которые более пассивны (они принимают формы). (Но, возможно, это деление на два порядка — просто другой способ описать привычное различие между чувственным и умопостигаемым мирами?) Как бы то ни было, Фичино утверждает, что даже самое низшее тело (материя) неразрушимо и может быть создано только Богом, а следовательно, и низший интеллект (человеческий ум), который принадлежит к более высокому порядку, чем материя, также может исходить только от Бога и быть неразрушимым (и, следовательно, бессмертным; 10.1.4).

Затем следует ещё одна любопытная иерархия, которую он называет «цепью бытия» (10.2.2–3), состоящей из нескольких порядков, где низшая часть одного порядка соприкасается с высшей частью следующего, более низкого. Сначала идёт эфир, под которым он, по-видимому, понимает восемь небесных сфер; затем следуют стихии, то есть четыре элементные сферы (и он говорит, что низшая из небесных сфер — Луна — и высшая из стихий — огонь — близки друг к другу). Ниже стихий располагаются составные тела: сначала плотные пары и дымы (ещё близкие к стихиям), затем пористые камни, плотные камни, металлы вроде железа и свинца, и, наконец, серебро и золото (стоящие близко к растениям). Следующий порядок — растения: от корнеплодов (близких к металлам) до деревьев (близких к животным); затем порядок животных — от устриц (близких к деревьям) до «зверей, подобных людям» (млекопитающих); и, наконец, порядок людей — от «тупых и ленивых людей» (близких к животным) до «героических людей» (близких к «божественным духам»). Далее идёт порядок духов: от низших (демоны или герои) до высших (ангелы; он даёт примитивную версию ангельской иерархии). Вот это да! Это очень напомнило мне жуткий бред платоновского «Тимея», но Фичино идёт ещё дальше 🙂

Причина, по которой он вводит эту иерархию, — попытка объяснить, как нечто божественного происхождения, вроде нашей души, может быть заключено в материю. Подобно тому как в цепи бытия низший конец одного порядка соприкасается с высшим концом следующего, так и наша душа находится на границе, «где низший интеллект соединяется с высшей из чувствующих душ» (10.2.4). Наша душа занимает промежуточное положение между бессмертными духами вне тела (ангелами) , находящимися выше нас, и смертными духами внутри тела (неразумными душами животных), находящимися ниже нас; следовательно, душа находится внутри тела, но бессмертна (10.2.6). Она управляет телом, находящимся ниже неё, и созерцает божественные сущности, находящиеся выше (10.3.7). Она есть высшая форма в порядке тел и лишь частично связана с телом (интеллект же вовсе не связан; 10.3.8).

Он даже цитирует некоторые действительно сумасшедшие древние неоплатонические идеи, которые предполагают, что это применимо не только к людям, но и к некоторым демонам, которые могут быть «счастливее и жить гораздо дольше, чем люди», но тем не менее смертны (10.2.7); и он упоминает известную историю Плутарха о смерти Пана как пример смертности такого демона (10.2.8). Погружение души в тело, говорит Фичино, происходит постепенно: сперва она получает «небесное тело из воздуха», затем «дух, рождаемый из сердца», и лишь после этого действительно входит в тело (10.2.13). Бог, создавая наше тело, сначала превращает первичную материю в стихии, затем — стихии в соки (гуморы), те — в органы, а потом придаёт формы питания, ощущения и разумения (10.3.2). Мне показалось это особенно интересным, так как это показывает, насколько широким смыслом обладает у него слово форма — это явно не просто умозрительная абстракция, как у Платона («форма собаки» и т. п.).

Далее Фичино подробно разбирает технические аспекты творения. Бог сначала «подготавливает» первичную материю при помощи «первичных качеств», которые образуют четыре пары: разреженность/плотность, лёгкость/тяжесть, тепло/холод, влажность/сухость (10.5.1). В зависимости от сочетаний этих качеств материя может затем принимать виды или формы стихий; например, огонь основан на редкости, лёгкости, теплоте и сухости. Смешение четырёх стихий даёт формы сложных веществ — камней и металлов (10.5.2). Затем следуют формы растений, обладающие такими способностями, как жизнь, рождение потомства и движение (10.5.3); потом души (формы) животных, добавляющие способности ощущения и познания (10.5.4); и, наконец, человеческая душа, обладающая также способностью разумения, в чём она уподобляется «умам небесным» (10.5.5). Наша душа должна быть нематериальной, ибо материя препятствует таким способностям, как зрение, знание и понимание (10.5.6).

• Есть интересный раздел о сотворении форм в материи (и цель его, опять же, — объяснить, как душа может быть заперта в материи). В нашем теле душа вызывает переваривание пищи (используя тепло как свой инструмент) и превращает её в различные формы: низшие (кости), промежуточные (плоть и жилы) и высшие (дух); 10.4.2. Подобным образом художник или ремесленник, пользуясь инструментами, создаёт различные формы в материи: низшие (например, мебель), промежуточные (картины, здания) и высшие (речи, песни, музыку); 10.4.3.

Фичино утверждает, что и Бог таким же образом создаёт различные формы в материи — от низших к высшим; и самая высокая, наиболее подобная Ему, неизбежно должна быть бессмертной, иначе она не была бы «совершенным и завершённым образом». Эта высшая форма — наша душа, и потому она бессмертна (10.4.4). Наша душа, возможно, есть высшая из телесных форм (10.5.8), но наш ум — низший из интеллектов: одушевлённый (живой) ум (10.6.2). Пока он одушевлён, даже его созерцание божественного опирается на образы, возникающие из наших чувств и воображения, и эти две способности «действуют посредством телесных духов» (10.6.2). Однако позднее ум оставляет образы позади, восходя к более отвлечённым понятиям (10.6.6). Далее он объясняет, как нематериальная душа может быть произведена в материи: Фичино прибегает к аналогиям — например, как солнце производит «свет в воздухе, но не из воздуха», или как отражение существует «в зеркале, но не из зеркала» (10.7.1). Точно так же Бог создаёт разумную душу в материи, и поскольку Он вечен, она также вечна (10.7.6).

• Фичино утверждает: «Всё приходит к покою в своём надлежащем конце (прим. имеются ввиду, почти наверняка, конечные причины). Его надлежащий конец — это его надлежащая причина» (10.8.2). Он старается показать, что для наших душ эта цель (и, следовательно, причина) есть не что иное, как сам Бог. Наш ум стремится исследовать причины вещей, поднимаясь всё выше по цепи причин, пока не достигнет Бога (= истины). Подобным образом наша воля неустанно желает блага и не удовлетворяется ничем меньшим, чем благо бесконечное, то есть Богом (10.8.4). «Никакое следствие не превосходит своей причины» (10.8.8), и потому, если наша душа не останавливается, пока не взойдёт к Богу в своём стремлении к истине и добру, ясно, что она не могла быть создана ничем меньшим, чем Бог.
• Он также утверждает, что объект всякой деятельности всегда сообразен с этой деятельностью и с силой, из которой она исходит. Например, зрение (деятельность) пользуется своим «внутренним лучом» (силой), чтобы воспринимать видимые вещи (объект; 10.9.1). (Это отсылка к старой теории зрения, по которой наши глаза испускают некий луч, который соприкасается с лучом, исходящим от видимого предмета, и именно этот контакт лучей позволяет нам видеть предмет. Но Фичино приводит и другие, менее ошибочные примеры для прочих чувств). 

Как бы мы ни относились к этому примеру со зрением, на самом деле он хочет использовать этот принцип, конечно же, для разума. Его объекты (то, что он стремится созерцать — рациональные принципы) нематериальны и вечны, а следовательно, и сам разум должен быть нематериален и вечен (10.9.2).

Книга XI

Фичино утверждает, что наш разум или интеллект бессмертен, потому что в своей деятельности по пониманию вещей он тесно связан с такими вечными и нематериальными сущностями, как «рациональные принципы» и «виды» (11.5.10). С моей точки зрения всё это было довольно странно и в основном показывало, насколько необычным было его представление о том, как устроены разум и понимание. Он настаивает, что, когда интеллект что-то постигает, он соединяется и сливается с постигаемым предметом (с «постижимым») (11.1.2). И такие постигаемые вещи, как определения вещей и свойства видов, вечны: человек — это всегда разумное животное, даже если в данный момент ни одного человека не существует (11.1.3). И такой вечный универсальный вид, следовательно, не может возникнуть из реальных смертных людей, которые могут быть или не быть живы в любой данный момент; вместо этого такие абстракции возникают из интеллекта (11.2.2) — интеллект, понимая вещь, на самом деле понимает нечто, возникшее из него самого (11.2.4). Это сплошное ~~мастурбация~~ созерцание собственного пупка! 

Позже он пытается немного подробнее рассказать о том, как это должно работать. Он настаивает, что «виды» или «универсалии» производятся разумом из самого себя (11.3.8), а не из образов, доставляемых нашим воображением, или фантазмов, порождаемых нашей фантазией. Например, ваш разум не мог получить свое понятие о человеческой природе из наблюдений за реальными, конкретными людьми, потому что в них человеческая природа смешана со случайными свойствами (например, детали внешности каждого индивида; 11.3.4) и, кроме того, вы никак не могли видеть всех людей (11.3.5). Так что, я полагаю, он хочет сказать, что главный момент в формировании универсального понятия должен происходить в уме (путем абстрагирования от увиденного и объединения различных образов в одно понятие), и в этом смысле понятие возникает из ума, а не из внешних образов (эти образы могут только запустить процесс, 11.3.8). Подобным образом он указывает, что вы не найдете совершенного единства, добра, красоты и т. д. в телах, поэтому наши идеи об этих вещах не могут происходить из образов и ощущений (11.4.18); наш ум, должно быть, получил эти Идеи свыше, и они тогда являются врожденными для него (11.4.22).

Есть также пара того, что можно было бы назвать аргументами от неправдоподобия. Например: наша душа на самом деле нисходит от Бога со всеми уже встроенными в нее Идеями — потому что, конечно же, он не сделал бы ее менее совершенной (11.3.9) :)) Или: мы видим, что низшая часть души, отвечающая за питание тела, с самого начала содержит принципы таких вещей, как части тела, так что она способна формировать эти части тела; следовательно, и высшая часть души, а именно разум, также изначально будет наполнена рациональными принципами (11.3.10).

Животные не могут формировать абстракции, а люди могут; следовательно, абстракции должны происходить из того, что есть у людей и чего нет у животных, то есть из интеллекта (11.3.13).

Некоторые понятия и принципы рассуждения для нас самоочевидны, что показывает, что они должны быть врождёнными (11.3.15, 18). Например, у всех людей есть врождённая способность судить о том, что прекрасно, что истинно и т. п. (11.5.1, 11.6.15). Даже обучение, по мнению Фичино, заключается не столько в передаче информации от учителя к ученику, сколько в том, что учитель помогает ученику открыть вещи, которые в каком-то смысле уже врождённо присутствуют в его уме (11.5.7). Эта врождённость также объясняет, почему люди иногда способны открывать истины самостоятельно (11.5.8). На самом деле «виды», о которых он говорил ранее в этой книге, кажется, более или менее то же самое, что и «Идеи» Платона (11.4.2). Эти Идеи (или «рациональные принципы», или «универсальные формы вещей») «движут, формируют и совершенствуют интеллект» (11.4.4), так что они выше него. Они присутствуют как единая форма в Боге/единстве (первая ипостась Плотина и компании) и как множественные формы в «постигаемом» (вторая ипостась; 11.4.6). Рациональные принципы вещей должны присутствовать в их причинах (11.4.12), поэтому вполне логично, что Идеи всего должны пребывать в Боге как в первопричине. Другие, более низкие причины — это просто «инструменты первой причины» (11.4.14).

P.S. Некоторые говорят о «птицах и пчёлах»… другие — о солнце: «В человеческом порождении, например, поскольку солнце порождает человека через посредство человека, рождающий человек имеет больше общего с рождённым человеком, чем солнце». (11.3.5) :))

I Tatti Renaissance Library. Том 13 (2004)

Книга XII

Цель этой книги — доказать, что душа бессмертна, потому что наш разум постоянно формируется Богом и наполняется им пониманием. Фичино начинает с описания теории Платона о том, как наш разум восходит от «восприятия телесных форм» (например, когда мы видим предмет круглой формы) к абстрактным Идеям (например, идее круга), которые являются божественными и внешними по отношению к нам. Промежуточным звеном здесь служат «формулы идей», которые врождённо присущи нашему разуму (12.1.1); например, «разум через формулу человека сообразуется с идеей человека» (12.2.2). (Я только сейчас понял, что слово formula вероятно возникло как латинское уменьшительное от слова forma — «форма», которое, в свою очередь, иногда употребляется как синоним idea — «идея»).

Механизм познания заключается в том, что наш ум «формируется божественным пониманием» (12.1.2), то есть мы получаем формы от Бога, в котором пребывает истина (или, вернее, который и есть сама истина). Таким образом, наш ум «соединяется с Богом» (12.2.3) — весьма мистическое представление, которое немного напомнило мне старую шутку про «нью-эйджера» у палатки с хот-догами: make me one with everything («сделай меня единым со всем»). Познание состоит в том, что ум «сообразует себя с идеей» (12.3.1). Идеи или «рациональные принципы» вещей неизменны и предшествуют созданию самих вещей, поэтому они не могут существовать нигде, кроме как в Боге (12.1.7). Фичино замечает, что многие древние философы «соединяли занятие философией с религиозным благочестием» (12.1.14).

Затем Фичино делает своего рода отступление, объясняя неоплатоническую точку зрения, согласно которой высшим принципом является не бытие, а единство (12.3.6; и потому оно тождественно Богу), и почему оно, кроме того, тождественно благу (12.3.7; потому что «все вещи ищут благо абсолютно, но не бытие абсолютно, а лишь благое бытие» [«all things seek the good absolutely but not being absolutely, just well-being»]). Хотя, разве не встречалось ли нам нечто подобное уже в первой книге?

У него есть очень очаровательная метафора: «Бог создает души, затем ставит Себя перед ними, как если бы они были зеркалами: таким образом в индивидуумах формируются отражения Бога. Эти отражения и есть умы душ» (12.4.2). Наш ум — это связующее звено между нашей душой и Богом (12.4.5). Он непрерывно получает божественные формы, подобно тому как первоматерия получает природные формы, и, таким образом, он бессмертен, подобно тому, как первичная материя не подвержена тлению (12.4.8, 10). Оставшаяся часть книги содержит различные примеры, иллюстрирующие, как наш разум непрерывно получает своё разумение от Бога:

• При оценке визуальных образов, доставляемых ему чувствами (например, в искусстве или архитектуре), наш разум опирается на понятия единства, красоты, симметрии и т.д., которые являются врожденными и неизменными и не могут исходить ни от кого другого, кроме Бога (12.5.7).
• Когда два человека в ходе спора соглашаются, что нечто истинно, то дело не в том, что один из них видит эту истину в другом, а скорее в том, что оба они «видят ее в той неизменной истине, которая превыше наших умов» (12.5.15).
• Когда мы слушаем музыку или песню, наша способность судить о гармонии и ритме исходит не из звуков, которые мы слышим, а находится внутри нашего ума (например, потому что она «не перестает существовать, когда наступает тишина», 12.6.2). Наш ум содержит «судящие числа» (внутренние принципы гармонии), с которыми мы сравниваем «чувственные числа» (то есть гармонии, которые мы слышим во внешнем мире; прим. 76 на стр. 347). И эти внутренние принципы, поскольку они неизменны и не приходят извне, должны быть получены от Бога (12.6.11).
• Разум каждого человека осведомлен об определенных универсальных принципах рассуждения, например, что утверждение «если Платон бежит, он движется» истинно, независимо от того, движется ли Платон в данный момент, или даже существует ли он вообще; 12.7.5. Такие принципы должны исходить от Бога, поскольку он есть сама истина (12.7.6).

Книга завершается очередным сомнительным аргументом в пользу бессмертия души (12.7.13). Душа является либо причиной собственного существования, и в этом случае она не может погибнуть; либо она происходит от Бога, что тождественно истине. Противоположность истине — ложь, которая не может убить душу, потому что ложь «не может делать ничего, кроме как обманывать; но если кто мёртв, его нельзя обмануть». И если даже противоположность истине не может уничтожить душу, то ничто не может, и поэтому душа должна быть бессмертной.

Книга XIII

Эта книга пытается подкрепить аргумент в пользу бессмертия души, показывая, как душа управляет телом (а не наоборот). Фичино приводит примеры того, как эмоции в нашей фантазии (желание, удовольствие, страх, боль) воздействуют на тело, например: страх делает нас бледными (13.1.1); чувство отвращения вызывает тошноту (13.1.2). Некоторые из его примеров довольно нелепы, например, он предполагает, что плод в утробе матери подвергается воздействию «жадности беременной женщины» или же «страстность их [т.е. родителей] фантазирования о различных вещах, которые воздействуют на них во время совокупления!» (13.1.1). Другим примером того, как душа управляет телом, служит способность достаточно стоических философов или мучеников переносить боль с безразличием (13.1.6). Некоторые философы (13.2.2) и священники (13.2.6) умели выходить из тела на различные промежутки времени во время глубокой созерцательности. Поэты получают свои способности не через обучение, а через одержимость божественным исступлением (13.2.5). А способность пророков видеть будущее объясняется тем, что их душа отделяется от тела и временно возвращается к своему естественному состоянию — присутствуя во всех пространствах и временах (13.2.8).

Далее Фичино описывает восхитительно мистическую теорию «трех универсальных порядков». Во-первых, существует иерархия умов: от Бога на вершине, к ангелам и, наконец, к умам разумных душ. Рациональные принципы эманируют от бога и нисходят по этой иерархии; это «универсальное устроение […] называется провидением» (13.2.10). Во-вторых, существует иерархия разумных душ: от Мировой Души до душ двенадцати сфер и, наконец, до душ отдельных существ. В каждой душе есть сила, которая дает жизнь соответствующему ей телу; эта сила называется «идолум» или «симулякр» (13.2.11). Эти идолумы находятся во взаимном согласии, и семена телесных вещей нисходят по иерархии; «это согласие, эта передача семян» есть судьба (13.2.15). В-третьих, существует иерархия тел: от тела мира до тел двенадцати сфер и, наконец, до тел отдельных существ. Инстинкты высших природ передаются вниз по этой иерархии; это называется естественным порядком (13.2.16; здесь «природы» = «темпераменты или аффективные предрасположенности»).

Мы связаны со всеми тремя порядками: с Провидением через наш ум (который является высшей частью души), с судьбой через идолум (низшей силой души), с природой через наше тело и его природу; но наш рассудок, который является средней частью нашей души, не привязан ни к одному из этих порядков и, таким образом, может двигаться наиболее свободно (13.2.19). Примеры того, как работают эти связи: умы над нами время от времени посылают нам неожиданное внезапное прозрение; наше тело может внезапно подвергнуться влиянию тревог, перепадов настроения и тому подобного; но наш рассудок может заметить или не заметить такие влияния, что показывает его независимость от этих связей (13.2.20–2). Рассудок может лучше замечать эти влияния в периоды «опустошения или освобождения»: сна, обморока, одиночества и т. д. (13.2.24). Другой пример того, как наша рациональная душа контролирует тело, — это человеческая способность обучаться различным искусствам и навыкам, в отличие, например, от животных, которые обладают лишь узким набором инстинктивных форм поведения (13.3.1). Такие способности, как острота ума, хорошая память, дар пророчества и богатый словарный запас (Фичино приводит примеры каждой, в основном из древней истории), также демонстрируют роль души как «подражателя Бога в искусствах и управлении» (13.3.12), что свидетельствует о её божественном происхождении.

В качестве еще одного примера влияния души на тела, не обязательно только на собственное тело, приводится забавное объяснение того, как работает черная магия: предположим, колдун хочет наслать на ребенка лихорадку; «[он] воображает, что лихорадка возбуждает […] его желчные духи», которые «в свою очередь возбуждают […] зловонные и вызывающие лихорадку испарения […] в теле колдуна […] и они, словно стрелы, устремляются вместе с духом к тому месту, которое злая фантазия наметила как цель», особенно через глаза (13.4.8). И вообще, мы знаем, что одна душа может воздействовать на другую (например, распространяя пороки), поэтому логично, что она может влиять и на чужое тело, ведь тела ниже и слабее душ (13.4.9).

Чудеса также можно объяснить подобным механизмом; душа того, кто сосредотачивается на божественной части себя, на своем разуме, и пренебрегает чувствами, «выходит из этого тела в великое [мировое] тело, и, наполненная теперь Богом, движет соками этого большего животного, то есть четырьмя элементами большего мира, как если бы они были его собственными» (13.3.13). Человек в таком состоянии становится чистым умом, подобно ангелу (13.3.12), и соединяется с Богом (13.5.3). Конечно, это чепуха, но это красивая, поэтическая чепуха.

Книга XIV

Фичино рассуждает о двенадцати свойствах Бога и утверждает, что наша душа подражает Ему во всех этих отношениях и, по сути, стремится стать Богом. Но как это стремление докажет бессмертие души? Здесь он прибегает к старому доброму аргументу от недоверия: уж конечно, Бог не стал бы побуждать нас искать Его напрасно (14.1.5), следовательно, мы непременно однажды станем с ним единым целым и обретём бессмертие… (Он приводит аналогичные рассуждения и дальше, например в 14.2.10, 14.5.6). Одно мне понравилось: эти двенадцать свойств, по Фичино, не являются чем-то сугубо христианским — он говорит, что «во всех народах любая теология приписывает Богу эти двенадцать свойств» (14.1.2).

• Бог есть первичная истина и высшее благо; и наша душа жаждет истины и блага (14.2.2). И в отличие от большинства наших желаний (например, еды и секса), это желание ненасытно (14.2.5).
• Бог есть всё; и Фичино утверждает, что наша душа тоже стремится стать всем, что подтверждается её разнообразной деятельностью: поддержанием тела, взаимодействием с чувствами, рассуждением, исследованием природы, математическим созерцанием, исследованием божественных тайн (14.3.2). Далее следует ещё более глупый аргумент: «интеллект стремится познать всё», а постижение вещи, как мы уже видели ранее (12.1–2), означает принятие формы этой вещи, поэтому наш интеллект стремится стать всем (14.3.4).
• Бог — творец всего сущего и превыше всего. Люди занимаются различными искусствами и всегда стремятся властвовать над другими, так что мы явно подражаем этим свойствам Бога (14.4.2).
• Бог вездесущ и вечен, и человек тоже стремится к этому, например, исследуя вселенную и стремясь к славе, благодаря которой потомки будут помнить его (14.5.1–2). Кроме того, у нашей души есть естественное желание бессмертия (14.5.4).
• Бог предусмотрителен, справедлив, терпелив и воздержан — четыре добродетели, к которым также стремится и человек (14.6.1). «Даже воры делят свою добычу справедливо между собой», и даже злодеи часто убеждают себя, что на самом деле поступают справедливо (14.6.3).
• «Жизнь Божья — самая изобильная и самая сладостная» (14.7.1), и подобно этому наша душа стремится к богатству и наслаждению. Как и во многих из этих стремлений подражать Богу, это можно делать благоразумно или неблагоразумно. Благоразумный человек хочет быть богатым разумом и добродетелью, неразумный — материальными благами и т. п. (14.7.2).

Мне понравился этот аргумент: «Каждая вещь обретает покой [. . .] в своем естественном и привычном состоянии» (14.7.3), но человек никогда не знает покоя, пока он жив, так что очевидно, наше естественное состояние — в загробной жизни 🙂

• Бог «любит и поклоняется Самому Себе» (14.8.1), и то же делает человек; и, опять же, это «поклонение себе» может осуществляться благоразумно (например, выражаться в скромности, нежелании осквернить ум) или неблагоразумно (упрямство, высокомерие и т.д.).

Кроме того, в отличие от низших животных, люди по природе склонны к религии и почитанию Бога (14.8.3, 14.9.1); и это свойственно всем культурам (14.10.2, 10). Фичино даже говорит, что религия столь естественна для человека, что безбожие — это своего рода отклонение, результат дисбаланса телесных жидкостей (14.10.7); а «в целом, естественное есть истинное» (14.10.6). Он использует это как довод в пользу того, что религия должна быть истинной, потому что она естественна; но, конечно, в этом не больше смысла, чем в той старой насмешке: «миллиард мух не могут ошибаться — ешьте дерьмо!».

Есть пара уморительных аргументов, основанных на принятии желаемого за действительное. Видите ли, человек был бы очень глуп, если бы тратил столько усилий на религиозность и не получил бы за это бессмертия; но будучи так близок к Богу, который сверхмудр, невозможно, чтобы человек был настолько глуп; следовательно, он получит бессмертие в награду (14.7.8). :)))) И ещё: «добродетель истинно благочестивого человека [. . .] укрепленная неизменной привычкой, есть неразрушимое благо», и таким образом заслуживает неразрушимой награды, то есть бессмертия (14.10.14). И наоборот, нечестивая душа «грешит бесконечно всякий раз, когда забывает бесконечного Бога», поэтому ей нужно быть бессмертной, чтобы получить соответственно бесконечное наказание (там же). Все, что меньше этого, было бы несправедливо.

I Tatti Renaissance Library. Том 17 (2005)

Книга XV

В этой книге Фичино стремится опровергнуть взгляд Аверроэса, согласно которому бессмертие души не относится к уровню индивидов, а существует лишь на уровне человеческого рода в целом. То есть, человечество в целом имеет один общий интеллект или разум, который вечен; но каждый отдельный человек не обладает собственной разумной душой, а лишь чувственной, которая рождается и умирает вместе с телом (15.1.12). У отдельного человека есть когитативная (рассудочная) душа, способная на некоторые быстрые и инстинктивные суждения, но настоящее понимание происходит в (общем) разуме (15.1.13), который постоянно снабжается образами из душ индивидов (15.1.15). Мне понравилась та часть, где Фичино предполагает, что ошибки Аверроэса связаны с тем, что тот изучал плохие переводы Аристотеля на арабский :)) (15.1.2). Многие контраргументы Фичино вращаются вокруг утверждения, что разум есть «форма тела» и, следовательно, настолько тесно связан с телом, что взгляд Аверроэса (о том, что существует лишь один ум, в значительной степени отделенный от индивидов и их тел) несостоятелен.

• Мы уже не раз сталкивались с неоплатонической одержимостью иерархиями, и здесь он предлагает несколько таких, пытаясь показать, что, как ни смотри на «порядок природы», в нём необходимо должно существовать место для разума как формы тела (интеллектуальная форма) где-то посредине иерархии. Например, существуют формы божественные, которые не могут быть соединены с материей; и существуют формы природные, которые не могут быть отделены от материи; поэтому между ними должны быть формы, которые частично божественные, частично природные, и которые могут как соединяться с материей, так и быть отделёнными от неё (15.2.1).

Другая такая иерархия: должно существовать чистое благо; интеллектуальное благо и чистый интеллект; одушевленный интеллект и чистая душа; и телесная душа. Эти четыре уровня соответствуют Богу, ангелу, рациональной душе и иррациональной душе (15.2.9). Бог не сформирован, не формирует и не прилепляется к материи; ангел сформирован (Богом), не формирует и не прилепляется к материи; рациональная душа сформирована, формирует (тело) и не прилепляется к материи; и, наконец, иррациональная душа сформирована, формирует и прилепляется к материи (15.2.11). Другой взгляд на ту же иерархию: Бог бесконечен в бытии, сущности и силе; ангел конечен в бытии, но бесконечен в сущности и силе; разумная душа конечна в бытии, но частично конечна и частично бесконечна в сущности и силе; наконец, телесная форма (нерациональная душа?) конечна в бытии, сущности и силе (15.2.14). Иными словами, чтобы иерархия работала, необходимо то рациональное душевное начало, которое Фичино описывает во всем  «Платоновском богословии», а не та схема, какую предлагал Аверроэс.

Рациональная душа должна быть нетленной и соединенной с материей, чтобы она могла существовать как промежуточный уровень между ангелами (нетленными и не соединенными с материей) и душами животных (тленными и соединенными с материей); 15.4.4–5. Он приводит красивую аналогию того, как душа присутствует в теле: она наполняет его подобно тому, как солнечный свет наполняет воздух, «единая и неделимая […] и вся она находится в любой части воздуха» (15.5.4). На самом деле, скорее тело находится в душе, чем наоборот: «тело присутствует не во всей душе, а только в ее низшей части», то есть в жизненной силе, но не в силе суждения, высшей части души, которая стоит над телом (15.5.6).

• Мы говорим, что человек — разумное животное, но это было бы неверно, если бы всё человечество обладало лишь одним общим разумом, ибо тогда разум был бы для человека «внешним» (15.6.1), существующим лишь в этом общем уме. Точно так же мы говорим, что человек познаёт, понимает вещи; но если бы Аверроэс был прав, только этот общий ум и понимал бы что-либо (15.7.5). Мы говорим, что человек способен двигать себя сам и совершать выбор, но по Аверроэсу им бы двигал внешний ум, а не он сам, и свободы воли не было бы (15.8.1).
• Нам трудно сосредоточиться на телесной и умственной деятельности одновременно: «гостям нелегко слушать лиру и наслаждаться трапезой в одно и то же время» (15.9.1). Подобная трудность не возникла бы, если бы умственная деятельность исходила из всеобщего человеческого ума, внешнего для каждого индивида.
• Если бы общий человеческий ум Аверроэса действительно существовал, он был бы скорее подобен небесным умам и не нуждался бы в связи с отдельными людьми и в получении от них образов (15.10.1, 8). Связь между таким общим умом и отдельным человеком была бы бессмысленной: вместо создания нового единого сложного существа такая связь представляла бы собой «бесполезную выдумку» и «чудовище» (15.10.9).
• Фичино упоминает любопытное различие (кажется, ранее не встречавшееся у него) между «действующим интеллектом» и «воспринимающим интеллектом» (15.11.1). Если я правильно понимаю, различие между ними в том, что виды (то есть абстрактные понятия) производятся первым и воспринимаются вторым. Согласно Аверроэсу, общий человеческий разум — это действующий интеллект, тогда как отдельные люди обладают только воспринимающим (15.11.10). Но Фичино утверждает, что обе способности — и действующая, и воспринимающая — присутствуют в каждом индивидууме: способность понимать должна присутствовать в человеке, иначе универсальный ум не мог бы заставить его что-либо понять (15.11.11). (Должен признаться, я всё ещё не понимаю, почему одной воспринимающей способности для этого было бы недостаточно).

Ощущение – это действие тела и души вместе (как единого целого), тогда как понимание — это действие только души (15.12.10). Мы уже видели, что вся душа присутствует в каждой части тела, но здесь добавляется подробность: если, например, руку отрубить от тела, душа мгновенно исчезает из отсечённой части (15.12.8).

• Наличие у каждого человека собственного ума, а не одного на весь род, также «способствует их более совершенному счастью», поскольку они могут «радоваться вместе […] в равном и взаимном признании и дружбе»; «вселенная куда прекраснее, если во всём множественность» (15.13.5). Не знаю, можно ли считать это аргументом, но это трогательно и красиво 🙂
• Фичино указывает на разные более или менее абсурдные следствия из теории Аверроэса о едином уме, общем для всех людей. Например, каждый человек считает, что «Я — одна и та же личность, которая понимает и воспринимает» (15.14.2); но если Аверроэс прав, то ощущает отдельный человек, а понимает — общий разум человечества; и этот ум должен был бы знать об этом и сообщать это остальным индивидуумам, и почему же тогда возможно, чтобы все заблуждались?

Умы восприимчивы к истине*, и поскольку очень немногие восприняли учение Аверроэса об общем человеческом уме, это учение вряд ли истинно (15.14.3). [*Это утверждение теперь звучит почти трогательно-наивно, когда интернет переполнен теориями заговора и дезинформацией… Теперь ясно, что умы восприимчивы ко всему, что хоть как-то выглядит похожим на истину и подтверждает их предвзятости, независимо от того, правда это или нет]. «В любой день бесчисленное множество людей размышляют об одном и том же и часто ошибаются», — следовательно, если это действительно общий человеческий разум Аверроэса совершает акт понимания, то выходит, что «этот разум в каждый момент рассматривает одно и то же тысячи раз и часто обманывается» — абсурд (15.15.5).

Ещё одно затруднение, вытекающее из гипотезы общего разума: что происходит, если два человека понимают одно и то же? Является ли это (предполагая, что всё понимание осуществляется общим человеческим разумом) одним актом понимания или двумя, и приводит ли он к одному виду (= абстрактному понятию) или к двум? Фичино считает все возможные ответы на эти вопросы неудовлетворительными; и, конечно же, эти проблемы не возникнут, если отвергнуть Аверроэса и позволить двум людям иметь два отдельных разума (15.17.1). Если понимание совершается общим умом, «тогда почему, когда один человек перестаёт понимать, другой не перестаёт тоже?» (15.18.4). Когда человек что-то понимает, он также осознаёт, что он это понимает; и потому «вне всякого сомнения, поразительно, что аверроистский ум, который един, вечен, неделим, одинаково присутствует во всех, с тобой осознаёт то, что понимает, а со мной никогда не осознаёт того, что, быть может, понимает в тебе» (15.18.8). И если всё понимание исходит из общего ума, как могут разные люди (например, разные философы) приходить к противоположным мнениям об одном и том же вопросе? (15.19.3).

• Фичино также утверждает, что разум способен сохранять виды (абстрактные идеи) и не нуждается в постоянной подпитке образами (15.16.3, 14). Следовательно, представление Аверроэса об общем человеческом разуме, который непрерывно снабжается образами от душ отдельных людей, излишне. В нашей фантазии иногда возникают образы, которые она никогда не получала от чувств (15.16.11), и это показывает, что скорее ум снабжает фантазию образами, а не наоборот.

Книга XVI

Эта книга в основном рассматривает вопрос о том, почему души заключены в такие убогие земные тела. Если этот вопрос оставить без объяснения, то, как мне кажется, некоторые люди могут посчитать, что он ставит под сомнение точку зрения о божественном происхождении души и, следовательно, о ее бессмертии.

• Фичино утверждает, что такое воплощение желательно, потому что оно позволяет душам познавать отдельные вещи, а не только абстрактные идеи. Он описывает, как познание устроено на разных уровнях разума: на вершине находится Бог, который постигает всё через одну-единственную Идею, «а именно единой сущности Бога» (16.1.12) или «единой Идеи бытия или блага, которая есть сама природа Бога» (16.1.14). Далее, спускаясь вниз через различные уровни ангельских умов, мы видим, что они постигают вещи посредством всё большего числа всё более узких Идей: единая Идея раздваивается на субстанции и акциденции; высшие ангелы постигают вещи через эти две. Ещё ниже Идея субстанции делится на идеи телесной и бестелесной субстанции, а Идея акциденции — на идеи качества и количества и т. д. (16.1.15). На самом низком уровне умов, то есть человеческих, Идеи дробятся до уровня отдельных видов, и именно эти виды воспринимает наш разум (16.1.16).

Так как наш разум — низший из умов, он полностью пассивен: он может принимать эти Идеи видов свыше, но не может применять их для познания конкретных вещей, принадлежащих этим видам (16.1.17). Для этого нам нужна разумная способность — ratio, которая с помощью образов, поступающих от чувств, добивается понимания единичных вещей, чтобы «распределять универсальные Идеи ума на отдельные понятия» (16.1.23); а для этого нашей душе необходимо быть в теле, способном чувствовать (16.1.19–20).

• Наши души — это нижайший уровень, который ещё способен оперировать идеями; ниже они уже переходят в материальный мир и превращаются в простые «теневые подобия» самих себя (16.3.1; видимо, намёк на пещеру Платона). Но душа способна синтезировать восприятия этих материальных вещей и вновь абстрагировать их в Идеи в нашем сознании (16.3.2). Для Фичино эта способность служит доказательством того, что наш разум гораздо ближе к божественным умам, находящимся выше, чем к телам, находящимся ниже, и, следовательно, он бессмертен.
• Довольно неоригинальный аргумент в пользу воплощения: необходимость иметь дело с трудностями пребывания в теле заставит нашу душу больше ценить «божественные радости» (бестелесного существования)… :S (16.4.1)
• Пребывание в теле позволяет душе осуществлять свои низшие способности (воображение, ощущение, питание), которые в противном случае были бы ей бесполезны; но для этого достаточно ограниченного времени (т. е. не страшно, что тело смертно), «поскольку действия и следствия этих сил совершенно изменчивы и временные» (16.5.1). Помимо нашего обычного тела, душа имеет также «эфирное тело», которое бессмертно (16.5.4). В отличие от некоторых древних платоников, Фичино, по-видимому, не верил в переселение душ, но считал, что души умерших могут общаться с живыми в видениях и снах (16.5.4–5). Позднее он добавляет, что душа входит в тело из любви к нему, а не по какому-либо принуждению (16.7.14; смутно помню, что то же самое говорил Плотин).
• Воплощение — дело благое, потому что оно делает материальный мир более подобным Богу, наполняя его разумом (ведь наши души обладают разумом и присутствуют в телах); 16.6.1. На самом деле каждая из небесных сфер также содержит множество душ.

Другой потенциально скептический вопрос, на который Фичино пытается ответить, таков: если души божественны по происхождению, почему их терзают столь бурные эмоции? Он говорит, что это потому, что наше тело «составлено из четырёх враждующих элементов»; оно постоянно находится в движении, и душа непрестанно занята его сохранением (16.7.1). В этом процессе она то возмущает одну, то другую телесную жидкость (humor), и в нас пробуждаются образы и эмоции, соответствующие этому телесному состоянию (16.7.11). Более того, в нашем теле есть «воздушный дух», который может быть приведён в движение «демонами воздуха», и это также воздействует на наши жидкости и возбуждает чувства (16.7.18). [Я с затаённым дыханием жду главы о водяных демонах, которые поднимаются по трубам, прячутся в туалете и… впрочем, лучше не продолжать :)] Душам в небесных сферах проще, потому что им не приходится с этим иметь дело (16.7.4). Наконец, Фичино говорит несколько слов о страхе смерти. Этот страх происходит главным образом из низших частей души, ибо они теряют тело, о котором заботились (16.8.2). Но «сам факт страха смерти позволяет заключить, что некое чувство останется в нас и после смерти» (16.8.8); иначе чего было бы бояться, если бы смерть означала полное ничто. Таким образом, «если страх смерти происходит из ужаса перед тенями, то этим самым страхом свидетельствуется наше бессмертие» (16.8.8).

I Tatti Renaissance Library. Том 23 (2006)

Книга XVII

Эта книга посвящена вопросу о том, что происходит с душой до и после её пребывания в теле. Я полагал, что обычное христианское представление состоит в том, что душа создаётся в момент зачатия или около того; однако, как видно, древние платоники нередко верили в обратное, что душа существовала ещё до этого и могла подвергаться различным видам переселения. Фичино начинает с небольшого исторического обзора, объясняя, откуда вообще взялось всё это (нео)платоническое словоблудие; он перечисляет шесть главных древних «теологов»: Зороастра, Гермеса Трисмегиста, Орфея, Аглаофема, Пифагора и Платона; а также шесть древних «академий» или школ платонизма — Ксенократа, Аркесилая, Карнеада, Аммония, Плотина и Прокла (17.1.2). Как мы уже не раз видели, Фичино часто опирается именно на двух последних (возможно, потому, что их сочинения сохранились лучше, чем труды ранних платоников?), хотя в этой книге у него будут основания с ними не согласиться. Он говорит, что древние платоники полагали, будто душа существует вечно, хотя если в его изложении и есть какое-либо объяснение, почему они так считали, то, должен признаться, я его совершенно не понял (17.2.5). [Позже он приводит это довольно слабое объяснение: душа существует вечно, «говорят платоники, потому что, если бы она имела начало, то в какой-то момент имела бы и конец»; 17.3.5. Сам он осуждает эту идею в 17.4.4.] Он подчёркивает статус души как «универсальной середины» (или посредника.. — universal mean) (17.2.9) — между неделимыми умами, находящимися над ней, и целиком делимыми качествами, находящимися под ней, и так далее; также говорит немного о пифагорейском мистицизме чисел и гармоний, посредством которых те описывали душу — весьма поэтично, но абсолютно безумно (17.2.11–13).

Существует несколько уровней душ: божественные или небесные души (планетарных сфер и звёзд); ангельские души, демонические души, героические души; и наконец наши человеческие души — на самом низком уровне, если, конечно, не включать ещё души животных, которые располагаются ещё ниже нас (17.2.15, 17.3.1). Это подводит нас к одному из объяснений переселения душ: в отличие от некоторых более высоких видов душ, наши бедные, низшие души не могут одновременно «использовать человеческий разум, чтобы взирать на божественное, и управлять земными телами», и «то, чего они не могут делать одновременно, они совершают попеременно» (17.3.2). Поэтому они на время воплощаются, затем некоторое время проводят без тела между двумя воплощениями, затем снова воплощаются и так далее (17.3.5). Душа перевоплощается не по принуждению и не по сознательному решению, а «по своего рода природному инстинкту» (17.3.6) и выбирает новую жизнь в соответствии со своими привычками и страстями из предыдущей (17.3.8) — что, полагаю, является платоновским эквивалентом кармы 🙂 В ходе этих воплощений душа может перемещаться вверх и вниз по уровням, проживая ангельскую, демоническую, героическую и человеческую жизни; более спорным был вопрос, может ли она воплощаться и в нечеловеческих животных. Плотин полагал, что может, Прокл — что не может (17.3.10).

Фичино говорит (возможно, потому, что всё это учение о переселении душ слишком плохо согласуется с христианской догматикой?), что в этих вопросах лучше следовать первым четырём школам платонизма, а не двум последним (Плотина и Прокла), и что сочинения Платона на эту тему часто следовало понимать поэтически, а не буквально, или же что они содержат вещи, которые сам Платон считал не достоверными, а лишь вероятными (17.4.1), или включал их только «ради обсуждения» (17.4.14). По его словам, верно, что душа не может одновременно управлять телом и созерцать божественное; но для этого вовсе не требуется переселение душ — достаточно просто делать разные вещи в разные периоды жизни (17.4.2). Таким образом, «истинного переселения от одного вида к другому никогда не происходит» (17.4.2), и особенно — не от человека к животным (17.4.3–4). Фичино далее упоминает множество конкретных мест у Платона и обсуждает, как их следует интерпретировать. Так что — никакого перевоплощения вам!

Книга XVIII

В этой книге рассматриваются разнообразные вопросы и дается своего рода обзор жизненного цикла души и ее связи с телом. (Материальный) мир не может сам себя создать или поддерживать (для этого потребовалось бы единство и бесконечная сила, которых телу недостаёт из-за его конечной и делимой природы), следовательно, он должен был быть сотворён (Богом); 18.1.2. Следовательно, у него должно было быть начало, и это было также началом времени: «до первого мгновения мира не существовало других, предшествующих мгновений времени» (18.1.9). Фичино упоминает некоторые забавно конкретные древние мнения о точном моменте начала мира: «Овен был в зените, Рак восходил, Луна находилась в Раке, Солнце — во Льве» и т. д. (18.1.12). Он представляет интересную иерархию духовных существ по продолжительности существования (18.2.1): Бог не имеет ни начала, ни конца; духи животных имеют и начало, и конец; между ними, занимая промежуточное положение, ангелы и человеческие души имеют начало, но не имеют конца (т. е. они бессмертны). Различие между ангелами и человеческими душами состоит в том, что ангелы были рождены в начале времени, тогда как человеческие души рождаются в различные последующие моменты (а различие между ангелами и Богом в том, что Бог вообще существует вне времени); 18.2.3. Есть и ещё одна веская причина, почему наши души создаются одновременно с нашими телами: если бы душа существовала какое-то время до тела, ей так понравился бы этот образ существования, что она никогда не пожелала бы воплотиться 🙂 (18.3.1). Таким образом, новые души создаются каждый день — отчасти, по-видимому, просто потому, что творение является «главной деятельностью Бога» (18.3.13), — так что, полагаю, оно ему просто не надоест.

Фичино обсуждает мнения античных «богословов» о происхождении души и о том, как она входит в тело, но дистанцируется от них, вероятно, потому что Церковь могла бы не одобрить такие взгляды (18.5.4; «время от времени, однако, приятно побеседовать с древними», 18.4.1; «приятно немного поразвлечься с древними», 18.5.1). Например, существовало представление, что для того, чтобы соединить простое и бессмертное духовное начало (нашу душу) с составным и смертным телом (нашим материальным телом), необходимо нечто промежуточное: простое и бессмертное тело (18.4.1) — «эфирное тело, полученное из эфира» (18.4.3), которое душа получает прежде, чем войти в материальное тело. Это эфирное тело — та самая колесница из платоновского мифа в Федре (18.4.3). Некоторые философы заходили дальше и утверждали, что у нас есть два простых тела (в дополнение к обычному составному, т. е. состоящему из четырёх элементов): одно нематериальное (небесное или эфирное), другое материальное (воздушное) (18.4.7). Есть также глава о том, откуда именно на небе нисходят души: «главным образом из Рака, по мнению платоников» (18.5.2), хотя Фичино соглашается, что было бы глупо понимать это буквально, и даёт метафорическое толкование. Когда душа нисходит через различные небесные (планетные) сферы, она получает некоторые черты характера от каждой из них (18.5.2) и, возможно, некоторое время живёт на каждой сфере, прежде чем спуститься дальше (18.5.3). 

Душа создаётся и втекает в тело на сорок пятый день после зачатия (18.6.1). Она входит в тело через «середину сердца, которая есть центр тела» и оттуда распространяется по телу вместе с его естественным теплом (18.7.1). После смерти душа вместе со своим эфирным телом возвращается «обратно в эфир» (18.8.1); она более не подвержена влиянию жизни в теле (что символизируется её омовением в реке Лете, очищающем её от воспоминаний), теперь она может жить «в гармонии с наднебесными богами», то есть ангелами (18.8.6), и в конце концов полностью соединиться с Богом (18.8.7). Как же может наш разум в этом состоянии постигать Бога, если Он бесконечен? Ну, отчасти дело в том, что он не понимает всего его (18.8.22), отчасти свет, исходящий от него, изливается в разум и передает ему часть его силы, тем самым улучшая способность разума понимать его (18.8.21). Поскольку сам Бог является причиной этого союза между разумом человека (на небе) и Собой, ничто не может его разрушить, и разум останется неизменным (18.8.33–34). В этом состоянии все люди довольны, ибо находят в Боге то, чего искали в жизни: понимание, силу, наслаждение и т. д. (18.8.35). Блаженные души делятся на девять уровней в зависимости от их отношения к божественной благости, силе и мудрости; и это деление соответствует различным небесным сферам и, весьма вероятно, ангельской иерархии (18.8.11–12).

Есть интересная глава о том, что происходит с телом после смерти. Мы уже видели, что некоторые древние платоники полагали, будто душа в конце концов переселяется в другие тела, возможно, даже в тела животных, и что Фичино с этим в основном не соглашался. Он указывает, что вселенная должна в итоге достичь состояния покоя, ибо «покой совершеннее движения» (18.9.4). И в этом совершенном конечном состоянии души должны иметь тела, потому что у них есть естественное стремление к обладанию телом, и состояние, при котором у них нет тела, было бы несовершенным (18.9.6–8); кроме того, должно быть тело, чтобы разделять награды или наказания души (18.9.9). Таким образом, они получат новое тело, которое будет точно таким же, как прежнее (т.е. без переселения в другое тело),: оно будет буквально «переткано» или «собранно заново» из элементов, в которые распалось прежнее тело (18.9.10). Душа есть форма тела, и потому новое тело будет тем же самым, что и старое (ведь оно будет образовано той же душой; 18.9.10). Однако это новое тело будет совершенным и бессмертным (иначе и быть не может в совершенном конечном состоянии вселенной; 18.9.12).

Фичино также предлагает интересный взгляд на судьбу души в загробной жизни. Обычно я представлял себе эти вещи как суд Божий, отправляющий людей либо в рай, либо в ад, но здесь всё изображено гораздо более безлично. Награды и наказания после смерти — это всего лишь продолжение привычек, а также добродетелей и пороков, проявленных в земной жизни: «награда — это добродетель, достигшая зрелости […] наказание — это порок, дошедший до зрелости» (18.10.1). При жизни фантазия человека перерабатывает образы, поступающие от органов чувств, порождает желания и т. д.; но после смерти, когда тела больше нет, эти процессы прекращаются. Тот, кто жил добродетельно и держал фантазию под контролем разума, воспримет это изменение как улучшение, а не как ухудшение (его разум сможет теперь ещё легче созерцать божественные вещи; 18.10.8), но тот, кто был рабом телесных удовольствий, будет страдать от сожаления, что они больше недоступны (18.10.10). Если в жизни им управляла фантазия, а не разум, то теперь, после смерти, фантазия станет мучить его, создавая «мрачные образы», ибо ей больше нечего обрабатывать — нет чувственных восприятий (18.10.14). Проклятые души также страдают от сознания своей оторванности от Бога (18.10.15). Фичино приводит разные аллегорические толкования того, что символизируют различные части древнегреческого подземного мира; не все души, оказавшиеся там, одинаково дурны, и если их пороки не были чрезмерно укоренёнными, они могут со временем очиститься от них (18.10.15).

Души тех, кто умер «в младенчестве или в безумии», то есть не обладая разумом, не могут вполне знать и любить Бога, как это делает обычная душа, и потому не могут быть совершенно блаженны в загробной жизни, но также и не могут заслужить осуждения, и потому пребывают в некоем промежуточном состоянии (18.11.1, 5), хотя в конце концов даже они могут быть обращены к полному блаженству (18.11.6–7). Таким образом, существует иерархия из четырёх уровней блаженства — от высшего к низшему: полностью блаженные души; промежуточное состояние (частично блаженные — младенцы и безумцы); души, всё ещё пребывающие в телах (не блаженные, но имеющие надежду на будущее); и проклятые души (не блаженные и лишённые надежды); 18.11.2.

Аргумент Фичино и заключение

В качестве приложения к 6-му тому также содержится «аргумент» Фичино, или введение к «Платоновскому богословию», написанное им незадолго до завершения работы над самим «Платоновским богословием» . Аргументация в общих чертах, но не обязательно в деталях, следует структуре «Платоновского богословия». Фичино делит её на «три этапа платоновского созерцания». Первая ступень — восхождение к Богу через пять уровней сущего (тело, качество, душа, ангел, Бог), что примерно соответствует первой книге «Платоновского богословия». Вторая ступень — созерцание самого Бога, то есть описание его различных атрибутов; это, соответственно, соответствует второй книге ПБ. Третья ступень — бессмертие души, что, таким образом, соответствует… книгам с третьей по восемнадцатую ПБ? Как видите, тут наблюдается некоторая диспропорция 🙂

Раздел, посвящённый бессмертию души, в этом «аргументе» в основном сосредоточен на нашей способности к абстрактному мышлению, которая (по его словам) доказывает, что душа способна к деятельности, независимой от тела и его ощущений; а если она может существовать без тела, то она, следовательно, бессмертна. Однако множество вещей, рассматриваемых в книгах с третьей по восемнадцатую, на которые в этом аргументе едва ли есть хоть намёк. Так что в качестве общего введения к труду и к тому, что он пытается сделать, этот аргумент неплох, но как резюме всего сочинения он оставляет желать лучшего.

К счастью, шестой том также содержит «схему» или краткое изложение, составленное переводчиками (сс. 319–326), и оно действительно превосходное. В нём раскрыта внутренняя структура ПБ, охвачены все её части, и оно, конечно, несравненно лучше моих попыток суммировать её здесь, в своём блоге. Также там есть интересная таблица соответствий между номерами книг и глав в нынешнем издании и номерами страниц в оригинальной публикации ПБ в издании 1576 года, вошедшей в собрание сочинений Фичино (Opera). Меня поразило, что вся ПБ занимает там лишь около 350 страниц, так что каждой странице того издания, вероятно, соответствуют две страницы в издании ITRL. Полагаю, это был огромный фолиант, как и многие книги того времени.

---

Что сказать напоследок? Чтение было довольно тяжёлым, и я рад, что наконец дошёл до конца. Хотя я не смог согласиться практически ни с чем в книге Фичино, мне всё же было приятно испытывать восхищение и очарование перед теми гигантскими воздушными замками, которые он и другие неоплатоники возвели, и перед его изобретательностью и утончённостью, проявленной в бесконечных попытках найти новые доводы в пользу бессмертия души. И вместе с тем я не мог не испытать некоторого разочарования, видя, как легко Фичино порой переходит от самых возвышенных рассуждений о высших принципах к самой наивной чепухе об астрологии, демонических душах и тому подобном. Как могло случиться, что он и другие неоплатоники за всё время — несомненно долгие годы — построения своей обширной и сложной системы ни разу не остановились, чтобы задать себе вопрос: «Погодите-ка, а откуда мы знаем, что хоть что-то из этого действительно правда?». 

Я могу в какой-то степени понять, что кто-то может, опираясь на отвлечённые философские рассуждения, убедить себя в существовании души или божества и тому подобного; но когда вы начинаете делать до смешного конкретные утверждения о душах планет, воздушных и эфирных телах и т. д. — разве не стоило ли бы тогда приостановиться и задуматься, действительно ли одно лишь умозрение может доказать именно эти конкретные утверждения (а не какие-нибудь схожие, но всё же немного иные)? Сам Фичино часто сопоставляет мнения разных древних философов и указывает на их разногласия; если n человек не согласны, то как минимум n – 1 из них ошибаются; и разве не является тогда весьма правдоподобным — или разве не стоит, по крайней мере, серьёзно задуматься об этом — что на самом деле ошибаются все n, и ни один из них не имеет ни малейшего понятия о предмете, о котором рассуждает?

Не лучше ли было бы просто сказать: «Мы не имеем ни малейшего представления», вместо того чтобы тратить, вероятно, годы работы на написание сотен страниц изощрённых рассуждений, которые, впрочем, представляют собой от начала до конца полную чушь? Хотя, с другой стороны, может быть, и нет. Фичино, по-видимому, получал удовольствие от того, что делал, так что было бы несправедливо утверждать, будто он попусту тратил время. А мы теперь, по крайней мере, можем восхищаться его трудом, и, несомненно, некоторые люди — совсем не такие, как я — могут и плодотворно с ним работать. Так что, пожалуй, мне не стоит жаловаться. Меня не раздражает, что он написал эту книгу, и не раздражает, что я её прочёл. Если бы мне нужно было выразить свои впечатления одной фразой, я бы выбрал ту из Портрета Дориана Грея: «Я не сказал, что она мне понравилась. Я сказал, что она меня очаровала».