Необходимо различать три поколения идеологов. Первое включает тех, кто умер или достиг наибольшей славы до конца столетия. Ко второму относятся те, кто в рамках школы и в общественном мнении занимал первое место при Директории, при Консулате и кому обычно и приписывают наименование «идеологи». В третье, наконец, входят те, кто уже был известен в один из двух предшествующих периодов, но сохранил или приобрёл значительное влияние на современников благодаря своим доктринам, менее отдалённым от тех, что торжествовали в конце Империи или при Реставрации. Дежерандо и Ларомигьер — наиболее яркие фигуры этого последнего периода. Вокруг Кабаниса, Дестюта де Траси и Дону мы сгруппируем мыслителей второго, самого плодотворного и оригинального поколения. Во главу первого поколения мы поставим Кондорсе, на которого ссылаются Дестют де Траси и Кабанис. Затем пойдут Сийес, Рёдерер и Лаканаль, которые, подобно Кондорсе, играли политическую роль; Вольней, влияние которого возрастало вплоть до 18 брюмера; Дюпюи, Марешаль и Нежон, связанные с Вольнеем. Наконец, мы рассмотрим Сен-Ламберта, который, после долгого молчания, вновь появляется с произведением, имевшим большой успех даже после его смерти; Гара, чьи лекции в Нормальной школе вызвали настоящий энтузиазм; Лапласа и Пинеля, опубликовавших свои важнейшие труды ещё до начала XIX века

— I —
Кондорсе; мадам Кондорсе

Маркиз Мари-Жан-Антуан-Никола Карита де Кондорсе родился в Рибемонте 17 сентября 1743 года. Ему было четыре года, когда умер его отец. Его мать, глубоко набожная, посвятила сына «белому» (целомудренному образу жизни) вплоть до его одиннадцати лет. Возможно, именно от неё он унаследовал ту пламенную веру, предметом которой стало уже не христианство, а Евангелие нового времени — доктрина совершенствования. Его дядя по отцу, епископ Гапа, Осера и Лизьё, отдал его на попечение иезуиту. Учился он сначала в Реймсе, затем в Коллеж де Наварр, и уже в шестнадцать лет защитил тезис, на защите которого присутствовали Клеро, Д’Аламбер и Фонтен. Отказавшись от военной карьеры, он посвятил себя изучению математики. «Опыт по интегральному исчислению» (1764), «Мемуар о задаче трёх тел» (1767), объединённые в 1768 году под названием Опыты по анализу, обеспечили ему избрание в Академию наук. В 1770 году он отправляется к Вольтеру вместе с Д’Аламбером. Его «Похвальные речи некоторым академикам, умершим с 1666 по 1669 год» (1773), сделали его выбор на должность постоянного секретаря почти очевидным. В предисловии к этой книге Д’Аламбер написал:

«Справедливость, точность, знание, ясность, точность, вкус, изящество и благородство».

Годом ранее Кондорсе опубликовал «Письма теолога», где, как ученик Вольтера и союзник энциклопедистов, он обрушивался на социальные и религиозные институты. Уже тогда для него Декарт — восстановитель подлинного философского метода; Гассенди, обладавший философским умом, но лишённый дара открытия, уступает Декарту и Бэкону; Вовенарг же осмелился поднять моральную философию до уровня, независимого как от какой-либо системы, так и от всякого откровения.

В 1776 году Кондорсе выпускает издание Мыслей Паскаля, сопроводив его похвальной речью, по поводу которой Вольтер написал: «Анти-Паскаль, написанный человеком, намного превосходящим Паскаля, пользуется заслуженным успехом среди достойных людей, которым посчастливилось его прочитать». А Д’Аламбер отвечал Вольтеру: «Я, как и вы, убеждён, что Паскаль-Кондорсе намного ценнее янсенистского Паскаля, и что ему суждено сыграть выдающуюся роль в науке и литературе». Будучи учеником Вольтера, Кондорсе продолжает научную работу. Его Теория комет была в 1777 году удостоена награды Берлинской академии. Как друг Тюрго, он начинает заниматься экономическими вопросами. После смерти Морепа Д’Аламбер выдвигает свою кандидатуру в Академию Франции. Он получает шестнадцать голосов, Байи — пятнадцать. Это, по словам Гримма, была одна из самых блестящих побед Д’Аламбера над г-ном де Бюффоном. В своей вступительной речи Кондорсе особо подчёркивает пользу, которую общество может извлечь из соединения физических и нравственных наук: XVIII век, говорил он, настолько усовершенствовал общий строй человеческих знаний, что уже не в силах людей потушить этот великий свет.

В следующем году Д’Аламбер умирает и назначает Кондорсе исполнителем своего завещания. Деятельность последнего в период с 1780 по 1794 год была поразительной. Он занимается применением исчисления вероятностей к вопросам нравственного порядка. Одновременно, исполняя обязанности постоянного секретаря, он пишет похвальные речи Эйлеру, Безу, Д’Аламберу, Маккеру, Бергману, Кассини, аббату Дю Га, Бюффону, Франклину и другим. Он публикует Жизнь Тюрго (1786), Жизнь Вольтера (1787), переведённые на английский и немецкий языки. Вместе с Лакруа он издаёт Письма к немецкой принцессе Эйлера. Он снабжает примечаниями один из томов перевода Смита, выполненного Руше, пишет мемуары для академий Берлина, Санкт-Петербурга, Турина, для Болонского института и сотрудничает с Библиотекой общественного человека, Деревенским листком, Журналом народного образования и др.

Избранный парижскими избирателями в Законодательное собрание, Кондорсе становится его президентом и представляет свой знаменитый проект по народному образованию. Департамент Эна направляет его в Конвент. Уже 11 октября он входит в состав Конституционного комитета вместе с Бриссо, Вержньо, Женсонне, Сийесом, Дантоном, Барером, Томасом Пейном и Петионом. Когда судили короля, он предложил, чтобы его участь была решена делегациями из департаментов, затем признал Людовика XVI виновным и потребовал апелляции к народу, проголосовал за самое строгое наказание, не являющееся смертной казнью, и, наконец, добивался отсрочки исполнения приговора. После 31 мая он выступает против идей нового Конституционного комитета и был обвинён Шабо. Конвент принял предложения комитета, заключавшиеся в аресте Кондорсе и его вызове к трибуналу, затем постановил его обвинение и объявил вне закона. Восемь месяцев он скрывался у мадам Верне где без книг написал свой Эскиз (Esquisse), ежедневно передавая хозяйке написанные листы. Когда Конвент издал указ о смертной казни для каждого, кто укроет изгнанника, он покинул Париж. Арестованный в таверне в Кламаре, он был доставлен в тюрьму в Бург-ла-Рен. На следующее утро, когда его пришли вызывать на допрос, нашли лишь его тело: он принял яд, который всегда носил с собой.

Кондорсе принадлежит истории философии не только благодаря своему последнему труду . Конечно, в нём он обобщил все доктрины, к которым его привели предыдущие исследования, но для точного и ясного представления о месте, которое он должен занимать в истории философской мысли, необходимо обратиться и к другим его произведениям. Все они содержат важные указания. Мы приведём некоторые из них, извлечённые из его Похвальных речей и Жизнеописаний, прежде чем перейти к изложению его вклада в исчисление вероятностей, его проекта народного образования и его надежд, связанных с будущим человечества.

В Похвальной речи Эйлеру Кондорсе напоминает, что Тотлебен выплатил сумму, превышающую стоимость, за ферму, разграбленную его солдатами, и что императрица Елизавета добавила к этому дар в четыре тысячи флоринов — доказательство, добавляет он, того человеческого прогресса, существование которого некоторые писатели упорно продолжают отрицать, по-видимому, чтобы их не заподозрили в соучастии в этом прогрессе. Говоря о Дю Га, переводчике Беркли, он одновременно восхваляет Энциклопедию, «почётный памятник для нации и века», и Декарта, который, по его словам, заслуживает того, чтобы благодарность всех учёных, всех друзей человечества вечно оберегала его славу. Беркли, говорит он, не шокировал бы слух философов и не поразил бы толпу, если бы утверждал, что наша уверенность в существовании и реальности тел может основываться лишь на устойчивом наблюдении определённых групп ощущений, и на постоянной закономерности законов, которым подчиняются последовательные феномены, представляемые этими устойчивыми группами. О Франклине он говорит, что тот, даже будучи скептиком в вопросах морали, впоследствии признал существование Бога, бессмертие души и не пренебрегал внешними религиозными практиками: все религии казались ему одинаково хорошими, при условии, что их принципом была всеобщая терпимость и что они не лишали вознаграждения за добродетель тех, кто, практикуя её, исповедовал другую веру или не исповедовал никакой. А говоря о Лопитале, Кондорсе считает, что если добродетель и не гарантирует счастья, то она, по крайней мере, для всех людей — средство у тому, чтобы быть наименее несчастным. Возражая Паскалю, он утверждает, что если долгие заблуждения и отупили, и развратили человека, не следует слишком рано отчаиваться в возможности вернуть ему, просвещением, мужество стать лучше и счастливее. И он не может не признать в создателе стоической морали глубокий ум и возвышенную душу.

К Д’Аламберу Кондорсе присоединяет Дидро, о котором он пишет с восторженной похвалой. В Предварительной речи к Энциклопедии он находит, как и у Тюрго, зачатки идей, которые он сам впоследствии развил: «Это, — говорит он, — точная картина развития наук с момента их возрождения, их состояния на момент, когда Д’Аламбер писал их историю, и прогресса, на который они могли ещё надеяться… Один из тех редких трудов, которые способны выполнить два-три человека за целое столетие».

Он пишет Жизнь Тюрго, потому что история такого человека интересна для всех времён и всех народов. Речи 1750 года представляют собой уникальный памятник — не столько из-за объёма знаний, которые они предполагают, сколько благодаря философии и взглядам, свойственным самому автору. Возможно, даже Смит нашёл в его статье под названием «Фонд» зародыш своей работы. План управления, разработанный Тюрго, предполагает, что моральное воспитание народа должно быть полностью отделено от религиозных убеждений и обрядов культа. Упразднение монашеских орденов обоих полов вернуло бы нации огромные богатства; выплачивая жалованье епископам и приходским священникам, можно было бы упразднить десятины, что принесло бы значительную экономию: «ведь они должны подавать пример простоты и бескорыстия».

Кондорсе затем берётся за изложение всех идей Тюрго. Вместе с ним он считает единственным основанием достоверности предположение о существовании постоянных законов для всех феноменов; он верит, что существо, способное к совершенствованию, может после смерти испытать такие изменения, причиной которых стали те, что произошли с ним при жизни. Что касается свободы и собственности, условий, которым должны соответствовать законы, Кондорсе выражается словами, которые почти дословно будут повторены в Декларациях прав. Единственный метод для нахождения точных истин — это анализ идей; единственный источник общественного счастья — это знание истины, по которой следует упорядочить общество, это распространение и доступность просвещения. Не желая уничтожить неравенство в уме или образованности, он уже считает возможным обучить всех людей настолько, чтобы они не зависели от тех, кто превосходит их.

Республиканская конституция — наилучшая из всех; федеративные республики — наиболее пригодны для защиты государства от вторжений. В момент реформы законодатель не может быть строго справедлив, он вынужден издавать такие законы, из которых следует лишь меньшее зло. И Кондорсе завершает Жизнь Тюрго крупными мазками, излагая идеи Эксиза. Бесконечная совершенствуемость — одно из отличительных свойств человеческого рода. Она присуща человечеству в целом и каждому индивиду в отдельности. Прогресс физических знаний, образования и научного метода будет способствовать усовершенствованию организации человека, сделает людей способными сохранять в памяти большее число идей и комбинировать их более разнообразно, а также усовершенствует нравственное чувство. Ошибки будут уничтожены и заменены новыми истинами; прогресс будет неуклонно расти от века к веку, не имея предела в условиях сегодняшнего состояния наших знаний. Люди будут становиться лучше по мере того, как будут становиться более просвещёнными; народы будут стремиться к сближению, народы в конце концов признают одни и те же принципы, и объединятся ради прогресса разума и общего счастья. Политика, основанная на наблюдении и рассуждении, будет совершенствоваться. История подтверждает веру в бесконечную совершенствуемость: ни один предмет изучения не должен быть пренебрежён, ни одна спекуляция не является бесполезной. «Тюрго, — наконец говорит Кондорсе, — есть один из самых замечательных людей, которых когда-либо произвела природа, тот, кто, быть может, был наименьшим образом далёк от совершенства, к которому может подняться человеческая природа».

Жизнь Вольтера тоже является в своей сути трудом, предназначенным Кондорсе для подготовки успеха дорогих ему доктрин. Это история того прогресса, которым искусства обязаны его гению, влияния, которое он оказал на мнения своего века, наконец — этой долгой войны против предрассудков, начатой им ещё в юности и продолжавшейся до самых последних его дней. «Вольтер, — говорит он, — задумал великий проект — стать благодетелем всего народа, избавив его от предрассудков, поклялся посвятить этому жизнь — и сдержал слово». Письма об англичанах произвели во Франции революцию. Научные труды Вольтера, хотя и не дали ему места среди учёных, способствовали ознакомлению с Ньютоном, подлинной системой мира и основными явлениями оптики. Более того, они послужили его поэтическому дару, ибо изучение наук, говорит Кондорсе — как будто бы это читали Андре Шенье и Сюлли-Прюдом — расширяет сферу поэтических идей и обогащает стихи новыми образами. Альзира и Мухаммед — вечные памятники той высоты, на которую могут вознести трагедию поэтический гений и философский дух. Речи о человеке содержат черты глубокой философии, которая кажется простой и народной, потому что почти всегда выражена в чувствах или образах.

Вольтер, в Дэлис и в Ферне, отдан своим главным и устойчивым страстям — любви к славе, необходимости творить и рвению в разрушении предрассудков, самой сильной и деятельной из всех, что он знал. Его жизнь озарена благотворительностью, направленной как на отдельных людей, так и на человечество в целом. Даже автор Девы Орлеанской — для Кондорсе «враг лицемерия и суеверия». Естественный закон — это самая прекрасная дань, которую человек воздал Божеству; Кандид — шедевр в жанре философского романа; Опыт о нравах и духе наций — восхитительное чтение для людей, умеющих пользоваться разумом. Видя в Энциклопедии самый страшный удар по предрассудкам, он стал вождём философов и энциклопедистов. Защищая дело Кала́са, он отстаивал терпимость и вновь обратил взоры Франции и Европы к преступлениям, порождённым нетерпимостью, и к необходимости их предотвратить. Эмиль усилил его рвение против религии, которую он считал источником фанатизма, терзавшего Европу, и суеверия, которое её оглупляло: «Мне надоело, — сказал он однажды, — слушать, как они повторяют, будто двенадцати человек хватило, чтобы установить христианство; хочется доказать, что одного человека достаточно, чтобы его уничтожить». Его книги распространились повсюду, свободомыслящие множились во всех слоях общества и во всех странах. Европа была поражена тем, что оказалась неверующей, в то время как те, кто должен был защищать христианство, стыдясь делить с народом столь дискредитированную веру, ограничивались тем, что утверждали её политическую полезность. Тогда трагедии Вольтера стали носителями философских и глубоких идей, его Сказки стали школой нравственности и разума, его Послания содержат более житейскую и свободную философию. Если Вольтер выступал за русских против турок, то Кондорсе требует, чтобы люди были свободны и чтобы каждая страна пользовалась теми преимуществами, которые дала ей природа: в этом, по его словам, состоит общий интерес всех народов. И он добавляет, будто предвидя, что Революция не будет мирной: какая разница, по сравнению с этими великими целями и вечными благами, которые родила бы эта великая революция, — гибель нескольких алчных людей, построивших своё благополучие на слезах и крови ближних! Так, говорит он ещё, должен был мыслить Вольтер, и так мыслил Тюрго. С явным удовольствием он приводит ответ Вольтера священнику, который хотел заставить его признать божественность Иисуса Христа: «Ради Бога, больше не говорите со мной об этом человеке и дайте мне спокойно умереть». Вольтер для него «человек, чья могущественная рука сотрясала древние колонны храма суеверия и который стремился сделать людьми те жалкие стада, что веками стонали под жезлом жрецов!». В его трудах Кондорсе указывает множество изречений глубокой и истинной философии; он соединил поэзию и историю с философией, отделил мораль от религии, охватил в своих чаяниях и трудах все интересы человека, боролся со всеми заблуждениями и всеми формами угнетения, защищал и распространял все полезные истины.

Как позже будет сказано в Декларации прав, Кондорсе считает, что ошибки и невежество — причина бедствий человеческого рода, и что суеверные заблуждения — самые пагубные, потому что они развращают все источники разума, и потому что их гибельный энтузиазм учит совершать преступления без раскаяния. «Не будем предупреждать, — говорит он словами, которые вспомнят позже во времена Священного союза, — угнетателей о том, чтобы они не объединились в союз против разума, скроем от них неразрывную и необходимую связь между просвещением и свободой, не будем заранее учить их, что народ, свободный от предрассудков, скоро станет свободным». Затем следуют советы о необходимости искать перемен в институтах, не в насилии революции, а в прогрессе просвещения: «Зачем, — говорит он, — платить за это реками крови, неизбежными потрясениями, и предаваться случаю, когда время непременно и без жертв принесёт это?». Философ будет атаковать суеверие и покажет правительствам мир, богатство, силу как верную награду за законы, гарантирующие религиозную свободу; он откроет им всё, чего они должны опасаться от священников.

Исследования по теории вероятностей составляют важную часть творчества Кондорсе. После Паскаля и Ферма, Хёйгенса и Яна де Витта, Галлея и Совёра, Бернулли и Лейбница, после Муавра и Даниэля Бернулли, Бюффона и Д’Аламбера, Эйлера и Лагранжа, Кондорсе предпринял попытку применить исчисление вероятностей к моральным наукам. Будучи сведущим в алгебре и политической экономии, он был, по словам г-на Гуро, прекрасно подготовлен к тому, чтобы попытаться успешно завершить эту грандиозную задачу, предназначенную для того, чтобы устрашать и изумлять ум. С 1781 по 1783 год он изучает всё, что было сделано до него. В 1784 году он пытается математически оценить правдоподобие необычного факта, подтверждённого свидетельством. В следующем году он применяет анализ к вероятности решений, принимаемых большинством голосов. Различая решения, имеющие силу независимо от состава большинства, и те, что обязывают меньшинство лишь в случае достижения определённого количества голосов, он задаётся вопросом, какова вероятность того, что собрание примет ложное или истинное решение — и сделает это при определённом и фиксированном большинстве. Как будут голосовать собрания, члены которых одинаково просвещённы, проницательны и добросовестны и не влияют друг на друга? Каково будет большинство? Как проголосует каждый член? Как будут голосовать люди, неравные по знаниям и суждению, воздействующие друг на друга? Кондорсе полагает, что результаты, выраженные им в алгебраической форме, вскоре будут переведены — благодаря прогрессу статистики — в точные числовые значения в области законодательства, юриспруденции и дел. Идя дальше, он представляет человеческие общества как великие геометрические конструкции, в которых всё происходит по постоянным и фиксированным причинам. Следовательно, можно создать социальную математику, в которой геометр будет вычислять будущие революции человеческих обществ, опираясь на историю, так же как он вычисляет периодические возвращения затмений и комет.

Проект Кондорсе об общественном образовании — это практическое воплощение его доктрин. Образование должно охватывать все науки, обеспечивать людям всех возрастов возможность сохранять свои знания и приобретать новые. Оно должно быть бесплатным, чтобы насколько возможно уменьшить неравенство богатства. В систему входят начальные и средние школы, институты, лицеи, национальное общество наук и искусств. Начальные школы будут открыты в каждой деревне с населением в четыреста человек; средние — в каждом округе и в городах с населением в четыре тысячи человек. Предусматривается сто десять институтов и девять лицеев. В начальных и средних школах для обоих полов будут преподаваться письмо и арифметика, основы морали, естественной истории и политической экономии, принципы естественного права, конституции, старых и новых законов, земледелия и искусств — в соответствии с новейшими открытиями. Институты — это всего лишь «ничтожное сокращение высшего образования»; среднее образование является самой слабой частью системы Кондорсе.

Нельзя так же судить и о его взглядах на высшее образование: все науки будут там преподаваться с целью подготовки учёных и преподавателей. Лицеи будут учреждены в Дуэ и в Страсбурге, в Дижоне и в Монпелье, в Тулузе и в Пуатье, в Ренне, в Клермоне и в Париже. В каждом из них первая секция — секция математических и физических наук — включает преподавателей по следующим дисциплинам: трансцендентальная геометрия и математический анализ; механика, гидравлика, небесная механика и применение анализа к физическим объектам; применение исчисления к моральным и политическим наукам; математическая география; наблюдательная астрономия; экспериментальная физика; химия; минералогия и геология; ботаника и физиология растений; зоология. Во второй секции — секции моральных и политических наук — имеются преподаватели по следующим дисциплинам: методология наук; анализ ощущений и идей; мораль и естественное право; социальная наука, политическая экономия, финансы и торговля; публичное право и общая юриспруденция; хронология, география, философская и политическая история различных народов. В третьей секции, которая посвящена применению наук к искусствам, имеется шесть преподавателей медицины. Имеются также преподаватели по ветеринарному искусству; по сельскому хозяйству и сельской экономике; по горному делу и военному искусству; по морской науке и стереотомии; по физическим и механическим, а также химическим аспектам ремёсел и производств. Четвёртая секция, посвящённая литературе и изящным искусствам, будет включать следующие кафедры: теория изящных искусств в целом и в частности поэзии и красноречия; античность; восточные языки; греческий язык и литература; латинский язык и литература; современные языки и литературы; рисунок и живопись; скульптура и архитектура; теория музыки и композиция.

Слишком часто идеологов, и особенно Кондорсе, склонны считать утопистами, поэтому мы не можем не привести по поводу этого плана мнение человека, чьё положение обязывает более чем кого бы то ни было остерегаться фантазий: «Это план новаторский, смелый и в то же время удивительно точный… без всякой утопии, без излишеств; полное соответствие высшего образования состоянию наук на исходе XVIII века… их распределение по достаточно гибким разделам, чтобы можно было учитывать будущие достижения и новые открытия; всё учтено, и всё находится на своём месте… Неосуществление этого плана — невосполнимая потеря… Даже сегодня, если по некоторым пунктам у нас есть что-то лучше, то по другим мы всё ещё значительно отстаём от плана Кондорсе».

Наконец, Национальное общество, как и лицеи и институты, имеет четыре секции: первая — девяносто шесть членов, вторая — шестьдесят, третья — сто пятьдесят четыре, четвёртая — восемьдесят восемь, разделённых поровну между Парижем и департаментами. Общество должно совершенствовать науки и искусства, собирать, поощрять, применять и распространять полезные открытия, следить за учреждениями народного образования и направлять их. Именно от имени идеи совершенствования — «границы которого неизвестны и простираются, если вообще существуют, гораздо дальше того, что мы в состоянии себе представить» — Кондорсе требует независимости образования и поручает его руководство власти, «изъятой из-под власти политических перемен». Директории, назначаемые институтами, лицеями и Национальным обществом, должны были бы управлять и инспектировать начальные и средние школы, институты, лицеи; само Национальное общество, пополняемое самовыдвижением, назначало бы преподавателей лицеев, последние — преподавателей институтов, которые, в свою очередь, выбирали бы учителей для двух первых ступеней.

«Эскиз» это философское завещание Кондорсе. Показать развитие способностей в человеческих обществах, проследить его из поколения в поколение, обозначая шаги, сделанные на пути к истине и счастью, очертить историю прогресса духа и указать средства подготовки новых достижений — такова задача, которую он себе поставил. История вновь приобретает важность, которую утратила со времён Декарта. Чтобы заплатить меньшую цену за то счастье, которое обещает Великая революция, необходимо, наблюдая за обществами, увидеть, каких ещё препятствий следует опасаться и как можно будет их преодолеть. Без сомнения, Кондорсе, рассматривая девять периодов до 1789 года, высказывает немало предположений; без сомнения, он приписывает чрезмерно губительное воздействие «тиранам и священникам», но он старается, задолго до эклектиков, воздать должное греческим философам. Демокрит и Пифагор — предшественники Декарта и Ньютона; Платон — глава школы, впервые подвергшей строгому исследованию достоверность человеческого знания; Аристотель — человек, охватывающий все науки и применяющий философский метод ко всему, что может охватить человеческий разум. Точно так же Кондорсе говорит в превосходных выражениях об арабах и их научных трудах, о схоластике, которая заострила умы и дала начало философскому анализу. Если он хвалит Бэкона и Галилея, то именно Декарту он приписывает великое движение, в котором духи нуждались в XVII веке. Если он восхищается Локком, то критикует учение Лейбница, которое, по его мнению, задержало прогресс философии в Германии, хотя и называет его «обширным и глубоким гением». Нет ничего более точного и более полного, несмотря на краткость, чем его изложение достижений XVIII века в науке, философии и литературе. Кабанис, Дежерандо и Форьель вдохновятся Кондорсе, чтобы призвать к беспристрастному изучению прошлого и тем самым войдут в число инициаторов подлинной исторической критики.

Но история — лишь отправная точка. Необходимо, исходя из её уроков, начертать картину будущих судеб человечества. Полученные результаты будут вполне обоснованными, если им не придавать большей достоверности, чем та, которая может возникнуть из количества, постоянства и точности наблюдений. Действуя таким образом, Кондорсе приходит к выводу что надежды на будущее состояние человеческого рода сводятся к трём пунктам: уничтожение неравенства между народами, прогресс равенства внутри одного народа, реальное усовершенствование человека. В определённый момент солнце уже не будет освещать ничего, кроме свободных людей, признающих над собой лишь разум. Тираны и рабы, «священники и их глупые или лицемерные орудия», будут существовать лишь в истории и на сценах театров. Неравенство между гражданами имеет три главные причины: неравенство богатства, неравенство положения между тем, кто может передать своей семье надёжные средства к существованию, и тем, кто зависит в этом от продолжительности своей жизни, и, наконец, неравенство в образовании. Эти три формы неравенства будут постоянно сокращаться, хотя и не исчезнут полностью, поскольку имеют естественные и необходимые причины, и устранение их последствий означало бы нанесение более серьёзного и опасного ущерба правам человека. Но они уменьшатся благодаря созданию учреждений предвидения, благодаря удачному выбору знаний и методов, позволяющих обучить весь народ всему, что каждому человеку необходимо знать, и оставят разницу лишь между талантом, гением и здравым смыслом.

Существует ли предел, при котором количество и сложность уже известных предметов сделают невозможным дальнейший прогресс? Кондорсе так не считает. Будут найдены более простые формулы, охватывающие больше фактов. Равенство в образовании и между нациями ускорит ход наук, прогресс которых зависит как от множества наблюдений, так и от размышлений, где будут достигнуты улучшения в деталях. Увеличение числа людей не является преградой для совершенствования вида, потому что он к тому времени обретёт такие знания, о которых мы едва можем составить представление, потому что нравственное совершенство человека, являющееся необходимым следствием его организации, так же, как и все его другие способности, подлежит бесконечному усовершенствованию, потому что природа соединяет истину, счастье и добродетель. Добавим к этому уничтожение неравенства в правах между полами, осуждение войны — злейшего бедствия и величайшего преступления, прогресс изящных искусств и искусства преподавания, учреждение универсального языка. С помощью последнего можно будет выражать посредством знаков реальные объекты, чётко определённые, простые и общие категории, общие отношения между этими идеями, операции разума, специфические для каждой науки действия, а также технические процессы ремёсел; каждой науке будет придана такая же точность, как в математике.

Совершенствование человека, следовательно, не имеет предела, даже если исходить только из тех способностей и той организации, которыми он располагает сегодня. Но и сами способности, и организация могут улучшаться. Прогресс в области поддерживающей медицины увеличит продолжительность жизни, а успехи в области профилактической медицины со временем приведут к исчезновению заразных и передающихся болезней, а также общих болезней, связанных с климатом, питанием, характером труда — быть может, даже почти всех остальных болезней. Хотя человек и не станет бессмертным, смерть будет происходить только вследствие чрезвычайных происшествий или всё более медленного разрушения жизненных сил; расстояние между рождением и тем моментом, когда он естественным образом и без болезни начинает испытывать тягость существования, будет неуклонно возрастать. Это увеличение будет происходить по закону, такому, что оно будет постоянно приближаться к неограниченной величине, не достигая её, либо по закону, допускающему, что оно может достичь в бесконечности веков величины, превышающей всякую заданную конечную величину, принятую за предел. В последнем случае это увеличение абсолютно бесконечно; в первом — оно бесконечно для нас, и мы не знаем, в каком из двух значений следует это понимать. Более того, физические способности, усовершенствованные в одном человеке, могут передаваться его потомкам, и можно позволить себе распространить эти надежды и на умственные и нравственные способности.

Вид человеческого рода, уверенно идущего по пути истины, добродетели и счастья, утешает философа за все преступления, ошибки и несправедливости, награждает его за усилия, направленные на прогресс разума и защиту свободы. В этом созерцании он находит убежище, где память о преследователях уже не может его тревожить, элизиум, созданный его разумом и украшенный его любовью к человечеству самыми чистыми радостями!

Один француз, путешествуя на Востоке, чуть было невольно не стал основателем новой религии, просто повторив и объяснив республиканский девиз: «Свобода, равенство, братство». Если когда-нибудь принципы Революции будут иметь столь же блистательную судьбу в Европе, Кондорсе должен будет считаться пророком нового Евангелия. Никто с большей энергией и энтузиазмом не трудился над тем, чтобы всеми оружиями, выкованными его предшественниками, разрушить старый порядок вещей и заложить основы нового, соединяя открытия собственных исследований с тем, чему научился у Д’Аламбера, Тюрго, Вольтера, философов, экономистов и учёных; никто не был столь высоко восхваляем теми, кто после него пошёл по тому же пути, и никто не подвергался столь ожесточённым и порой несправедливым нападкам со стороны их противников.

---

Образ Кондорсе был бы неполным, если бы мы не сказали нескольких слов о мадемуазель де Груш. Вынужденная, после того как Кондорсе был объявлен вне закона, зарабатывать на жизнь себе и своей дочери, став «прачкой и художницей», она опубликовала в 1798 году — ещё до того, как стала подругой Форьеля — перевод «Теории нравственных чувств» и «Рассуждений о происхождении и развитии языков» Адама Смита. К этим работам она добавила восемь писем о сочувствии, адресованных Кабанису.

Именно читая главы Смита, мадам де Кондорсе писала другие — собственные, которые могли бы обозначить границу, разделяющую две философские школы — французскую и шотландскую, — а может быть, и примирить их. Смит хорошо описал эффекты моральной симпатии, но не увидел её первой причины, потому что не исследовал причины симпатии, возникающей по поводу физических страданий. Видя страдания другого, мы испытываем болезненное чувство, затем вспоминаем, что сами страдали, и думаем о страданиях, которые можем испытать. Абстрактное представление о боли, как и о наслаждении, пробуждает в нас общее ощущение, оставленное в наших органах: именно потому, что мы чувствительны, мы способны к сочувствию к физическим страданиям. То, что начинает чувствительность, завершает размышление: оно придаёт нашей чувствительности, движение которой оно продолжает, такие привычки, в результате которых человечность становится в нашей душе активным и постоянным чувством. Мы ищем счастье в трудах наук, в размышлениях над природой, опытом и философией; мы привязываемся к несчастью и повсюду следуем за ним, чтобы стать его утешителями. Физическая симпатия, усиленная различными обстоятельствами и сделанная более действенной, более энергичной энтузиазмом, даёт начало моральным страданиям и удовольствиям. Чувствительность, однажды пробуждённая и возбуждённая, возобновляется уже при одном абстрактном представлении о добре или зле.

После новой критики Смита, который не увидел причины нашего сострадания к бедам великих, следуют размышления о причинах смеха и о власти, которую некоторые люди имеют над теми, кто их слушает или читает, — «образец глубокого и ясного рассуждения, а также философской проницательности», — сравнение Вольтера и Руссо, «сделанное с такой же грацией и остроумием, как и с истинностью». Затем мадам де Кондорсе ищет происхождение нравственных представлений и чувства наших прав и обязанностей, справедливого и несправедливого. К удовлетворению, которое мы испытываем при виде или мысли о чужом счастье, прибавляется удовольствие для нас самих, когда мы это счастье причиняем. И наоборот, мы испытываем болезненное чувство, когда видим, воображаем или особенно причиняем чужое несчастье. В первом случае привычка и размышление порождают все доброжелательные и благотворные чувства, во втором — раскаяние. Эти два всеобщих чувства составляют принципы и основание морали рода человеческого. Размышляя о наших симпатических чувствах, мы оцениваем их способом, более соответствующим разуму и общему благу. Наши поступки приобретают нравственную доброту и красоту; у нас появляется идея добродетели — или поступков, которые доставляют другим удовольствие, одобряемое разумом. И среди главных причин, которые могут нас от этого отклонить, мадемуазель де Кондорсе особенно отмечает, как сделал бы и сам Кондорсе, «действие, производимое плохими учреждениями».

— II —
Сийес; Рёдерер; Лаканаль

Кондорсе работал главным образом для человечества. Сийес (1748-1836), его соавтор в Journal d’Instruction publique и коллега по Конвенту, в своих проектах реформ думал больше о Франции. Воспитанный у иезуитов, он изучал философию и теологию в Сен-Сюльписе и испытал живейшее удовлетворение, прочитав Локка и Кондильяка. Его размышления, написанные между 1772 и 1775 годами, касаются Кондильяка и Бонне, Гельвеция и экономистов; только история его не привлекает. Каноник в Бретани, генеральный викарий в Шартре и делегат в высшую палату французского духовенства, он освоил практику управления, размышляя при этом об организации общества, не вдохновляясь ни Монтескьё, ни Руссо. Представительная монархия, в которой пирамида будет поставлена на своё основание, представлялась ему единственно способной обеспечить счастье личности. Три сочинения сделали его знаменитым по всей Франции: в них он чётко требовал двойного представительства для третьего сословия, отмены привилегий и учреждения конституции, отличной от английской; отмены провинциальных границ и нового разделения территорий страны; а также создания Национального собрания. Будучи депутатом от Парижа, он предложил Собранию реформы, которые были приняты. Но его идеи относительно выкупа десятин и суда присяжных не были поддержаны. С этого момента Сийес замолчал и, несмотря на просьбу Мирабо, который полагался на «этого великого мыслителя», отказался высказываться по вопросу о праве объявлять мир и войну. Во время Законодательного собрания он жил в уединении. В Конвенте он проголосовал за смерть Людовика XVI и в одиночку подготовил проект об управлении армией; совместно с Дону — проект об народном образовании, который был представлен Лаканалем. Он «прожил» эпоху Террора, затем стал председателем Конвента и членом Комитета общественного спасения, отправился в Голландию для заключения союзного договора, способствовал заключению Базельских договоров, и едва не был убит аббатом Пулем. Он отказался войти в состав Директории, стал членом Института и задумал в 1796 году довольно оригинальную идею — познакомить Францию с Кантом. Будучи полномочным министром в Берлине после мира в Кампо-Формио, он покинул этот пост в мае 1799 года с репутацией «проницательного наблюдателя, человека крупного и остроумного». Вернувшись в Париж, он совершил вместе с Бонапартом переворот 18 брюмера, но и на этот раз не смог добиться полного принятия той конституции, в которой он надеялся соединить свободу и порядок. Его политическая роль была окончена, и Франция получила господина. Однако, как отметил Минье, все конституции с 1800 по 1814 год были в значительной мере составлены по его проектам, и его влияние сказывалось на Империи так же, как и на Революции.

Сийеса довольно сурово судили в ту эпоху его политические друзья. Нам достаточно, чтобы указать его место в школе, напомнить, что он не только изучал Канта, но также входил в кружок в Отёе и вызвал в Париж Ларомигьера, чьи Элементы философии он прочёл ещё в 1793 году. Кабанис называл его Декларацию прав одним из лучших образцов, существующих на любом языке. «Если школа, — пишет Сент-Бёв, — может представить Гара как самого блестящего из своих прозаиков, то Сийеса она почитает как своего великого скрытого понтифика».

Рёдерер провёл с Людовиком XVI его последнюю ночь у власти, а с Бонапартом — его первую. Будучи заместителем Сийеса в Учредительном собрании, он благодаря Талейрану был вычеркнут 18 фрюктидора из списка депортируемых и был уполномочен перед 18 брюмером вести политические переговоры об урегулировании между Бонапартом и Сийесом. Минье и Сент-Бёв написали о Рёдерере биографические очерки, различающиеся по достоинству, которые, дополняя друг друга, дают возможность узнать этого человека — экономиста, администратора и писателя. Мы же хотели бы, опираясь на эти заметки и на документы, которые, по-видимому, ими не использовались, осветить фигуру философа.

---

Рёдерер, родившийся в Меце в 1754 году, изучал право в Страсбурге, читал Монтескьё и Бонне, Локка, Кондильяка и энциклопедистов. Как говорит Сент-Бёв, «у него был период Руссо, в течение которого он был охвачен жаждой добра, в течение которого образ добродетели как бы воплотился в нём самом». Друг Дюпона де Немура, составителя системы Кенэ, и почитатель Тюрго, он изучал Адама Смита, идеи которого стремился распространить. В 1787 году он выступал за отмену внутренних таможен; в 1788 году он опубликовал своё сочинение о представительстве в Генеральных штатах: «Вот уже сорок лет, — писал он, — сто тысяч французов ведут мысленный диалог с Локком, Руссо, Монтескьё; каждый день они получают от них великие уроки о правах и обязанностях человека в обществе; настал момент претворить их в жизнь». Назначенный в октябре 1789 года в Учредительное собрание, он вошёл в состав комитета по публичным сборам вместе с Дюпоном де Немуром, Талейраном, Дюпортом, Дефермоном и Ларошфуко и почти всегда выступал его докладчиком. Ему удалось добиться того, чтобы налог облагал не только землю, как этого хотели физиократы, но все виды дохода. Тогда он стал другом Мирабо, Сийеса, Талейрана, который как-то написал ему: «Ваши размышления, сударь, превосходны; они принадлежат человеку, который размышляет с наилучшим и самым философским складом ума». Избранный генеральным прокурором-синдиком департамента Сена, он составил списки земельного и движимого налога и в событиях 20 июня и 10 августа проявил себя как «честный, точный магистрат, мало привязанный к королевской власти, но добросовестный, строгий и сознательный». Будучи вынужденным скрываться некоторое время, он впоследствии в Journal de Paris защищал предложения, склонявшиеся во время суда над королём к наиболее гуманным решениям, а в курсе по социальной организации, прочитанном в Афинее, он выступал против теорий, враждебных собственности. После преследования жирондистов он укрылся в Пеке под Сен-Жерменом. Подобно Дестюту де Траси, Женгене, Дону, Бирану, он вновь обратился к философии. «Одна-единственная мысль философа, — говорил он в восемнадцать лет, — удачное выражение возвышенного чувства, возможно, сделали больше для прогресса разума и счастья людей, чем совместные усилия ста тысяч незаметных граждан, тщетно метавшихся». Он предпринял перевод трактата De Cive Гоббса, который, по его мнению, обладает выдающимися достоинствами как политический писатель и, возможно, дал ему отправные пункты для суждений о положении Франции в 1792 году.

После 9 термидора Рёдерер составил для Тальена речь против террора; для Мерлена де Тионвиля — Портрет Робеспьера. В Journal de Paris он стремился освободить «тех, кто оставался пленником в самом себе, закованным в кандалы страха». Призывая к однородной республиканской власти без вульгарности, которая смогла бы вернуть всех добросовестных роялистов, он требовал свободы возвращения во Францию и права на имущество для беглецов и эмигрантов, по крайней мере для тех, кто лишь стремился укрыться от плена или смерти. Затем он основал Журнал политической экономии, морали и политики, в котором предложил сотрудничество аббату Морелле. Он вступил в Институт, преподавал в центральных школах, в Лицее и сотрудничал с журналом «Декада». Его привлекали философские вопросы не менее, чем политические, литературные или экономические. Достаточно упомянуть его Мемуары о двух элементах — желании и любознательности, составляющих любовь, о подражании и привычке — двух элементах человеческой социальности; Наблюдения об учреждениях, способных основать мораль народа; размышления о пасиграфии как письме и языке; о теории предложения, где он защищал Кондильяка от Домерга. Но другие его работы являются ещё более строго философскими. Так, исследуя, видим ли мы предметы прямыми или перевёрнутыми, является ли следствием привычки, данной нам опытом осязания, то, что мы видим их прямыми, он утверждает, что именно суждение или чувство зрения, а не осязание, позволяет нам познать положение тел — при условии, что осязание ранее дало нам знание об их существовании. В Искусстве знать, что говорится в политике и морали он ставит целью применить анализ ко множеству вопросов. В мемуаре о Катехизисе морали он хвалит Гольбаха, Сен-Ламберта и Вольнея. Именно Рёдерер дал ясный, хотя и краткий, анализ важного мемуара, получившего премию по идеологии — о знаках. Наконец, в Декаде, за месяц до 18 брюмера, он решительно и с отличными доводами, опроверг высказывания Ривароля о современной философии.

Он познакомился с Бонапартом в марте 1798 года на одном из обедов у Талейрана. Год спустя, когда Бонапарт вернулся из Египта, Сийес был членом Директории. Талейран и Рёдерер выступали посредниками между Бонапартом и Сийесом, тогда как Вольней, по-видимому, взял на себя переговоры с Кабанисом и его друзьями из Советов. Рёдерер составил воззвание, расклеенное по всему Парижу, и защищал новое правительство в Journal de Paris, вошёл в Государственный совет и всё более восторгался первым консулом, который, как он утверждает, опровергает поговорку, будто для камердинера не существует героев: Бонапарт, по его словам, всегда превосходит самого себя — когда говорит, когда мыслит, когда действует. Поссорившись с Бенжаменом Констаном и своими прежними друзьями, которые хотели в Трибунате отстаивать гражданские свободы, он составлял законы об учреждении префектур, о формировании списка «знаменитостей» и о создании Почётного легиона. Будучи ответственным за народное просвещение и театры — за «департамент духа», как говорил Бонапарт, — Рёдерер намеревался с самых низших классов коллежей параллельно преподавать три рода знаний: литературные, физико-математические и морально-политические дисциплины, соразмеряя содержание каждой науки с уровнем детского понимания и поручая преподавание каждой из них в одном классе разным преподавателям. Однако однажды Рёдерер заметил, что Бонапарт склоняет конституцию в монархическом направлении, и дал понять, что он по-прежнему остаётся сторонником свободы. Бонапарт назвал его метафизиком — выражением, которое, вероятно, было у него менее обидным, чем слово «идеолог», но, как пишет Минье, не сулило ничего хорошего. Поэтому Рёдерера отстранили от руководства народным просвещением и отправили в Сенат, ad patres, как он остроумно сказал самому Бонапарту. Когда Наполеон, в марте 1804 года, после заговора Моро и Пишегрю, выразил сожаление, что Рёдерер не стал министром внутренних дел, тот ответил ему: «Вы очень правильно поступили, не назначив меня. Я человек партии; я солдат философской партии». Наполеон, став императором, поручал Рёдереру различные миссии в Швейцарии, Неаполе, в великом герцогстве Бергском и в Испании, но больше не привлекал его к важным внутренним делам. Хотя он не был враждебен к нему, как к идеологам, он не прощал ему того, что тот был метафизиком, то есть не вполне покорным инструментом. Он редко виделся с ним, не спросив при этом: «Ну, как там метафизика?» — так же, как никогда не упускал случая осудить перед Дестютом де Траси «идеологические выдумки».

Рёдерер, исключённый из Палаты пэров и Института при второй Реставрации, занялся историческими трудами, в которых, как и у Сен-Ламберта и Гара, слишком большую роль играла фантазия. После 1830 года он вернулся в Палату пэров, затем — в Академию моральных и политических наук, и в 1835 году представил свою Записку о вежливом обществе, в которой особенно отметили разделы, посвящённые салону Рамбуйе и мадам де Ментенон. Он умер в возрасте восьмидесяти одного года. «Он заслужил, — сказал Минье, — благодарную память современников и уважение потомства». «Он оставил свой след в истории французской литературы и общества своими идеями и взглядами», — добавил Сент-Бёв. Даже если эти оценки покажутся кому-то преувеличенными, нельзя отрицать, что, чтобы составить точное представление о французской философии после 1789 года, необходимо знать Рёдерера.

---

Лаплас говорит о Лаканале как об одном из выдающихся людей, чьи имена заслуживают быть переданными потомству за то, что они упорно боролись в 1793 и 1794 годах против варварства. И действительно, именно как депутат Конвента и покровитель наук, а не как философ, Лаканаль заслуживает места рядом с Сийесом и Рёдерером.

Лаканаль (1762-1845) получил образование у доктринеров, от которых, без сомнения, он узнал о Кондиаке. Вступив в конгрегацию, он преподавал пятый класс в Лектуре, четвёртый — в Муассаке, где, возможно, в то время преподавал Ларомигьер, третий — в Жимоне, второй — в Кастельнодари, риторику — в Перигё, где Биран, вероятно, был его учеником, затем — в Бурже. Получив в 1785 году степень доктора искусств в Анже, он преподавал философию в Мулене. В 1792 году он вошёл в Конвент и занял место на Горе. Он проголосовал за смерть Людовика XVI, отверг отсрочку и апелляцию к народу. Член Комитета народного просвещения наряду с Сийесом, Шенье, Дону, Грегуаром, Бусси д’Англасом, Бурдоном, Роммом, Давидом, Гитоном-Морво и Фуркруа, он был единогласно избран его председателем. После миссии в Сене и Марне и в Сене и Уазе, он добился принятия декрета о двух годах каторжных работ за «вандализм». Затем Сад растений, который парижская Коммуна, как говорили, хотела превратить в картофельное поле, стал благодаря ему Музеем естественной истории. В том же году он помог Жоффруа Сент-Илеру создать ядро зверинца, заслужив тем самым звание «второго основателя», как его называли преподаватели. Признание авторского права, внедрение телеграфа Шаппа — также заслуги Лаканаля. По поручению Комитета общественного спасения он был направлен в Дордонь, Лот, Ло-и-Гаронну и Жиронду, где наладил производство оружия, «революционным способом» занимался строительством и ремонтом дорог и «импровизировал пути сообщения». Жителям предлагалось, «от имени Отечества, охваченного слезами», завершать судебные тяжбы путём арбитража. Никто из них не был арестован. Биран, бывший телохранитель, вероятно, избежал преследования благодаря Лаканалю. Вернувшись в Конвент, он 26 июня представил проект декрета об учреждении народного образования, вдохновлённый, по-видимому, Сийесом и Дону. Его доклад по случаю траурной церемонии по переносу праха Руссо в Пантеон выражал больше энтузиазма, чем меры. В докладе о создании Нормальных школ он восхвалял Кондорсе как «поистине философский ум», который разработал план системы народного образования, охватывающий все области знаний. Вместе с Бэконом и Локком он утверждал, что только анализ способен воссоздать разум, устранить неравенство в образовании, подобно тому как политическая свобода и неограниченная свобода промышленности и торговли уничтожат чудовищное имущественное неравенство. «Впервые на земле, — говорил он своим высокопарным языком, — природа, истина, разум и философия обретут семинарию; люди гения станут первыми школьными учителями народа».

По его предложению 18 ноября 1794 года Конвент постановил создать 24000 начальных школ, а 25 февраля 1795 года — центральные школы, в которых нация воспитает детей, «исключённых природой из обычного класса», в Евклидов, Даламберов, Квинтилианов или Ролленов, в Локков или Кондильяков, в Дрейков или Лаперузов. 30 марта 1795 года он добился основания Школы живых восточных языков и впоследствии способствовал созданию Бюро долгот. Был ли он организатором Института? Он его поддерживал. Минье называет Талейрана, Дону и Лаканаля. Тайяндье, ссылаясь на Ла Ревельера-Лепо и Сарретта, утверждает, что главным автором закона Брюмера был Дону.

Лаканаль был избран членом Института за, как выразился аббат Сикар, заслуги перед науками, литературой, искусствами и их служителями. В Совете Пятисот он был докладчиком по конкурсу на новые учебники. По предложению Сикара, он добился назначения Ларомигьера помощником учителя в Школе глухонемых. В качестве комиссара Республики в департаментах Рейна, только что присоединённых к Франции, он боролся с мародёрами, приказывал выбрасывать испорченные товары в реку: то сто бочек мяса, то семьсот бочонков вина, а также укреплял фортификационные сооружения. После 18 брюмера Лаканаль, по приказу Бонапарта, ушёл в отставку и снова стал преподавать в Центральной школе на улице Антуан. В 1804 году, став экономом лицея Бонапарта, он работал над изданием посмертных сочинений Ж.-Ж. Руссо, пересматривал и собирал свои речи в Конвенте и составлял Трактат по политической экономии. Выйдя в отставку в 1809 году с пенсией в три тысячи франков, он стал генеральным инспектором мер и весов, но при первой Реставрации потерял пенсию. При второй Реставрации он был исключён из Академии надписей и изящной словесности, куда был «сослан» в 1803 году, и отправился в Америку, где встретился с Джефферсоном. Став колонистом и плантатором, а затем ответственным за реорганизацию университета Нового Орлеана, он узнал в Алабаме о Июльской революции. В 1834 году был возвращён в Институт, распродал свои владения и в 1837 году вернулся в Париж. Он умер 11 февраля 1845 года, цитируя Цицерона и святого Августина. Де Ремюза и Бланки, Лелют и Карно произнесли несколько слов над его могилой. Минье написал Уведомление о его жизни и труде, а Жюль Ферри в 1880 году добился пенсии для его вдовы. Его имя носит улица в Париже, бульвар в Муассаке, улица в Туре, лицей в Бур-ла-Рене. В Фуа ему поставлен памятник, на открытии которого Поль Жане, в содержательной и хвалебной речи сказал, что имя Лаканаля должно всегда сохраняться и почитаться как одно из тех, что подготовили Францию к становлению нацией образованной, разумной, просвещённой.

Никто уже не сможет сказать, что заслуги Лаканаля не были должным образом признаны. Некоторые, возможно, даже подумают что в наши дни его восхваляли чуть больше, чем следовало бы, чтобы, как он сам говорил, «воздать каждому по заслугам».

— III —
Вольней; Дюпюи; Марешаль и Нежон

Предисловие г-на Боссанжа к изданию 1826 года, резкая критика его учения со стороны Дамирона, исследование г-на Берже, оценивающее с суровостью «разновидность социального преступления, в котором автор Руин и Катехизиса французского гражданина оказался виновным», статья Сент-Бёва, посвящённая описанию этой сухой, точной и довольно выдающейся фигуры — вот, пожалуй, всё, что у нас есть о Вольнее. Его бумаги, как говорил Сент-Бёв, переданные одному из его коллег, пользовавшемуся репутацией строгой нравственности и общеизвестной добропорядочности, хранятся в семье, ставшей их наследницей. Но складывается впечатление, что в случае с Вольнеем, как и с Сийесом и несколькими другими людьми революционной эпохи, стремились утаить от публики документы, с помощью которых она могла бы проводить нелестные параллели между предками и потомками. Таким образом, мы знаем лишь неполного Вольнея, реконструированного по его сочинениям, по критике, а порой по похвалам его противников или поклонников; тем не менее мы можем определить его место в школе.

Родившийся 3 февраля 1757 года в Краоне (департамент Майен), Константен Франсуа Шассбёф потерял мать в возрасте двух лет, в семь лет поступил в малый колледж в Ансени, где подвергался жестокому обращению. Благодаря одному из своих дядей он был устроен в колледж в Анже. Получив эмансипацию в семнадцать лет и став, благодаря матери, владельцем ренты в 1100 ливров, он обратился к медицине и восточным языкам. В Париже (в 1776 году) он составил Мемуар о хронологии Геродота, в котором выступил против Ларше и, казалось, намеревался продолжить дело Фрере. Представленный барону Гольбаху, он познакомился с Франклином, затем с мадам Гельвеций, возможно, с Кондильяком, и сблизился с Кабанисом. Привыкший к занятиям и страстно стремившийся к знанию, он, получив небольшое наследство, решил посвятить его путешествию, чтобы «украсить свой ум и сформировать суждение». Он выбрал Восток, который хотел объехать не как «всадник и дворянин или великий сеньор, эмир и князь», а с белым посохом в руке. Несколько месяцев он готовился к тяготам путешествия и выехал в Марсель (1782), предварительно заменив имя Буажире, уже данное ему отцом, — по-видимому, уставшим от шуток над их фамилией, — на имя Вольней. Он провёл некоторое время в Каире, затем обосновался на восемь месяцев в монастыре Мар-Ханна в Ливане, где выучил арабский, приучился носить копьё и скакать на лошади, как пустынный араб. В течение трёх лет он путешествовал по Египту и Сирии. Вернувшись во Францию, он опубликовал (1787) Путешествие в Египет и Сирию, которое сделало его знаменитым. Это произведение, как отметил Дамирон и повторил Сент-Бёв, стало первой моделью того, как следует изучать и описывать каждую часть земли. Запрещая себе любые образы воображения и считая, что жанр путешествий принадлежит истории, а не роману, Вольней не изображает ни самой страны лучше, чем она ему показалась, ни людей — лучше или хуже, чем он их видел. Руководители египетской экспедиции считали его ценным наставником и, вернувшись во Францию, пришли выразить ему уважение. Сент-Бёв сожалеет, что он не принял простую манеру рассказчика, говорящего с нами по дороге, попутчика; он оценивает его как человека, читавшего Шатобриана, Байрона и Ламартина, и упрекает его в намеренной сухости, разрушительной философии, а также в презрительном отношении к христианству. Однако он справедливо отмечает, что главы полны и точны, что язык, лишённый риторических оборотов и сдержанный в красках, отличается удивительной уместностью и совершенной строгостью, что описания достигают истинной красоты, и что, например, портрет верблюда — это полное и совершенное описание с натуры, которому позавидовал бы Кювье и которое оставляет позади описание Бюффона. И Сент-Бёв, с полным основанием, увидел в нём ученика Гельвеция — и с меньшим основанием — ученика Кондильяка: в писателе, который, взобравшись на вершину Ливана, с тайным удовольствием находит маленькими скалы и леса, потоки и холмы, города и деревни, казавшиеся ему прежде столь великими, который чувствует себя польщённым тем, что оказался самой высокой точкой среди всего этого, и который, по чувству гордости, с ещё большим удовлетворением на всё это взирает.

В 1788 году Вольней опубликовал Рассуждения о войне турок, в которых предсказывал вероятный успех русских. Екатерина II велела передать ему через Гримма золотую медаль, которую Вольней вернул в 1791 году, когда она встала на сторону эмигрантов. Будучи депутатом в Генеральных штатах, он, после того как видел на Востоке пагубные последствия деспотизма, полагал, что свободы будет достаточно для всего, и, по-видимому, был одним из первых, кто потребовал, чтобы трибуны получили право «заставлять краснеть предателя или труса, которых могли развратить пребывание при дворе или малодушие». В декабре 1789 года он мог бы стать генеральным директором сельского хозяйства и торговли на Корсике, если бы собрание не запретило всем своим членам принимать должности, назначаемые королём. Дюмон из Женевы, соратник Мирабо, говорил о Вольнее, «великом сухом и желчном человеке, снисходительном в комплиментах к Мирабо», что он отличался чрезмерностью и сухостью, но не был из тех, кто много работает. Автор письма, опубликованного под именем Гримма, вероятно Ривароль, называл его одним из самых красноречивых «немых» ораторов Национального собрания. В апреле 1790 года Вольней поднялся на трибуну, чтобы выступить против признания католицизма религией государства. Говорили, что именно у него Мирабо заимствовал знаменитую фразу из своей написанной речи: «Я вижу отсюда это окно, откуда выстрел аркебузы дал сигнал к резне Варфоломеевской ночи». Несколькими днями позже Вольней предложил в «Монитёре» способ быстрой продажи церковных владений путём увеличения числа мелких собственников. В то же время, когда публиковался доклад Туре о Конституции, он выпустил в печать Руины, или Размышления о революциях империй, которые имели большой успех. Сент-Бёв сравнивает это произведение с трактатом Кондильяка, Дестюта де Траси или Кондорсе, изложенным в восточном стиле неким гением, который гением, впрочем, не является. Он указывает на ошибки — с астрономической и теологической точки зрения — и показывает литературные и нравственные недостатки. Читая его статью, слишком ясно видно, что он тогда уже примкнул к защитникам абсолютной власти и религии.

Путешественник, находясь на развалинах Пальмиры, размышляет о превратностях империй и спрашивает у духа, явившегося ему, какие силы заставляют народы возвышаться и падать, от каких причин зависят процветание и бедствия наций, и на каких принципах должны основываться общественный мир и человеческое счастье. Скрытая сила, оживляющая вселенную, — говорит дух, — дала человеку способность чувствовать и возложила на него, как первейшие и существенные законы, любовь к себе, стремление к благу, отвращение к боли. Эти простые и мощные побудительные силы вывели его из состояния дикости и варварства. Впечатления пробудили его способности и развили его разум, а потребности породили изобретательность. Чтобы обеспечить своё существование, увеличить свои способности и защитить свои удовольствия, люди объединили свои средства и силы: так любовь к себе стала принципом общества. Умеренная и разумная, она породила все проявления гения и мощи; слепая и беспорядочная — она стала разлагающим ядом. Именно жадность и невежество стали причиной всех бедствий, опустошивших землю. Законы и их исполнители были призваны умерять столкновения корысти и поддерживать равновесие сил: справедливость приносила процветание империям, согласовывая договорные законы с законами природы. По мере усложнения человеческих отношений и усиления корысти первоначальное равенство между семьями не смогло сохраниться: появились вожди. Рабство отдельных людей подготовило порабощение целых народов. Когда на земле появились тираны, их стали предполагать и на небесах. Человек, стремясь умилостивить их, жертвовал своими радостями; отречённая и антиобщественная мораль ввергла народы в мертвенное бездействие. Преследуя ускользающее счастье, человек вообразил себе иную родину — в мире фантазии — и стал презирать земной. Невежество, суеверие, фанатизм множили разрушения и руины. И всё же это непостижимое и бесконечное Существо, Бог, управляющий движением миров, населяющий бездны миллионами солнц, — справедливо и беспристрастно! Оно даёт обилие жатвы там, где есть заботливые руки, чтобы её возделывать, умножает народы там, где царят труд и порядок, где соблюдается справедливость, где сильный подчинён законам, защищающим слабого, где каждый пользуется правами, дарованными ему природой и справедливым общественным договором, — словом, там, где исповедуется истинная религия.

Но свет разума умножается: великие нации говорят на одном языке, а книгопечатание передаёт и закрепляет идеи. Улучшение человеческого рода, кроме того, — необходимый результат законов природы: человек стремится к счастью, как огонь стремится вверх, камень — к падению, вода — к выравниванию. Просвещаясь через опыт, он станет добрым и мудрым, потому что это в его интересах. Наука станет общедоступной. Все люди будут знать принципы индивидуального счастья и общественного блага; они поймут, что мораль — это физическая наука, составленная из элементов, сложных в их взаимодействии, но простых и неизменных, поскольку они вытекают из самой организации; они будут умеренны и справедливы, потому что в этом заключаются выгода и безопасность каждого. Когда появятся просвещённые и свободные нации, другие воспримут их дух и законы. Установится между народами равновесие сил, которое положит конец войне и подчинит разрешение споров гражданским способам; человеческий род станет единой семьёй, управляемой одним духом, одними законами и пользующейся всем тем счастьем, на которое способна человеческая природа.

Указав, ещё до того как Кондорсе разовьёт их, будущие шаги человечества на пути прогресса, Вольней с энтузиазмом, неожиданным для человека, известного своей обычной сухостью, воспевает великое движение, только что зародившееся, новый век, который увидит освобождение великого народа и наполняет надеждой весь мир — заседание в Зале для игры в мяч и ночь 4-го августа. Затем он указывает на первооснову, на физическое происхождение всякой справедливости и всякого права: «Какова бы ни была активная сила, движущая причина, управляющая вселенной, она наделила всех людей одними и теми же органами, одними и теми же ощущениями, одними и теми же потребностями; этим самым она объявила, что даёт им всем одинаковое право на пользование её благами, и что все они равны по порядку природы. Более того, она предоставила всем людям достаточные средства для обеспечения своего существования; следовательно, она сделала их независимыми, … сотворила их свободными, … абсолютными собственниками самих себя. Равенство и свобода — два неотъемлемых атрибута человека, два неотменяемых и существенных закона Божества, подобно физическим свойствам элементов… Понятие свободы по существу включает в себя понятие справедливости, рождающееся из равенства».

Против заговора тиранов Вольней противопоставляет всеобщее собрание народов, заявляющее, что они отныне образуют одну великую семью, с одним законом — законом природы, с единым кодексом — кодексом разума, с одним престолом — престолом справедливости, с одним алтарём — алтарём единения. Наконец, он переходит к вопросу религиозных противоречий. Последовательно рассматривая культ стихий и физических сил, сабеизм или культ звёзд, идолопоклонство или культ символов, дуализм и систему загробного мира, культ вселенной и души мира, культ Демиурга или великого творца, Вольней считает, что религиозный дух возник исключительно из ощущений и потребностей человека. Представление о Боге, по его мнению, имеет своим прообразом и моделью лишь физические силы, материальные сущности, действующие во благо или во вред. История религиозного сознания — это всего лишь история сомнений человека, который, оказавшись в мире, ему непонятном, пытается разгадать его загадку, выдумывает причины, предполагает цели и строит системы, которые заменяет другими, столь же порочными. Люди не сходятся между собой именно потому, что утверждают то, в чём не уверены, и не попытались выяснить, соответствуют ли картины, создаваемые их умом, своим образцам, опираясь на свидетельства и проверку чувств. Чтобы жить в мире и согласии, необходимо провести чёткую границу между тем, что поддаётся проверке, и тем, что не может быть проверено, отделить мир фантастических существ от мира реальностей, лишить любые теологические и религиозные мнения гражданской силы.

Сент-Бёв был прав, утверждая, что Вольней, забыв о скептицизме, которого он так часто придерживается, излагает происхождение религий так, будто знает его с достоверной научной точностью, и рассказывает о тайнах первобытных времён так, будто был им свидетелем. Вопрос об истоках религий куда сложнее, чем это представляли себе Вольней и его современники: он предполагает исторические, этнологические и психологические исследования, и, несмотря на весь достигнутый прогресс, даже сегодня мы ещё не в состоянии уловить его окончательное решение. Но Сент-Бёв, с другой стороны, не сделал и гораздо более интересных замечаний. Вольней изложил в общих чертах теорию совершенствования. Он продолжил д’Аламбера и Гольбаха и предвосхитил Конта, отделяя проверяемое от непроверяемого, не отрицая при этом существование беспристрастного и справедливого Бога. И, наконец, воодушевление должно было быть действительно великим, раз человек столь холодный, как Вольней, воспел новую эру так, как христианин воспел бы пришествие христианства. По всем этим причинам книга Вольнея представляет собой документ несомненной важности.

В 1792 году Вольней приобрёл на Корсике поместье Конфина и попытался безуспешно основать там промышленное и колониальное предприятие. Бонапарт, находившийся тогда в Аяччо, расспрашивал Вольнея о его путешествиях и, возможно, почерпнул из этих бесед первую идею египетской экспедиции. Вернувшись во Францию в начале 1793 года, Вольней опубликовал свой Катехизис французского гражданина, впоследствии переименованный в Естественный закон, или Физические принципы морали. Мало найдётся книг, которые вызывали бы столь противоречивые отзывы — столь же восторженные, сколь и критические, — и при этом оставались бы столь мало прочитанными. До Сен-Ламберта и в более сжатой форме Вольней осуществил замысел, ранее намеченный Вольтером и Д’Аламбером, Гельвецием и Гольбахом. Естественный закон это регулярный и постоянный порядок фактов, посредством которого Бог управляет вселенной; порядок, который Его мудрость являет чувствам и разуму людей, чтобы служить им всеобщим и общепринятым правилом поведения, направлять их — без различия стран и сект — к совершенству и счастью. Таким образом, этот закон первичен и исходит непосредственно от Бога, един и универсален, неизменен и постоянен, очевиден и осязаем, разумен и справедлив, миролюбив и терпим, одинаково благотворен для всех людей, и один лишь он способен сделать их лучше и счастливее. Он недвусмысленно утверждает существование Бога, ибо для человека, наблюдающего с размышлением удивительное зрелище вселенной, свойства и качества каждого существа, изумительный порядок и гармонию их движений, совершенно очевидно, что существует высшее деяющее начало, всеобщий двигатель, который и обозначается именем Бог. Сторонники естественного закона отнюдь не атеисты; напротив, их представления о Божестве более возвышенны и благородны, чем у большинства людей; они почитают Его, следуя всем законам, которые Он положил в основания движений каждого существа. Природа, испытывая человека болью, предостерегает его и удерживает от того, что способно его разрушить; удовольствиями же она влечёт его к тому, что способствует его сохранению и развитию. Но для того чтобы овладеть необходимыми для жизни знаниями и развить свои способности, человек должен жить в обществе. Из этого простого и плодотворного принципа — сохранения самого себя и развития своих способностей — проистекают понятия добра и зла, порока и добродетели, справедливости и несправедливости и т. п., на которых основана мораль как индивидуального, так и общественного человека. Добро, например, это всё, что способствует сохранению и совершенствованию человека; добродетель это практика действий, полезных как для индивида, так и для общества. Среди индивидуальных добродетелей Вольней выделяет науку, умеренность это противоположность пьянству, самому низкому и пагубному пороку, кощунству против дара Божия, а также распущенности и непристойности; мужество и силу, которые можно развивать путём разумного управления питанием, на котором, по его мнению, основаны те или иные качества; активность, противоположную лени и праздности; чистоплотность, одну из важнейших добродетелей, поскольку она сильно влияет на здоровье и сохранение тела. Социальные добродетели сводятся к справедливости. Люди, равные, свободные и владеющие собой, не могут требовать и давать друг другу ничего, кроме равноценных ценностей; баланс между тем, что отдано и что получено, должен быть уравновешен: справедливость есть именно это равенство, или баланс; справедливость, равенство и честность — по сути одно и то же. Милосердие это всего лишь одна из форм справедливости. Вместо того чтобы говорить: «Не делай другому того, чего не хотел бы для себя», она велит: «Делай другому то добро, которое хотел бы получить от него сам». Что касается надежды и веры — это, по словам Вольнея, пустые идеи, добродетели дураков или мошенников.

Наконец, общество это банк взаимных интересов, созданный между всеми гражданами; отечество это семья нежных привязанностей; милосердие это любовь к ближнему, распространённая на весь народ. Вся мудрость, всё совершенство, весь закон, вся добродетель, вся философия сводятся к практике этих аксиом: «Сохраняй себя, просвещайся, будь умерен, живи ради ближних, чтобы они жили ради тебя».

Несомненно, Вольней не в силах, как он того желает, свести всю мораль к физическим принципам. Можно даже утверждать, что его мораль неполна. Однако нам представляется, что она не только безупречна в своих предписаниях, но и далека от того, чтобы быть лишённой возвышенности и широты. Поэтому мы понимаем, почему Кабанис (т. I, стр. XXXVI), ставя рядом Вольнея и Сен-Ламберта, помещает первого выше второго как ум более широкого охвата, более мощный, более привычный к глубокому анализу, и стиль которого — твёрдый и оригинальный — оставляет более прочные следы. Дамирон, который оспаривает взгляды Вольнея всеми возможными средствами, уже в 1828 году признавал, что Катехизис Вольнея, простой, ясный и последовательный, господствует почти везде, где катехизис Церкви уже не имеет силы закона, — то есть, как он сам добавлял, среди большинства. По мнению Гюйо, Естественный закон — это самое полное и логичное изложение эпикурейства; в нём сконцентрирована вся работа XVIII века по морали. Это один из самых выдающихся опытов по созданию настоящей «физики нравов»; его название напоминает Спинозу и предвосхищает Спенсера. «Одно важное положение, — добавляет он, — принятое Вольнеем, могло бы привести к настоящей революции в его излишне приземлённой морали. По его мнению, сохранение существа… подразумевает совершенствование существа, непрерывный прогресс… деградация есть уменьшение. Углубив эту концепцию, Вольней мог бы прийти к тому, чтобы поместить моральный идеал в наивысшее состояние бытия, в своего рода благородство, превосходящее мелочные интересы и способное смотреть на жизнь свысока». К тому же Вольней был более целостным мыслителем, чем это обычно признаётся, поскольку, как мы уже видели, он предписывал соединять с сохранением и развитие способностей.

Заключённый как роялист примерно в то же время, что и Дону, Дестют де Траси и многие их друзья, Вольней был освобождён после 9 термидора, отправился в Ниццу и был назначен профессором истории в Нормальные школы. Его лекции представляют его в новом свете. Он ставил себе целью изучить ход и прогресс частной и общественной морали, развитие цивилизации, рассмотреть происхождение гражданских и религиозных кодексов, но прежде всего — уменьшить ежедневное влияние, которое история оказывает на поступки и мнения людей. Часто ссылались на пример римлян и греков: Вольней утверждает, что правления мамлюков в Египте и дея в Алжире по сути ничем не отличаются от правлений Спарты и Рима; что грекам и римлянам не хватает лишь названия гуннов и вандалов, чтобы в точности воспроизвести все их черты. По сходной причине — и говоря об авторах мемуаров — он выступает против «Исповедей» Руссо и возрождённой секты Омара или Старца с горы, которая захватила его имя, чтобы поддержать свой новый Коран и набросить покров добродетели на личность, воплощающую преступление. Нужно перестать восхищаться древними, которым мы обязаны ничем в политической экономии и лишь немногим в морали; следует практиковать скептицизм, если мы хотим служить делу свободы и философии, — настолько трудно в истории найти истину или хотя бы достичь удовлетворительных степеней вероятности.

Эти лекции содержат также интересные замечания для истории идей. Вольней не видит в принципах неких абстрактных сущностей, существующих независимо от человечества, а рассматривает их как обобщённые и суммарные факты, получающиеся из сложения частных фактов и становящиеся, таким образом, не тираническими правилами поведения, а основами для приближённых расчётов, для построения правдоподобных гипотез и вероятностей. Каждый язык — это целая история, поскольку он представляет собой картину идей целого народа. Именно через изучение языков можно будет подняться к самым истокам генеалогии народов, поскольку последовательное вычитание того, что каждый язык заимствовал или передал другим, приведёт к одной или нескольким первоначальным массам, анализ которых раскроет даже изобретение языка. «Нельзя сделать ничего более полезного, — говорит Вольней, указывая на новые исследования, за которые те, кто наиболее в них преуспел, редко приветствовали в нём их инициатора, — чем собирать для изучения истории словари и грамматики». Но как далёк он теперь от того энтузиазма по поводу будущего прогресса человечества, который проявляли Руины! В тот самый момент, когда выходило посмертное сочинение Кондорсе, Вольней говорил, что под разными именами один и тот же фанатизм опустошает народы, что действующие лица на сцене меняются, но страсти — никогда. История это лишь круговорот одних и тех же бедствий и ошибок; человеческими делами управляет автоматическое, механическое движение, двигатель которого заложен в физической организации вида. Обескураживающий вывод, — говорит Сент-Бёв, — который позволяет нам понять, какой путь проделал за два года автор Руин!

Лекции Вольнея имели большой успех. Он вошёл в состав Института, в секцию анализа ощущений, но не принимал участия в её работе. Покинув Францию, он отплыл из Гавра, испытывая, по его словам, «отвращение и равнодушие, которые вызывает зрелище и опыт несправедливости и преследований». Печальный из-за прошлого и обеспокоенный будущим, он с недоверием отправлялся к свободному народу — посмотреть, найдёт ли искренний друг этой опороченной свободы пристанище мира на старость, которого уже не мог ожидать от Европы. В 1797 году Джон Адамс сменил на посту президента США Джефферсона, друга идеологов. Вольнея обвинили в том, что он является тайным агентом Директории; Пристли упрекнул его в безверии. Вольней вернулся во Францию в 1799 году и был одним из тех, кто в наибольшей степени способствовал 18 брюмера. Он отказался от поста министра внутренних дел и вошёл в Сенат, но вскоре разошёлся с первым консулом, задумавшим заключить конкордат, Вольней подал в отставку с поста сенатора, которая, однако, не была принята, а затем был назначен графом. Разочарованный и страдающий, Вольней, как и Дону, как и Дестют де Траси, всё больше уходил в учёные занятия. В 1803 году он опубликовал Картину климата и почв Соединённых Штатов Америки, в которой он почти исключительно ограничился физической географией: секция моральных и политических наук была упразднена, и писать о политических вопросах становилось всё труднее, если не невозможно. Приложения и пояснения к труду содержат несколько интересных подробностей. Что касается самого труда, то, по словам Сент-Бёва, особенно стоит отметить точность и совершенство физического описания. Газета «Декада», анализируя книгу в трёх содержательных статьях, напоминала, что точность его первого труда была должным образом проверена, что Катехизис французского гражданина является плодом мощного и глубокого анализа, и придавала не меньшее значение Путешествию по США. Один из самых уважаемых писателей Соединённых Штатов, Чарльз Брокден Браун, перевёл книгу, тем самым засвидетельствовав, что её описания были признаны точными и живописными теми, кто наиболее способен их оценить.

Вольней, всё более страдающий и всё более разуверившийся, отказался от спекулятивных размышлений, в которых прежде видел наилучшие средства содействия прогрессу человечества. Его последние годы были заняты хронологическими исследованиями, изысканиями по языку и, в особенности, по методам упрощения восточных языков. В Речи о философском изучении языков он отмечает, что Платон — «эта пчела всех наук, этот поэт всей философии»; Локк — «тот, кто сумел из великого метафизического принципа Аристотеля вывести последствия, равнозначные новому творению»; Лейбниц — «человек простого и честного ума, который, выйдя за пределы привычного пути, впервые высказал разумные идеи о том, как следует ставить вопрос об изучении языков»; а светлый ум Кондильяка и Дестют де Траси всё яснее освещал проблему формирования языка.

Оставшись в Палате пэров, женатый на значительно более молодой родственнице, которая окружала его старость заботой и лаской, Вольней, как пишет Сент-Бёв, в последние годы, по-видимому, был довольно счастлив. Но как же сузился его горизонт! Как же он стал равнодушен ко всем вопросам, которые прежде его волновали! Как он стал чужд всему, что не касается его покоя! Об этом можно судить по этим отрывкам из писем, которые Сент-Бёв находит довольно приятными и улыбчивыми: «Разве у города нет своих неудобств? — пишет он корреспонденту, живущему в деревне. — Есть ли у вас все эти ежедневные, ежечасные мелкие радости, этот размеренный досуг? Найдётся ли хоть один верный, внимательный слуга? Вот он — философский камень; тогда как в деревне ещё осталась нравственность, и, если при жизни устроить человеку хорошую долю, можно найти преданного слугу… Когда-то… я был человеком чётким, но давно уже отошёл от этого. Теперь у меня есть проекты, но это они подчинены мне, а не я им. Каждый год, когда зима наводит на меня уныние, я говорю, что отправлюсь в Прованс, а как только подумаю об отъезде — утыкаюсь в своё большое кресло и только кладу в камин больше дров, чтобы заменить солнце. Хорошо иметь свой уютный дом! Наслаждайся каждым днём, не слишком заботясь о завтрашнем. Осторожность, конечно, играет какую-то роль в жизни; но сколько больше в ней случая! „Я самый молодой в Сенате“, — говорил мне Фарг, — „вот я сделаю то, сделаю это“… — через десять дней мы его хоронили. А я с 1802 по 1805 год каждый год думал, что умру, и вот уже 1819. На всё воля Провидения, я ко всему готов».

Как бы там ни было, вопреки Сент-Бёву, мы предпочитаем этому состарившемуся и «поумневшему» Вольнею — Вольнея воодушевлённого, автора Руин, или даже того Вольнея, который отплывал из Гавра, «исполненный отвращения и равнодушия, какие вызывает зрелище и опыт несправедливости и преследования». Мы предпочитаем его тому, кто отказался от своих замыслов и стал мелочным, чтобы судьба больше не имела над ним власти, — и даже тем, кто, как Дестют де Траси, наблюдая, как отвергаются и порицаются доктрины, в которые они верили, провёл последние годы старости в непрестанной грусти, потому что эта старость казалась им бесполезной.

Когда Женгене упрекал Палиссо за то, что тот в своих Мемуарах забыл Кабаниса, Гара и Дестюта де Траси, он добавлял к этим именам и имя Дюпюи, который, по его словам, «отметил собой эпоху в учёности и философии» благодаря своему великому труду Происхождение всех культов, и хвалил Вольнея за то, что тот популяризировал в Руинах то, что Дюпюи установил своей учёностью.

Родившийся в Три-ле-Шато (Уаза) в 1742 году, Дюпюи, с протекции герцога де Ларошфуко, поступил в колледж д’Аркур, стал профессором риторики в Лизьё и получил звание адвоката; он произнёс от имени университета две речи, которые привлекли к нему внимание, изучал математику и посещал курсы астрономии Лаланда. Его повседневные занятия и тесные знакомства навели его на мысль о великом труде, который и принес ему известность. Можно было бы подумать, что первоначальная идея этого сочинения — призванного, по словам Женгене, «полностью сорвать покров, закрывавший вымыслы древних веков», — принадлежала прежде всего Гольбаху, поскольку все его утверждения воспроизводятся и подкрепляются у Дюпюи огромным количеством исторических фактов. Профессор латинского красноречия в Коллеж де Франс и член Академии надписей, Дюпюи вошёл в Конвент и приговорил короля к заключению. В 1794 году он преподнёс Ассамблее в дар «Происхождение всех культов, или Универсальная религия» (в 3 томах формата in-4 с атласом и 12 томах формата in-8) — труд, отдельные фрагменты которого он уже публиковал ранее в Journal des Savants и в Астрономии Лаланда. Эти публикации вызвали ответную полемику со стороны Байи. В Совете Пятисот Дюпюи занимался вопросами народного образования и центральных школ. Он вошёл в Национальный институт, а после 18 брюмера — в Законодательный корпус. Этот последний орган и Трибунат выдвинули его в Сенат, но тот его не утвердил. Дюпюи умер в Бургундии в 1809 году, став свидетелем торжества идей, с которыми он боролся. В 1798 году он выпустил Краткое изложение своего великого труда, где были представлены принципы его теории и важнейшие выводы. В этом формате, как писала «Декада», он обладал тем преимуществом, что был доступен по цене, легко читаем и содержал несколько существенных дополнений.

Опираясь на поэтов, богословов, законодателей, художников и философов древности, Дюпюи утверждает, подобно Гольбаху, что вселенная и её части, природа и её главные силы не только должны были почитаться как боги, но и действительно почитались. Следовательно, именно через природу и её составные части, через действия физических причин следует объяснять богословские системы всех древних народов. Именно на небо и солнце, на луну и звёзды, на землю и стихии нужно обратить взор, если мы хотим снова найти богов всех народов и распознать их под покровом аллегории и мистики, которые зачастую бросали на них тень — то ради возбуждения любопытства, то для внушения большего благоговения.

Вселенную рассматривали как живое существо, которое передаёт жизнь всем существам, порождённым его вечной плодовитостью, как абсолютно разумное существо, населяемое множеством частных разумов, рассеянных по всей природе и происходящих из его высшего и бессмертного разума. Солнце и Луна, Венера и Юпитер, Меркурий, Марс и Сатурн считались семью великими богами; небесный свод, увлекающий за собой все звёзды, стал их отцом и занял первое место во всех теогониях. Зодиак был дорогой богов: календарём, который подходит Египту и только ему, поскольку фигуры, обозначающие созвездия, отображают состояния Египта — от наводнения Нила (Рыбы), через его отступление (Овен), возможность пахоты (Телец), до юности природы (Близнецы) и далее. Таким образом, за двадцать пять тысяч лет или даже за несколько раз по двадцать пять тысяч лет до нашей эры, египтяне были изобретателями астрономических наук, деления зодиака и знаков, которыми различаются его части. Месяцы и времена года получили обозначения небесных животных; зодиак стал одной из главных причин (религиозного мировоззрения). Звёзды, находящиеся за пределами зодиакального пояса, были связаны с его знаками и сгруппированы в образы людей и животных; из них возникли тридцать шесть внезодиакальных фигур, возведённых в ранг причин и богов. Разделяя активную причину — небо, солнце, луну, неподвижные звёзды, планеты, зодиак — и пассивную причину — землю и элементы, на первое место в пантеоне богов были поставлены небо и земля; они соединялись браком, из которого возникли все существа. Разделив принципы, один из которых управляет светом, а другой — тьмой, объясняли добро и зло в природе, добродетель и преступление.

Именно с помощью физики и древней астрономии Дюпюи истолковывает Гераклитику, путешествия Исиды (или Луны), почитаемой под этим именем в Египте, Дионисиаку — поэму Нонна о Солнце, Аргонавтику, а также легенду о Солнце, почитаемом под именем Христа. Легенда о рае, заимствованная из книг Зороастра, представляет собой лишь аллегорию физического добра и зла. Спаситель от зла, победитель тьмы — это пасхальное солнце или равноденственный агнец. Легенда о Христе, умершем и воскресшем, по сути, за исключением гения, сходна со всеми древними легендами и поэмами о персонифицированном дневном светиле. Тайны его смерти и воскресения это те же тайны смерти и воскресения Осириса, Вакха, Адониса и особенно Митры, то есть Солнца. Догматы христианской теологии, в частности догмат о трёх началах, принадлежат множеству более древних теологий и встречаются у платоников, у Плотина, у Макробия и других нехристианских авторов. У христиан нет ничего, что можно было бы назвать их собственным творением, а тем более — творением божества.

После того как Дюпюи таким образом утверждает, что Христос не более реален, чем Геркулес и его двенадцать подвигов, и что христианская религия входит в круг универсальной религии, то есть культа природы и солнца как её главного агента, он, подобно Гольбаху, настаивает, что ошибочно видеть в религии благо, а в философии или просвещённом разуме — зло. Не призывая к гонениям на священников, он требует, чтобы у них было отнято всякое влияние на мораль, и высказывает в адрес христианской морали критику столь же резкую, сколь и грубую.

Это объёмное сочинение, говорит Женгене, перегружено утомительной учёностью, лишено порядка и метода и написано не так, как должен быть написан труд столь важного содержания. Но оно представляет собой самый ценный сборник предохранительных средств от всех суеверий, самое богатое хранилище толкований всех мифов и наиболее полную коллекцию изящных эмблем, которыми изначально были покрыты все тайны философии и все великие явления природы.

Мы утратили вкус к этим учёным компиляциям, в которых история используется — и зачастую искажается — лишь для защиты заранее принятой идеи; мы стремимся к фактам, подвергаем их глубокому анализу и лишь затем пытаемся определить законы, ими управляющие. Даже когда речь идёт об их любимой доктрине, современные мыслители понимают, что видеть только подтверждающие её факты — значит вооружать противников слишком опасным оружием. Поэтому сегодня Дюпюи почти не читают, хотя в его учёном труде есть много небезынтересного.

---

Сильвен Марешаль (1750-1803), некогда знаменитый во времена Революции, был терпимым атеистом, энтузиастом добродетели, противником женского образования — хотя прежде писал с целью пробудить у женщин вкус к прекрасной античности. Это один из тех посредственных людей, чьи сочинения, если не сама жизнь, служат наиболее убедительным опровержением их собственных доктрин. В его творчестве стоит отметить разве что Альманах честных людей, где, ещё до О. Конта, он заменяет святых именами великих людей, и Словарь атеистов, в который включены Иисус Христос и святой Юстин, святой Августин и Паскаль, Боссюэ и Беллармин, Лейбниц и Декарт, а в приложении, добавленном Лаландом, также Бонапарт и Кант!

Нежон (Naigeon, 1738-1810) издавал Дидро, Тюрго и Монтеня. Будучи фанатичным почитателем Дидро и другом Гольбаха, никто не защищал с большей горячностью атеизм и материализм. Его Собрание древней и новой философии заслуживает внимания в том, что касается академиков, Дидро, Кардано и Коллинза. Хотя он превосходит Марешаля, он не заменяет ни Дидро, ни Гольбаха, и не может сравниться в интеллектуальном плане ни с одним из идеологов, о которых шла речь выше.

— IV —
Сен-Ламбер

Имя Сен-Ламбера иногда ещё упоминается, но его произведения почти не читают. Нам пришлось, в библиотеке Университета Франции, разрезать не одну страницу экземпляра, благодаря которому мы ознакомились с его философией. И между тем Вольтер писал в 1773 году, что «Поэма о временах года» — единственное произведение века, которое перейдёт к потомству; один из отделов Института присудил в 1810 году десятилетнюю главную премию за нравственность его Принципам нравов у всех народов; а М.-Ж. Шенье считал, что, возможно, даже Всеобщий катехизис не имеет недостатков! Как объяснить такое забвение после такой славы?

Родившийся в Нанси в 1716 году и воспитанный у иезуитов в Пон-а-Муссоне, Сен-Ламбер находился при дворе короля Станислава и пользовался благосклонностью мадам дю Шатле, которая предпочла его Вольтеру. После смерти Станислава он обосновался в Париже. В 1769 году он опубликовал Поэму о временах года, в 1770 году стал преемником Трубле во Французской академии и предварил свою Поэму о счастье — «Опытом о жизни и произведениях Гельвеция». С мадам д’Удето он вступил в связь, которая длилась до самой его смерти. После ряда стихотворных и прозаических произведений — мимолётных поэм, восточных притч и рассказов — он, наконец, в 1798 году выпустил «Принципы нравов у всех народов», последний том которых вышел тремя годами позже вместе с «Очерками о жизни Болингброка и Гельвеция» и ирокезской сказкой «Два друга». Сен-Ламбер умер в возрасте восьмидесяти пяти лет (в 1803 году). В Мемуарах о Болингброке, которые ещё можно использовать для изучения истории Англии той эпохи, он восхваляет Локка, «показавшего происхождение наших знаний и почти их пределы», и Шефтсбери, «утвердившего мораль на прочных основаниях и сделавшего её красноречивой». Поэма о временах года — одно из проявлений философского прогресса. Сен-Ламбер восхваляет редакторов Энциклопедии, которые, по его мнению, оказали человечеству бессмертную услугу, и верит в будущий прогресс человечества: «Человеческий дух, — говорит он, — не может сделать шаг назад… День ото дня наш род должен извлекать новые выгоды из открытия Америки, из пути в Индию, из прогресса торговли и наук, навигации и философии. Я люблю надеяться — и надеюсь». Но внутри философской партии он, скорее, стал бы на сторону Вольтера, чем на сторону Гольбаха: «Бесспорно, — говорит он, — что утешительная мысль о добром Боге, о Боге, радующемся зрелищу наших удовольствий, должна делать нас добрыми, ибо человеку свойственно подражать тому, что он почитает, что он обожает». Поэма начинается с гимна Божеству.

Тем важнее напомнить об этом, что уже тогда Сен-Ламбер задумывался о великом труде, публикация которого совпала с концом его жизни: «Ещё не существует, — пишет он в примечаниях к Осени, — ни одной книги, в которой были бы изложены принципы и подробные обязанности той морали, которая должна быть общей для всех людей. Элементарные книги создавались, в основном, посредственными людьми, а между тем их должны были бы писать выдающиеся умы. Заниматься необходимыми трудами для воспитания молодёжи следовало бы академиям под руководством правительств». Если верить его собственному утверждению, он более шестнадцати лет назад составил подробный план Принципов нравов! Однако он представляется нам тогда, как и позднее, не слишком заботившимся о научной точности: он следует системе Птолемея — не потому, что она ещё имеет сторонников, а потому, что она удобна для восприятия.

Сен-Ламбер, сотрудничавший с Энциклопедией, жил в доме принца де Бово, тесно связанного с философами, и часто бывал у мадемуазель де Леспинас, где встречался с Д’Аламбером, Кондорсе, Мермонтелем и Кондильяком. Он числился среди семнадцати философов, собравшихся 15 мая 1770 года у мадам Неккер, чтобы инициировать установку статуи Вольтеру. В своей вступительной речи в Академии он восхваляет Монтескьё и Вольтера, Кондильяка, Томаса и Д’Аламбера, но забывает о Бюффоне, с которым философы были в довольно натянутых отношениях. В том же году, когда Сегье пожаловался на злонамеренные намёки Томаса по поводу его обвинительной речи против «Системы природы», Сен-Ламбер предложил исключить Сегье, заявив, что тот «совершил преступление против Академии», обратившись к канцлеру, вместо того чтобы признать Академию судом. Это вызвало резкий упрёк со стороны Дюклоса, который не желал усугубления конфликта, едва удерживаемого Академией с сохранением собственного достоинства. В 1776 году он поручил Кондорсе вновь обратиться к Тюрго с предложениями от Академии; в 1778 году он входил в состав «чрезвычайной и торжественной» депутации вместе с принцем де Бово и Мермонтелем, направленной к Вольтеру, чтобы приветствовать «человека столь прославленного в литературе и столь ценного для Академии и нации».

Особенно ярко союз Сен-Ламбера с философами проявляется в предисловии к «Поэме о Счастье» Гельвеция (1772). Гримм писал в ноябре, что Опыт о жизни и сочинениях Гельвеция произвёл большой резонанс: это, добавлял он, превосходный текст, полный философии, написанный в наилучшем вкусе — смелый, рассудительный и остроумный; это образец в своём роде, и, без сомнения, не самое худшее, что создал месье де Сен-Ламбер. Именно в этом Опыте и сегодня ещё можно найти наиболее интересные сведения о человеке, который в своё время привлёк внимание всей Европы и был во Франции столь же прославлен и оспариваем, как Монтескьё, Вольтер или Руссо. Но если можно, с незначительными оговорками, согласиться со всем, что Сен-Ламбер говорит о доброте и добродетелях Гельвеция, то совершенно невозможно присоединиться к его суждению о философе. По его мнению, Гельвеций был учеником Локка так же, как Аристотель был учеником Платона; Монтескьё будто бы считал его человеком, стоящим над остальными; природа наделила его красотой, здоровьем и гением. «О разуме» — один из лучших трудов века, в нём человек показан в величии и вместе с тем наблюдён в деталях. Если Декарт создал образ человека, то Гельвеций его познал и первым основал мораль на незыблемом фундаменте личной выгоды. «О человеке» содержит тот же набор верных идей, возможно, с более подробной разработкой, с большей глубиной в принципах и широтой в выводах. Важно запомнить, если не обсуждать, эти преувеличенные похвалы, чтобы понять, как Сен-Ламбер представляет себе историю, и чтобы решить вопрос, который нам неизбежно придётся поставить, когда мы увидим, как он представляет своё великое сочинение как произведение по существу оригинальное.

Когда вышли Принципы нравов у всех народов, тех, кого восхвалял Сен-Ламбер, уже не было в живых. Революция осуществила желания философов, но разрушила и многое из того, что они хотели бы сохранить. Сен-Ламбер, по-видимому, испытал не столько восторг, сколько разочарование перед лицом события, которое нарушало все его привычки. С этой точки зрения любопытно прочесть Исторический анализ общества, который он, по его словам, завершил в 1788 году и которым больше не занимался. Там встречается восхваление Людовика XV, которое он в 1770 году не стал бы подписывать. Если он и напоминает, что у Людовика XV были слабости, уменьшившие уважение, которое он первоначально вызывал, то не говорит более, потому что не любит напоминать об ошибках «тех, кому его отечество обязано благодарностью». Так, он не видит ни в обществе, ни в истории ни одного человека, чьей доминирующей страстью была бы добродетель, как, по его мнению, это имеет место у Людовика XVI. Он относит к тем, кто в 1788 году выступает против социальных различий — вновь разбогатевшие и недавно получившие дворянство семьи, претендующие на высшие почести; семьи, обладающие богатством, но не знатностью; юристы, не имеющие возможности купить должности, дающие дворянство; и вместе с «этими завистливыми породами» — низшее духовенство и некоторых даже старинных дворян, но бедных и униженных тем, что не выходят за пределы нижних чинов. Он хотел бы, чтобы в депутаты избирались только собственники с доходом не менее восьми тысяч ливров в год, и чтобы были исключены кальвинисты, которые могли бы объединить свои интриги и ропот с воплями Парижа; чтобы Генеральные штаты голосовали по сословиям и чтобы за дворянством сохранялись некоторые почётные отличия; чтобы сохранялись барщины — «оплата за луга, леса и поля», переданные предками их вассалам; и чтобы у дворян оставалось право сеньориальной юстиции, которая, по его мнению, вовсе не является тиранической. Первая ступень духовенства, утверждает он, должна быть богатой, чтобы этим увеличивалось её уважение и чтобы она могла поощрять труд народа или облегчать его нищету. Следует продолжить взимание соляного налога (la gabelle), сделав его равномерным по всему королевству. Несмотря на недовольных в Париже, не следует недооценивать полезность полиции и lettres de cachet (секретных ордеров на арест). И чтобы показать, что в момент публикации этой книги он уже не тот человек, который в 1769 году «любил надеяться и надеялся», он заблаговременно заявляет, что, хотя он и хочет сделать человека более просвещённым, добрым и счастливым, он вовсе не утверждает, будто тот способен достичь политического и нравственного совершенства. Ступеней, которые ещё можно добавить к совершенству характера и счастья, очень немного. Не следует наполнять человеческий ум химерами, которые только отвратят нас от нашего нынешнего состояния: «Умножим наши добродетели, — говорит он, — но останемся довольными тем, что мы люди; не будем претендовать на то, чтобы стать богами. Аэростат прекрасная машина; поищем способов её усовершенствовать и использовать, но не впадаем в безумную надежду, будто однажды сможем использовать её, чтобы поужинать на Луне или навестить друзей на даче на Сатурне или Юпитере».

Чтобы его перемена взглядов на основные вопросы казалась вполне очевидной, Сен-Ламбер, опровергая Кондорсе, фактически опровергал самого себя — но, по-видимому, не осознавал этого. Он озаглавил свою книгу Принципы нравов у «всех» народов или Универсальный катехизис, и заявлял, что абстрагируется от форм правления, чтобы научить лишь одному: любить своё отечество и уважать его законы. Он составлял свой Анализ общества, чтобы показать, что принципы, им изложенные, подходят для всех обществ, какими бы ни были их законы, и что именно они должны стать основой этих законов. Между тем он неоднократно (I, 34; IV, 356 и далее) осуждает склонность человеческого ума к установлению неких абсолютных принципов — так называемых универсальных истин, на основании которых, как полагают, можно действовать повсюду и всегда!

Потому и трудно, с первого взгляда, принять суждение Кузена о Сен-Ламбере: «Глубокое, явно намеренное молчание царит у него по двум важнейшим вопросам — о Боге и о загробной жизни… Он относит эти две веры к произвольным суевериям, не входящим в круг естественных и неизменных знаний, на которых должен основываться Универсальный катехизис… Его философия — без Бога и не выходит за пределы этого мира… он продолжает Гельвеция». Сен-Ламбер, подобно Вольтеру, нападает на фанатизм и осуждает богословские споры; но было бы странно, если бы, начав свою деятельность с Оды на Евхаристию и призывая Бога в те времена, когда был особенно близок к философам, он выбрал момент, когда отходит от их умеренных последователей по многим вопросам, чтобы зайти дальше, чем когда-либо прежде, и дальше, чем заходил Вольтер — к которому он, впрочем, всегда испытывал живое восхищение. И он этого не сделал. Если он и не желает, чтобы ребёнок повторял утром и вечером длинные молитвы, которых он не понимает, то только затем, чтобы он произносил краткое обращение, дань уважения Верховному Существу (II, с. 91). Вместо множества религиозных обрядов, длинных и бесполезных молитв, речей, которые слушают, ничего в них не понимая, — по воскресеньям будут читать два диалога из его книги и разбирать каждый из них; будут комментировать словарь морали и слушать служителя прихода, который станет уже не священником, а «служителем нравственности», подробно разъясняющим диалоги и наставления Катехизиса. Это и есть «по-настоящему благочестивые упражнения», поскольку они стремятся воздать почтение Верховному Существу так, как того оно желает (II, с. 119). Хотя он и борется с суеверием, он утверждает, что Бог не гневается. Его ученик не будет верить, что в звёздах и в воздухе, в пещерах, лесах и храмах обитают могущественные и сведущие существа, знающие будущее и распоряжающиеся им, но он будет верить, что есть великое Существо, которое направляет людей с помощью стремления к удовольствию и страха перед болью… которое пожелало, чтобы счастье человека было связано со счастьем его ближнего. И если это великое Существо хочет, чтобы его почитали, то данью, которую оно требует, является образ жизни, согласующийся с законами и с благом общества (II, с. 317, 329). Он идёт ещё дальше в этом направлении: религия — это философия для народа, священники — учителя этого вечного ребёнка (IV, с. 308). Особенно она может быть полезной для женщин, возвышая или даже формируя в них самые благородные качества (III, с. 253); но её влияние — также одно из самых мощных средств сдерживания опасных склонностей, нарушающих общественный порядок (с. 269). Поэтому он настаивает на ярких чувствах надежды и страха, которые пробуждает религия; хотя он и требует от неё отказаться от непостижимых споров, он хочет, чтобы она проповедовала от имени Евангелия все общественные добродетели, чтобы она сохраняла свои культы и даже приумножала их пышность. Он желает религии наподобие католической, с иерархической подчинённостью духовенства: Рим будет стремиться прежде всего поддерживать то братство, ту доброжелательность, которые делают христианство достойным уважения и даже дорогим для самой философии (III, с. 269; IV, с. 380, 407).

Что поражает читателя, — это уверенность, с которой Сен-Ламбер высказывает самые смелые и наименее точные исторические утверждения. Стоики для него это софисты, забавлявшиеся созданием сущности, которую тогда ещё не могли объяснить; и если они и сформировали несколько великих людей, то скорее благодаря прекрасным заблуждениям, чем силой разума. Зато ни древние, ни современные мыслители, по его мнению, не создали в области морали ничего, что можно было бы сравнить с трактатом Об обязанностях Цицерона — просвещённого наставника образованного народа и воспитателя утончённого общества, который, превосходя Сократа, Платона и Аристотеля, почти не оставил ничего, что ещё следовало бы сказать обо всех видах обязанностей. Что касается собственно истории, Сен-Ламбер нигде не находит объяснения того, как человек перешёл от дикости к цивилизации: он довольствуется сочинениями философов, вымыслами поэтов — и приходит таким образом к объяснению происхождения собственности: «Одна разумная женщина однажды предлагает своему мужу и своей семье новшество. Давайте, — говорит она, — разделим землю, которую мы засеиваем, и пусть каждая семья собирает урожай только с того поля, которое она сама засеяла». Примерно таким же образом он излагает положение дикарей и участь женщин у разных народов. Большинство философствующих писателей XVIII века, вообще говоря, мало заботились о том, чтобы собрать все факты, на которых мы сегодня основываемся, стремясь воссоздать прошлое. Уверенные в силе разума, способного в будущем усовершенствовать человека и сделать его счастливым, они верили, что их уже усовершенствованный разум может — при помощи немногих фактов — воссоздать и прежние эпохи истории человечества. У Сен-Ламбера к этому добавляется ещё одна причина, способствовавшая использованию такого метода, при котором история упрощается путём её изобретения, а не изучения: это его уверенность в собственном разуме, в своей личной непогрешимости.

Хотя он сам говорит нам, что его память больше не надёжна, что глаза и рука отказываются служить ему в работе (IV, с. 414), и, с другой стороны, он часто упоминает об изъянах своего труда и утверждает, что если бы книга была превосходной, она была бы не его, а своего времени, он всё же старается показать, что совершил оригинальный вклад. Так, более сорока пяти лет назад он составил её подробный план. Следовательно, он задумал её до 1753 года, то есть до того, как Кондильяк, Гельвеций, Гольбах, Руссо и многие другие опубликовали свои главные труды. Он завершил её пять-шесть лет назад, до того как Вольней издал Руины и Катехизис французского гражданина, до появления Эскиза исторической картины прогресса человеческого разума Кондорсе, до начала чтений в Институте Кабаниса и Дестюта де Траси, оказавших столь большое влияние! С другой стороны, он теперь не только восхищается философами, предшествовавшими ему, но и оценивает их, стараясь показать, в чём он их превосходит. Вольтер всё ещё безоговорочно восхваляется — возможно, потому, что он никогда не строил последовательной системы и оставил Сен-Ламберу возможность завершить его дело (I, с. 41). Монтескьё создал бессмертный труд, но содержащий некоторые ошибки: влияние климата было им преувеличено, потому что оно не было прослежено у дикаря (I, с. 112); причины, по которым существенные предрассудки в прекрасной монархии недостаточно сильны, он не указал, но Сен-Ламбер обязан именно ему тем, что нашёл одну из таких причин (IV, с. 198). Локк — первый, кто доказал, что мораль так же поддаётся доказательству, как геометрия и наука чисел. Кондильяк — из его учеников тот, кто принёс наибольшую пользу человеческому разуму; но его Краткая история намного уступает метафизическим и моральным сочинениям (I, с. 37). Его Логика (1780) появилась тогда, когда Сен-Ламбер уже завершил свою собственную, и не дала ему ничего, что могло бы обогатить его труд или побудить отказаться от публикации. Что касается трактата Локка, то он не всегда достаточно развивает причины наших ошибок. Сен-Ламбер зашёл дальше, чем Локк и Кондильяк, он яснее первого и точнее второго (I, с. 261 и след.). Точно так же он широко использует принцип Локка, весьма искусно разработанный Кондильяком, о связи идей, который ни тот, ни другой никогда не применяли к искусству формирования нравственного характера (II, с. 124). Гельвеций подвергается суровому суждению. Он был первым моралистом, кто применил принципы Локка, но слишком недооценил влияние климата. Сначала он пользовался большой славой, а затем сохранил только уважение. Если он был полезен и всегда им останется — несмотря на некоторые преувеличения и ошибки, — то скорее для философов, чем для широкой публики (I, с. 35 и след.; с. 112). Опыт о жизни и сочинениях Гельвеция хоть и отмечает некоторые большие достоинства, но уже не считает Поэму о счастье хорошим произведением. Прежние гиперболические похвалы исчезли. Руссо, по мнению Сен-Ламбера, принёс пользу философии лишь тем, что, разрушая его заблуждения, нашли новые истины. Его самые разумные идеи происходят от Гоббса. У Шефтсбери были последователи — Поуп, Болингброк, Хатчесон, Фергюсон, Смит, — которые лишь добавили ошибки к ошибкам своего учителя (I, с. 27 и след.).

Критикуя своих современников, Сен-Ламбер, тем не менее, ссылается на их авторитет: все они одобрили подробный план его книги и побуждали его к его осуществлению (I, с. 50). И, если верить ему самому, он ничего не упустил, чтобы сделать своё произведение достойным прочтения. Он изучил всех философов древности и современности, его просветила масса фактов, собранных за несколько столетий, и наблюдения, сделанные им в одном из тех больших обществ, где сосредоточено много идей и знаний; он был свидетелем совершенствования науки о человеке и считал, что пришло время, когда можно предложить жителям всех стран ту книгу, которая может быть для них самой полезной!

Что Сен-Ламбер прочёл или понял «всех» философов — как мы уже видели, совершенно неверно. Следует ли с большей уверенностью принимать другие его утверждения и считать его оригинальным мыслителем? Наиболее часто цитируемые положения в его произведении — это идеи Вольтера, Гельвеция, Руссо; форма, которую им придаёт Сен-Ламбер, не является оригинальной, но причудлива, и именно она дала противникам школы повод для лёгких побед.

Произведение делится на пять частей, по поводу каждой из которых Сен-Ламбер высказывает такие же претензии. Первые две содержат «глубокие» подробности о духе и сердце человека и предлагают анализ человека, «отличный от всех тех, что были до сих пор», и анализ женщины, «которая недостаточно изучалась анатомами». В этой психологии, где наиболее важные вопросы рассматриваются в нескольких строках, напрасно было бы искать новую идею, и, вспоминая о Кабанисе и Дестюте де Траси, чьи исследования уже были всем известны, невольно задаёшься вопросом, как Сен-Ламбер вообще решился опубликовать это и, главное, как мог поверить, что оно отличается от всего, что уже было сделано.

От этих двух анализов Сен-Ламбер переходит к логике, озаглавленной О разуме, или Понтиамас. Всё, что касается физического воспитания, превосходно, но уже содержалось у Руссо и Гельвеция. То, что он говорит о знаниях и степенях достоверности, стремясь превзойти Кондильяка и Локка, отличается редкой банальностью. Тем не менее, стоит отметить идею Словаря веществ, в котором цветные иллюстрации представляли бы объекты визуально, и Словаря морали, где описания и наставления сопровождались бы рассказом — историческим или вымышленным.

После раздела о логике и перед Историческим анализом общества, чья единственная оригинальность заключается в том, что он почти ничего не имеет общего с историей, следует Катехизис с Комментариями. Достаточно занятно, что именно в этой части своего труда — автор, любовник мадам дю Шатле и мадам д’Удето, писатель, представивший под видом «философского произведения» ирокезскую сказку, прославлявшую ménage à trois, — оказался наиболее выдающимся и достиг той своеобразной, вполне милой и практической оригинальности, которую признавали за ним его современники.

Даже сегодня невозможно не восхищаться следующими наставлениями и не рекомендовать их к практическому применению:

• Не делайте другим того, чего не хотели бы, чтобы делали вам.
• Любовь к труду даёт нам почувствовать, что в нас самих заключены средства умножения наших удовольствий, и в хорошо устроенных обществах невозможно, чтобы человек, работающий на себя, не работал одновременно и на других; труд оберегает нас от скуки и от пороков, связанных с ленью.
• Вы хотите, чтобы люди не посягали ни на ваше имущество, ни на вашу личность, ни на вашу честь; уважайте, следовательно, их имущество, их личность, их честь.
• Узнали вы чей-то секрет? Это — собственность другого; уважайте его собственность.
• Добейтесь того, чтобы вас любили, — чтобы в ваших устах любили справедливость и истину.
• У вас есть враг, пока вы не простили его.
• Служите человеку — даже в том, в ком вы не можете полюбить личность.
• Любите страну, в которой боишься только законов, и в которой законы не страшны для справедливого человека.
• Платите налоги с радостью — это лучшее применение ваших расходов.
• Говорите себе: мои богатства принадлежат не только мне, они — и государству, и мне… моя жизнь — не только моя, она — и государства, и моя.
• Помните, что ваши нравы влияют на нравы вашей родины; вы обязаны ей быть справедливым и мудрым.
• Если вы подверглись большим несправедливостям, вам позволено покинуть родину; но вам никогда не позволено покинуть её, чтобы сражаться против неё.
• Постарайтесь угадать, чего от вас желает ваша мать, — пусть ваша воля последует её, даже если она её не выразила.
• Возьмите в жёны ту, которую могли бы любить как сестру и как подругу.
• Ничто не может освободить вас от обязанности быть целомудренным; но пусть ваша кротость свидетельствует о том, что добродетель не далась вам с трудом.
• Проявляйте (к вашей дочери) великое уважение к целомудрию.
• Пусть она с ранних лет избегает фамильярности мужчин, даже своих братьев.
• Остерегайтесь в детях любить то, что вас забавляет, — в ущерб тому, что им полезно.
• Вы должны хотя бы своим братьям то уважение, которое вы должны всем людям.
• Не стыдитесь с самого начала вида бедного родственника, — но стыдитесь, если он остаётся бедным.
• Время придаёт невыразимое очарование привычке любить, а старая дружба — это самое милое и священное, что есть на земле.
• Когда еда у вас вкусная, пусть хотя бы пища ваших слуг будет приятной. То, что вы им более всего должны, — это пример нравственности: какими бы ни были ваши нравы, они их усвоят.

Следует также рекомендовать Комментарий всем, кто занимается преподаванием. Они найдут там здравые мысли, порой тонкие и деликатные. Сен-Ламбер хочет, чтобы детям приводили в пример наиболее благородные поступки из жизни Сократа, Катона, Эпаминонда — людей, которые обрели привычку ценить выше всего удовольствие быть справедливыми и полезными; чтобы ребёнок, как только научится говорить, учился подчиняться необходимости вещей, не желать более того, что «невозможно», и не жаловаться после слов: «это неизбежное несчастье». Если у вас несколько детей, говорит он, остерегайтесь сеять между ними семена зависти: если невозможно любить их всех в равной степени, пусть они хотя бы в это верят: хвалите ребёнка, который идёт вперёд быстро, а ласкайте того, кто продвигается с трудом. Хотите вылечить лень, причиной которой является легкомыслие? Заметьте, какие удовольствия дети любят больше всего, — давайте им наслаждаться ими только после того, как они позанимались по вашему заданию. Если они проявили устойчивое внимание, похвалите их за это и скажите, что именно благодаря такому вниманию они испытают самые большие радости. Разнообразьте их занятия и игры: одному ребёнку преподавали географию, потому что он не хотел учить геометрию, — в итоге он выучил и то, и другое. Хорошее воспитание, говорит он ещё, — это то, которое учит жить с людьми и среди страданий: нужно перехитрить физическую боль и преодолеть боль моральную. Хотите, — говорит он в заключение, — подготовить ваших детей к тому, чтобы стать хорошими мужьями и любезными жёнами? Говорите с ними об единении сердец и о душевной стороне любви, всегда как бы не придавая значения стороне телесной, и ваши дети поступят так же.

Некоторые поверхностные критики приняли притязания Сен-Ламбера за чистую монету и безоговорочно восхищались трудом человека, сумевшего так долго прожить. Подлинные же судьи оценивали его более точно. Кабанис признавал, что у Вольнея было больше широты, силы и глубины, а Сен-Ламбера называл лёгким, изящным, наблюдательным писателем, полным тонкости, чей труд, благодаря хорошо подобранным пояснениям и примерам — делает более наглядной истинность всех установленных им принципов и полезность выведенных из них правил повседневного поведения (I, стр. XXXVI). Аналогично Сюар в своём Отчёте называл Катехизис выдающимся произведением, как по разнообразию охваченных тем, так и по универсальности его приложений, особенно в преподавании нравственности, но при этом уточнял, что труд не отличается ни оригинальностью, ни даже глубиной взглядов. Поводом для такого суждения Института послужило то, что Сен-Ламбер с весьма редким разумом и талантом изложил и связал воедино частные истины, уже известные и неоспариваемые. Наконец, Шенье хвалил непрерывную чистоту, изысканную вежливость и изящную гибкость стиля. Наиболее достойным внимания он считал следующее: в этом прекрасном труде разум не уступал ни одному предрассудку. «Подобало, — говорил он, — этому достойному старцу, на исходе жизни, провозгласить ту истину, которую он избрал в своей юности; оставаться верным великим людям, чьим учеником и другом он был; и, наконец, уважать в воспоминаниях XVIII века ту славу, которую он видел расцветающей и сам приумножал».

Можно, добавив к этому те оговорки, которые уже были высказаны, и ограничив это только Катехизисом и Комментарием, принять суждение Кабаниса, Сюара и Шенье о Сен-Ламбере: он унаследовал в области морали наследие XVIII века и придал лучшим его идеям личную форму. Однако никак нельзя считать его равным тем, чьим преемником он был, и приписывать ему оригинальность, на которую он столь настойчиво претендовал.

— V —
Гара; Лаплас; Пинель; резюме

Жозеф-Доминик Гара (1749-1833), сын врача, воспитывался аббатом Дюронеа, который привил ему любовь к Дюмарсе и Буало. Самостоятельно он изучил Вергилия и Тацита, Локка и Монтескьё, и получил звание адвоката в парламенте Бордо. В Париж он прибыл с трагедией, в которой было больше философии, чем поэзии. Через «Меркур» и «Методическую энциклопедию» он познакомился с Сюаром, благодаря которому вступил в контакт с Ж.-Ж. Руссо, Д’Аламбером, Кондильяком, Гельвецием, Дидро и Бюффоном. Написав Похвальное слово Мишелю де л’Опиталь, в котором Лагарп усмотрел философа, он был удостоен премии в 1779 году за речь о Сюгере, в 1781 и 1784 годах — за речи о Монтозьё и Фонтенеле. Бюффон, услышав его речь о Фонтенеле, обнял его со словами: «Вот настоящий писатель». Лагарп, уязвлённый в своём самолюбии, отнёсся к нему строго, хотя и справедливо.

В Лицее Гара преподавал историю и, как писала Декада, умел нравиться как женщинам, так и мыслителям. Когда Неккер выступил против идеи Катехизиса нравственности, основанного исключительно на принципах естественного права, Гара ответил ему, утверждая, что если целью социального порядка является благо большинства, то отсюда немедленно вытекают добродетель и мораль, поскольку частные интересы и общее благо совпадут и сольются в единый интерес. Будучи депутатом Учредительного собрания, Гара вёл для Journal de Paris хронику заседаний Ассамблеи. Во времена Конвента он был министром юстиции, затем министром внутренних дел, зачитал Людовику XVI его смертный приговор и был обвинён, по крайней мере, в слабости во времена Террора.

Однако, если в политике роль Гара была незаметной и не заслуживает особого внимания, то в философии он занимает более важное место.

Гара преподавал в Нормальной школе курс Анализа разума (Analyse de l’entendement). Он сам объяснил выбор этого названия. Термин метафизика грозил смешением с туманной наукой древних школ, которые бесконечно рассуждали о сущностях бытия, модусах и акциденциях, духовных и недуховных субстанциях. Слово психология, используемое Бонне и предложенное Кондильяком, неудачно: оно почти не получает ясности от французского языка, а своей этимологией восходит скорее к идее души, чем к идее операций человеческого разума. Название, данное Локком, хоть и состоит из нескольких слов, показалось предпочтительным: оно ясно и довольно кратко выражает предмет курса.

Какова цель курса? Разум или умственное постижение — прекраснейшее свойство человека; его зачатки почти повсеместно рассеяны в людях, но у большинства они остаются бесплодными. Причина этого унизительного неравенства умов заключается в различии обстоятельств, образования, методов и занятий. Чтобы направить разум к истине, прибегали к вкусу, который судит о красоте, а не об истине; к индукции, которая у Сократа сводилась к вопросам без последовательности и ответам без связей, тогда как свет истины возможен только через связь идей; прибегали к силлогистике Аристотеля, умственному поединку, в котором разум упражняется и изнемогает без пользы для людей; наконец, к формам, но не к методам геометров и не к точности, которую они привнесли в свой язык. Только начиная с XVI века семь-восемь философов поняли, что сначала нужно хорошо изучить человеческий дух, следить за ним шаг за шагом — от ощущений, которые присущи и животным, до понятий самого возвышенного интеллекта. Они установили, чем мы обязаны каждому чувству в отдельности и всем вместе, выявили причины ошибок наших чувств и средства их исправления; они сводили к ощущению внимание, сравнение, суждение, размышление, память, воображение, рассуждение; различали и определяли все типы и виды идей — от образов внешних предметов до наиболее абстрактных понятий. Благодаря этому стало возможно разложить самые сложные понятия столь же легко, как часовщик разбирает сделанные им часы, и тем самым приступить к воссозданию человеческого разума. Изучая языки как необходимые средства для передачи идей, они показали, что человек мыслит только потому, что говорит, потому что посредством речи удерживает и фиксирует перед умом ощущения и идеи, которые в противном случае ускользнули бы. Они доказали, что языки имеют для философов куда большее значение, чем предполагалось. Следовательно, хороший метод — это искусство умножать чёткие и проверенные ощущения, направлять операции разума в соответствии с природой его способностей, обладать тайной формирования идей, чтобы всегда ясно видеть, как они были созданы и что означают, говорить точно, кратко и логично, придавая каждой мысли ясность, достоверность и масштабность. Этот метод применим ко всем видам знаний и способствовал открытиям в точных и естественных науках с эпохи Галилея, так же как он направлял Бэкона и Локка в анализе человеческого разума. Именно этот метод Гара и намеревался преподавать.

В первой лекции Гара с энтузиазмом восхваляет Бэкона — первого из создателей анализа разума: три величайших открытия Ньютона, по его мнению, — это лишь идеи Бэкона, подвергнутые проверке опытом и расчетом. За Бэконом он ставит Локка. Тот поднялся к истоку идей и показал, как ощущения превращаются в понятия. Он продемонстрировал пагубное влияние слов на рассуждение, заложил основание достоверности человеческих знаний и границу, которую они не могут перейти. Он обосновал принципы гражданского правления, тем самым вдохновил «Общественный договор» и подготовил почву для свободы Франции. Наконец, он дал автору Эмиля основные идеи об образовании и с неотразимой убедительностью развил идеи толерантности. Шарль Бонне, начав с духовности души и завершая её воскресением, отправившись из тьмы и к ней же вернувшись, всё же осветил свой путь ярким и обильным светом.

С Кондильяком, по мнению Гара, он словно обретает покой после долгих трудов, свет — после мрака или полутёмных троп. Та ясность, которую Кондильяк внёс в понятия, обеспечила его метафизическим сочинениям не меньше читателей, чем произведениям вкуса. Его Грамматика стоит гораздо выше грамматики Дюмарсе. Его Всеобщая история людей и империй в области искусства, науки, морали, законодательства — более полная, чем все аналогичные сочинения, опубликованные в просвещённых странах Европы, и делает его равным Кеплеру и Ньютону. Его Опыт о торговле и правлении с помощью метода разрешает вопросы, которые долгое время занимали экономистов.

Теперь Гара сам хочет попытаться идти по следам всех этих великих людей.

Курс должен был состоять из пяти разделов. Первый должен был быть посвящён чувствам и ощущениям. Существует искусство видеть, слушать, осязать, которое можно развить гораздо дальше, чем принято думать, и которое позволило бы расширить сферу действия всех органов чувств, бесконечно умножить ощущения и расширить наши познания во всех направлениях.

Наряду с этим искусством есть и другое: воздух, которым человек дышит, образы, в которых он воспринимает солнечные лучи, пища, напитки — всё это естественные агенты, с помощью которых человек может настраивать инструмент своей чувствительности на различные тона.

Во второй части курса речь должна была идти о способностях разума — то есть о способах направлять наши чувства и сочетать наши ощущения, чтобы они соответствовали нашим отношениям с природой вещей. Необходимо различать внимание и память, воображение и рассудок. Внимание определяет все остальные способности и действует как на ощущение, с которого начинается цепь, так и на размышление, которым она завершается, а также на промежуточные способности. Искомые правила управления вниманием — это, по сути, поиски тайн разума и гения. Воображение и память по сути одна и та же способность: память — это ослабленное воображение, а воображение — яркая и полная память. Мы также называем воображением способность к комбинированию полученных образов, но не следует забывать, что воображение включает почти незаметные операции, суждения и рассуждения, — если мы хотим избежать грубых ошибок или расплывчатости некоторых понятий, встречающихся даже у Локка и Кондильяка. Из всех способностей воображение — это то же, что авангард в армии, идущий на разведку: оно идет вперед, чтобы обнаружить то, что нужно подвергнуть расчету и наблюдению. Видеть и обозначать сходства или различия между несколькими ощущениями значит судить; обнаружить в уже сформированном суждении другое, скрытое в нем суждение — значит рассуждать. Доведя искусство мышления до высшей степени совершенства, человек будет рассуждать с такой же скоростью, с какой он судит, судить — с такой же скоростью, с какой воображает, а воображать — с такой же скоростью, с какой ощущает: тогда эта доказанная истина, что все операции духа являются всего лишь ощущениями, почти сама станет ощущением.

Третья часть посвящена теории идей. Неосведомленность в этой области была столь велика, что человек гениального ума, Декарт, полагал, будто идеи врождённые! Мы должны изучать мысль так же, как Лавуазье и Бертолле изучали воздух, который кажется простым, но на деле состоит из элементов с различной формой и свойствами. Было правильно вернуть индивидуумам реальность, которой их лишила тонкая, но ложная философия, — однако, возможно, в этом зашли слишком далеко: слишком мало знали или указывали реальные основания для классификации существ по родам и видам. Физические идеи формируются первыми — на моделях, которые предоставляет природа. Моральные идеи — не без моделей, как считал Кондильяк; они приходят к нам не через некое моральное чувство, а через все чувства: боль и удовольствие учат нас формировать представления о пороке и добродетели. Все идеи — от представления о телах до идеи первопричины — производятся с помощью абстракции, которая является источником точности и обобщения, соединения и разложения, процессов, к которым прибегают все наши способности. Именно абстракция создаёт языки, и создаёт их для себя.

К теории идей непосредственно примыкает теория языка, или точнее — знаков. Руссо разрешил проблему возникновения языка так же, как плохие поэты развязывают интригу плохой трагедии. Кондильяк, обладая меньшей славой, красноречием и гением, возможно, оказал разуму человека более существенные услуги: он предложил простое и ясное решение, которое проливает яркий свет как на теорию идей, так и на теорию языка. Языки служат как для передачи мыслей, так и для их формирования: божества, перед которыми трепетало человечество и которые возникли из иероглифического письма, свидетельствуют о силе знаков. Если великие поэты были светочами человеческого разума, если красноречие было злейшим врагом философии и истины, но в наше время соединилось с философией, чтобы искупить причинённое ею зло, то нужно стремиться к тому, чтобы это союз стало лёгким, всеобщим и прочным. Следует задаться вопросом: может ли философский стиль быть одновременно очень выразительным и очень точным? Наконец, если алгебра — то есть совершенно новый язык — была создана за последние два столетия, если за десять или двенадцать лет новый язык химиков распространился по всей Европе, то создание нового языка, охватывающего все типы идей, далеко не является наибольшей трудностью для здравой философии. Самым трудным сейчас остаётся лишь его повсеместное принятие. Если когда-либо Европа будет состоять из республик, конгресс философов учредит этот язык — источник просвещения и добродетели, богатства и процветания для всех народов.

Пятая часть посвящена методу: не существует иного способа хорошо видеть, наблюдать, мыслить и говорить, кроме как говорить, мыслить, наблюдать и видеть аналитически. Именно анализ дал начало всем выдающимся открытиям в точных и естественных науках. Синтез может дать некоторое просветление лишь тогда, когда он является плодом анализа; предоставленный самому себе, он порождает самые безумные системы, которые вводили человечество в заблуждение.

В лекциях, последовавших за основным курсом, Гара был вынужден уточнить некоторые свои идеи. Один ученик (Мюр) в письме восхвалял Гельвеция: он стремился примирить «учёные уши» с термином метафизика и оставить название схоластики школьному жаргону. Гара в ответ заметил, что сторонники Гельвеция это скорее верующие, чем глубоко убеждённые люди; что Гельвеций опирался исключительно на внешнюю организацию человека, не принимая во внимание внутреннюю организацию, которая оказывает куда большее влияние на мышление, и в то же время настолько слабо изучена, что о ней невозможно рассуждать уверенно. Что касается термина метафизика, который мог бы подойти для обозначения науки о разуме, то, будучи дискредитированным сначала схоластами, а затем в сочинениях Руссо, Гельвеция и Дидро, он стал синонимом пустых абстракций, и никто не решается его сохранить. Другому ученику, который выражал сожаление по поводу того, что Декарт не упоминается среди великих аналитиков человеческого разума, Гара отвечает, что Декарт один из философов, перед которым человеческий разум имеет наибольшую признательность; что он создал значительную часть алгебры, сделал диоптрику цельной наукой и доктриной и способствовал внедрению в сочинения большей краткости и точности. Однако, он не провёл — и не мог провести — анализ человеческого разума, поскольку поставил на пути к этому анализу врождённые идеи, которые стали преградой, закрывшей ему путь. Хотя, провозгласив четыре правила своего метода, он и казался вступившим на тот путь, по которому шли Бэкон и Локк, хотя он настаивал на необходимости тщательно делить предметы и тем самым заложил семена подлинного метода, он сам же эти семена и заглушил своими идеями о врождённости. Ещё один ученик указывал, что язык не создаёт мышления, а анализирует его; следовательно, мышление предшествует речи и любому искусственному языку. Гара различает образы или ощущения, для получения и сохранения которых язык не нужен, и способность мыслить, то есть разделять и связывать ощущения, другими словами, складывать и вычитать — для чего необходимы знаки или языки. Это, по его мнению, хорошо понял Гоббс, который в своей Логике или исчислении приравнял искусство мышления к искусству счёта. Другой ученик затронул тему бессмертия души как основы морали, неразрывно связанной с её духовной природой. Он спросил, как в рамках системы, утверждающей происхождение всех идей из ощущений, можно представить себе чисто духовное существование. Гара  не отрицая, что догмат бессмертия может давать более высокие и мощные опоры, утверждает, что мораль, хотя и возлагает свои высочайшие надежды на иную жизнь, имеет свои корни в этой жизни и что её законы запечатлены в человеческом сердце. Связь между духовностью и бессмертием может быть реальной; но как доказать разумом, что она столь существенна и необходима, если многие философы — даже христианские и святые — верили, что душа бессмертна, но при этом материальна?

Наиболее часто цитируемая дискуссия — это та, что произошла между Гара и Сен-Мартеном. Последнему в то время было пятьдесят два года. Он знал Мартинеса де Паскалиса, читал Бёме, не поняв его, и написал, из негодования по отношению к философам, книгу Об ошибках и истине, которую Вольтер считал «самым абсурдным и туманным, самым безумным и глупым» из всего, что когда-либо печаталось. Преподаватели и ученики Нормальной школы казались ему исполненными исключительно «духа мира», и под этим покровом он, как он сам выражался, видел «врага всякого добра».

Сен-Мартен предложил три поправки к лекции Гара. Он требовал восстановления нравственного чувства, «одного из источников и каналов нашего совершенствования»; утверждал, что для возникновения речи была необходима сама речь; и настаивал на том, что можно доказать, что материя не мыслит. Мы уже указали, что думал Гара по первым двум вопросам. Здесь достаточно кратко изложить его ответ на третий. Более осторожный, чем Локк, он ни разу не выразил и не заявил никакого мнения относительно связи между материей и мышлением; он никогда не утверждал, что материя вечна и что она мыслит, и никогда этого не скажет. Он не вмешивается в гипотезу материалистов, потому что они не могут предложить ему никакого доказательства, как и он не может предложить его им. Чтобы опереться на основание, которое ничто не может поколебать, он отказывается подниматься так высоко, как спиритуалисты и материалисты, которые говорят больше него, но знают не больше. Идеи, связанные со словами орган, движение, ощущение, даже в подлинной метафизике никогда не связываются достаточно тесно, чтобы не оставить промежутков, в которые спиритуализм вполне может поместить свои гипотезы, если он философский, или свои догматы, если он религиозный. Следовательно, метафизика, не будучи спиритуализмом, тем не менее не является его врагом — напротив, она скорее приходит ему на помощь. Это, по словам Гара, хорошо поняли Кондильяк и Бонне, к которым он мог бы присоединить и Канта. Сен-Мартен, дважды безуспешно претендовавший на премии Института, написал письмо, по просьбе Гара опубликованное в Заседаниях и дебатах Нормальных школ. В нём он утверждал, что спиритуалисты всегда и неизменно противостоят идеологам, что Бэкон оставляет желать многого, но всё же он не только менее отталкивающ, чем Кондильяк, но и «на сто ступеней выше». Он добавлял, что философия Гара нуждается в уловках красноречия и находит полезную опору в его таланте и ловкости.

Гара, безусловно, был первым во Франции, кто преподавал философию как оратор, в лучшем смысле этого слова. Его традицию продолжили Ларомигьер и Руайе-Коллар, а позже Виктор Кузен, Жюль Симон и Каро. Однако не следует думать, что современники Гара судили его столь строго, как это делают наши дни — и не без оснований — после изучения всей его жизни и творчества в целом. Мы уже приводили мнение Женгене; а Тюро, Дону, Прево и Кабанис думали так же, как он. Эти лекции, от которых ожидали рождения выдающегося труда, и составили философскую репутацию Гара. Сам он, по-видимому, на мгновение поверил в то, что действительно выполнит задуманное, только чтобы почти сразу забыть об этом. Отказавшись вступить в Институт в качестве грамматиста, он заявил, что, удалившись в деревню, посвятит всю свою жизнь завершению трактата об анализе ощущений и идей, истории античности и истории Революции. Ни одного из этих обещаний Гара не сдержал. Но он вновь возвёл в почёт изучение психологии и пробудил у своих слушателей желание вернуться к вопросам, которые он обозначил, но не разработал. С этого времени перед нами уже не тот человек, в котором можно было усмотреть зарождающийся талант, а скорее личность, в которой проявляются лишь те недостатки, чьи зачатки уже давно были заметны. Член Совета по народному образованию и Института, посол в Неаполе (где его навестил Дону), он не упускал случая восхвалить Бонапарта, который, впрочем, обещал идеологам содействовать торжеству идей, за которые они сражались.

Он был, таким образом, одним из тех, кто содействовал 18 брюмера. Став сенатором, он понял — хотя и неизвестно, насколько это его огорчило, — что трудился не ради свободы. Исключённый из Института, как и из Палаты пэров при Реставрации, он не затаил обиды на тех, кто содействовал «очищению», и согласился написать Исторические мемуары о XVIII веке и о месье Суаре (1820). Недостатки, которые Лагарп отмечал ещё в Похвальном слове Фонтенелю, стали в Мемуарах ещё более явными. Суар сидит в тюрьме Сент-Маргерит: Гара описывает Прованс и Средиземное море. Начальник тюрьмы одалживает ему Библию и Словарь Бэя: Гара говорит о Библии и о Бэе. Суар учит английский: Гара пишет диссертацию о английском языке. Суар наблюдает за состоянием французской литературы: Гара говорит о Фонтенеле, Монтескьё и Вольтере. Суар, находясь у мадам Жоффрен, представлен Фонтенелю Рейналем: Гара пишет портрет Рейналя, описывает салон мадам Жоффрен и, между прочим, обсуждает Мариво и Трубле. Суар сближается с Арно, почитателем Платона, и с Жербье, известным адвокатом: Гара сравнивает Платона с Локком, изображает «храм Правосудия» и рисует картину красноречия в Греции и в Англии. Суар основывает Journal étranger и Gazette Littéraire: Гара говорит о Юнге, Беккариа, Женгене и мадам де Сталь. Суар принадлежал к обществам, в которых столь важную роль играла беседа: Гара становится рассказчиком этой значительной части истории французской монархии. Он начинает с Карла Великого, который предпочитал окружать себя самыми остроумными женщинами, а не самыми красивыми; вспоминает, говоря об Абеляре и святом Бернарде, о слабостях «молодого богослова и его юной ученицы», которые, став объектом всеобщих разговоров, тронули сердца, смягчили язык, продвинули целое столетие вперёд и породили искусство рассуждения, куда более надёжное, чем схоластика, — искусство, рождённое в сфере удовольствий и галантности. Л’Опиталь, Монтень и Ла Боэси, Мениппова сатира и Генрих IV, Корнель и Людовик XIV, Мольер, Расин и Фенелон, Декарт и Пор-Рояль, мадам де Севинье, де Лафайет и де Ментенон, Вольтер, Дидро, Ж.-Ж. Руссо, Монтескьё и Делом, д’Аламбер, Гольбах и Гельвеций — все они фигурируют в этой истории разговоров! Суар и его жена заводят знакомство с Моль дю Марше, которого привлекали экономические идеи: Гара излагает учения Кене, Тюрго, Неккера, Мирабо-отца, а затем переходит к их противнице мадам дю Деффан и к Морелле, который ставил её выше мадам Жоффрен! Уже не хватает сил довести этот разбор до конца тома!

Часто форма не лучше содержания. Гара одновременно высокопарен и туманен, банален и напыщен. И сколько похвал он расточает самым разным вещам и людям — только, по-видимому, потому, что они давали ему повод для ораторских развертываний! Тем не менее, в книге содержатся весьма ценные сведения, которых напрасно было бы искать где-либо ещё, — о людях XVIII и начала XIX века. Более того, в своих отступлениях Гара порой находит действительно изящные и поэтические описания, которых не превзошли даже те, кто с наибольшей любовью говорил о Юге. Если подумать о том, что ему было семьдесят лет, что он зачитывал Людовику XVI его смертный приговор, восхвалял Ошa, видел, как Бонапарт уничтожает свободу, переворачивает Европу, а Бурбоны пытаются восстановить старый порядок, — легко убедиться, что, возможно, самое любопытное в этой книге — это сам человек, у которого даже самые страшные события не отняли ни хорошего настроения, ни довольства, потому что он находил в них повод для упражнений в пышных, ораторских или гармоничных периодах.

---

Именно в Нормальной школе Лаплас (1749-1827) подвёл итоги, достигнутые его предшественниками в области исчисления вероятностей, и дополнил их собственными результатами. Уже в 1774 году он утверждал, что каждая из причин, к которым может быть отнесено наблюдаемое явление, тем более вероятна, чем выше вероятность того, что при её допущении это явление действительно произойдёт. Объединив в единое целое после смерти Кондорсе все методы, придуманные со времён Паскаля, он дал их аналитическую теорию и научил применять к любому типу задач тот единственный метод, который гармонизировал все эти подходы. Говорили, что ни в одном другом труде его гений геометра не проявился столь ярко. Затем он развил свою лекцию в Философском очерке о вероятностях, показав, насколько легко теория случайностей применяется к азартным играм, к естественным наукам, медицине, политическим и моральным наукам.

Но ещё более заслуженной является слава Лапласа благодаря Изложению системы мира и Трактату о небесной механике. В Трактате (1799) Лаплас показал, что астрономия — это большая задача механики, для решения которой наука должна черпать из наблюдений лишь данные о движении светил, их формах и массах. В нём он собрал теории различных небесных явлений и изложил ту глубокую геометрию, которая была необходима для их разрешения. Изложение системы мира (1796), посвящённое Совету Пятисот, начинается словами Лапласа: «Астрономия, по величию своей цели и совершенству своих теорий, — самый прекрасный памятник человеческого разума и самое благородное свидетельство его интеллекта. Ослеплённый иллюзиями чувств и самолюбием, человек долгое время считал себя центром движения светил, и его тщеславие было наказано страхами, которые они ему внушали. Наконец, несколько столетий трудов сорвали покров, закрывавший от него систему мира. Тогда он увидел себя на планете, едва заметной в солнечной системе, которая и сама по себе лишь неощутимая точка в бесконечности пространства. Возвышенные результаты, к которым привело это открытие, способны утешить его в той скромной роли, что отведена Земле, ибо они показывают величие самого человека, исходя из ничтожности той базы, от которой он начал измерять небеса. Сохраним и приумножим это сокровище высших знаний — отраду мыслящих существ. Астрономия принесла важные плоды в навигации и географии; но её главное благо — в том, что она рассеяла страхи, вызванные небесными явлениями, и уничтожила ошибки, рождённые неведением наших связей с природой — ошибки тем более пагубные, что общественный порядок должен покоиться только на этих связях. Истина, справедливость — вот её неизменные основания. Да будет отринут от нас опасный принцип, согласно которому, якобы, можно обманывать или порабощать людей для их же блага! Печальные опыты всех времён доказали, что священные законы истины и справедливости не могут быть нарушены безнаказанно». Уже за одно это произведение — с его несравненной ясностью и возвышенностью — Лаплас заслуживает быть поставленным рядом с величайшими представителями школы идеологов. В нём он восхваляет Д’Аламбера и, по примеру Кондорсе, рисует картину прогресса самой возвышенной из естественных наук. Наряду с Вольнеем и Дюпюи, он делает астрономические знания основой для всех теогоний. Он говорит о фанатизме и суеверии, как Вольней или Нежон; о конечных целях — как об выражении нашего незнания истинных причин; о философском духе — как Вольтер; об анализе — как о методе столь плодотворном, что достаточно перевести в этот универсальный язык частные истины, чтобы из их выражения вышло множество новых и неожиданных истин; наконец, о методе — как истинный ученик XVIII века.

Лаплас не ограничивался тем, чтобы лишь подытожить и дополнить труды своих предшественников. Давая подлинную Систему мира, он поднимался к причине первичных движений этой системы. Чтобы предпринять такую задачу, — говорил он, — у нас есть пять явлений: движение планет в одном и том же направлении и почти в одной и той же плоскости; движение спутников в том же направлении, что и движение планет; вращательное движение этих тел и самого Солнца в том же направлении, что и их поступательное движение, и в плоскостях, мало отличающихся друг от друга; малая эксцентриситет орбит планет и спутников; наконец, большая эксцентриситет орбит комет, хотя их наклоны оставлены случаю. Гипотеза Бюффона, согласно которой комета, врезавшаяся в Солнце, выбросила струю вещества, из которого вдали образовались бы планеты и их спутники, объясняет лишь первое из этих явлений. Подлинная причина должна охватывать все планеты. В силу огромного расстояния, которое их разделяет, эта причина не может быть иной, кроме как флюидом колоссального распространения. Чтобы она придала планетам движение почти по кругу и в одном направлении вокруг Солнца, этот флюид должен был окружать Солнце подобно атмосфере. Значит, атмосфера Солнца первоначально простиралась за пределы всех орбит планет и постепенно сжималась до своих нынешних границ. Солнце тогда напоминало туманности, которые телескоп показывает нам как ядра разной яркости, окружённые облачностью, что, сгущаясь на поверхности ядра, превращает его в звезду.

Как же солнечная атмосфера обусловила движения планет и спутников? Остывая, она сжималась, сгущая близлежащие молекулы на поверхности; вращение ускорялось (принцип площадей), как и центробежная сила; точка, где сила тяжести равна центробежной, приближалась к центру. Таким образом, по мере охлаждения солнечная атмосфера оставляла позади молекулы на своей первоначальной границе и на последующих, создаваемых ускорением вращения Солнца. Что касается зон пара, оставленных позади, то они образовывали, вследствие конденсации и взаимного притяжения молекул, концентрические кольца пара, вращающиеся вокруг Солнца. Лишь изредка конденсация молекул кольца приводила к образованию жидкого или твёрдого кольца; почти всегда кольцо распадалось на сфероидальные массы, которые, движимые с почти одинаковыми скоростями, вращались на одном расстоянии от Солнца и образовывали планеты в состоянии пара. В большинстве случаев одна из таких масс притягивала остальные и собирала их вокруг своего центра, так что кольцо становилось одной сфероидальной массой пара. Что касается планеты в виде пара, то последующее охлаждение вызывало появление и рост центрального ядра. Планета становилась тем же, чем было Солнце в состоянии туманности. На различных границах её атмосферы вновь происходили описанные выше явления — кольца и спутники, вращающиеся вокруг её центра. Наконец, бесчисленные различия в температуре и плотности различных частей этих огромных масс, из которых состоит солнечная система, породили эксцентриситет их орбит и отклонения их движения от плоскости солнечного экватора.

Труды, в которых Поль Жане и Ренувье оспаривали выводы Кетле, развившего после Пуассона идеи Лапласа об исчислении вероятностей, а также Опыты, в которых Спенсер связал гипотезу туманности с доктриной эволюции, показывают, насколько важным остаётся Лаплас для современной философии.

---

Пинель (1745-1826) попытался сделать для медицины то, что Лавуазье сделал для химии. Его первый труд стал, как сказал Минье, до реформы Бруссе хартией французской медицины. Уже само название книги «Философская нозография, или метод анализа, применённый к медицине» (1798) указывает на его цель. Постоянно используя анализ, чтобы разложить сложные объекты, рассмотреть их элементы в изоляции и точно определить их характеристики, а затем снова перейти к точным и справедливым представлениям о сложных объектах, Пинель стремился применить принципы Кондильяка. Но он также прекрасно знал, что следует за Декартом, который советует упорядочивать свои мысли, начиная с объектов наиболее простых и легко познаваемых, чтобы постепенно, шаг за шагом, подняться к более сложным знаниям. Он восхваляет методическое сомнение, которое, по его словам, может быть весьма полезно в области внутренней патологии: «Какое благо для человечества, если бы это сомнение было принято всеми, кто занимается медициной!».

Четвёртый класс заболеваний он посвятил неврозам. Пинель считал, что к ним тогда была неприменима естественная классификация, и ограничился искусственным расположением. Два года спустя (1800) он публикует свой Медицинский и философский трактат об умопомешательстве, или мании. Вместо того чтобы относиться к душевнобольным как к преступникам или одержимым, он увидел в них просто больных, применял мягкость и доброжелательность, разделил их на различные категории, ввёл чистоту и порядок — и добился многочисленных излечений. Его книга завершила то, что было начато его практикой. Но и в этом сочинении Пинель столь же много занимался методами и философскими исследованиями, как и чисто медицинскими вопросами. Он применил анализ после изучения трудов современных психологов — Локка и Харриса, Кондильяка, Смита и Стюарта, — чтобы понять и классифицировать различные формы, включаемые в общее понятие «душевного расстройства». Успех был столь же велик среди философов, как у Нозографии среди медиков. В ней, как писал Моро де Тур в Декаде, «на каждой странице можно увидеть развитие той мысли Монтеня: „Всё это можно отнести к тесной связке души и тела, взаимно обменивающихся своими функциями“», — и тем самым возникает идея, что медицину следует включить в философию. «Так, несомненно, — добавлял он, — скажут себе глубокие идеологи, которые найдут в этом превосходном сочинении множество фактов, наблюдение за которыми проливает яркий свет на нравственную часть антропологии». Моро не ошибался: Кабанис спорил с некоторыми утверждениями, но высоко хвалил этот труд, «написанный подлинным гением медицины». Дестют де Траси не уставал рекомендовать его к прочтению.

Пинель отвёл большое место психологии и заставил медиков, борясь с мнимыми болезненными сущностями, связывая болезни с органами, классифицируя и определяя их, совершенствовать диагностику ради более глубокого анализа. Как философ, он был одним из создателей патологической и болезненной психологии.

---

Подведём итоги, к которым привело нас изучение идеологов первой группы. Кондорсе является преемником Д’Аламбера и Вольтера, Тюрго, экономистов и математиков. Госпожа Кондорсе поддерживает союз французской философии с шотландской. Сийес думает о том, чтобы познакомить публику с Кантом; Рёдерер восходит к Руссо, Тюрго, Смиту и подумывает о переводе Гоббса. Что касается Вольнея, Дюпюи, Марешаля и Нежона, они напоминают Гельвеция, Гольбаха, Дидро, Мабли, Гассенди, Монтеня и скептиков. Сен-Ламбер ближе всего к Гельвецию и Вольтеру. Гара восхваляет Бэкона, Локка, Бонне, Кондильяка. Пинель продолжает традиции Монтеня, Декарта, Локка, Кондильяка, физиологов и естествоиспытателей XVII и XVIII веков, в то время как Лаплас завершает линию, начатую Бюффоном, а также математиками и астрономами двух предыдущих столетий. Таким образом, мы вновь обнаруживаем общие и различные направления философской спекуляции XVII и XVIII веков. Надеемся, никто больше не станет утверждать, что они были лишь учениками Кондильяка. Без сомнения, Кондильяк был прочитан и оценён большинством из них, но гораздо менее, чем Тюрго, Д’Аламбер, Вольтер, Дидро, Гольбах и Руссо. Он был раскритикован самим Гара, которого традиционно представляют как образец верного последователя Кондильяка.

С другой стороны, Кондорсе и другие, о которых мы только что говорили, не ограничиваются продолжением своих предшественников; они внедряют свои доктрины в практику и обогащают унаследованное ими философское достояние. Кондорсе придаёт теории усовершенствования (перфекционизма) завершённую и почти окончательную форму, придаёт истории важное место. Он указывает, каким должно быть высшее образование, и работает, как и Лаплас, над применением исчисления вероятностей к моральным наукам и над созданием социальной математики. У Вольнея, наряду с образцом того, как следует описывать каждую часть земли, находим остроумное объяснение идей свободы и справедливости, попытку основать физику нравов, плодотворную идею рассматривать языки как историю народа. Дюпюи предлагает полную и, в некоторых отношениях, оригинальную, хотя и не беспристрастную интерпретацию мифологий и религий; Марешаль заменяет культ святых культом великих людей. Гара намечает план идеологии, которую разовьют его преемники. Лаплас выдвигает гипотезу о происхождении Солнечной системы, которая, возможно, имела больший успех в наше время, чем в момент своего появления. С Пинелем медицина становится всё более философской, а патологическая психология получает свое дальнейшее развитие.

---

Продолжение: Глава III. Кабанис до 18-го брюмера