Пьер Луи Рёдерер. Материализм, механицизм и философия общественной организации в Эпоху Просвещения

Когда мы говорим о французском материализме на рубеже XVIII и XIX веков, то обычно вспоминаем Кабаниса, Дестюта де Траси и школу «идеологов». При этом создается впечатление, будто все основные фигуры здесь уже известны, а дальше остается только разбирать отдельных последователей. Но иногда обнаруживается автор, который заставляет посмотреть на всю эту среду заново. Пьер-Луи Рёдерер (1754-1835) оказался именно такой находкой. В первую очередь это крупный политик, участник Французской революции, журналист, экономист и один из ближайших соратников Наполеона. И одновременно это философ, который объясняет мышление работой мозга, выводит нравственные чувства из физической чувствительности, и пытается построить на этом основании целую науку об устройстве общества. Причем делает он это задолго до того, как физиологический материализм становится привычной темой XIX века. Самое интересное, что Рёдерер вовсе не был врачом или профессиональным физиологом. Он пришел к этим вопросам со стороны права, политической экономии и практического управления. Поэтому его сочинения особенно хорошо показывают, насколько широко материалистические идеи уже распространились в поколении французских просветителей и революционеров. Для него анатомия, химия, психология, мораль и политика составляют связанные области знания. Нельзя понять законы, не понимая человеческих действий; нельзя понять действия, не исследуя страсти; нельзя понять страсти, оставляя в стороне чувствующий организм. В «Курсе социальной организации» 1793 года эта мысль выражена настолько прямо, что некоторые страницы можно было бы поставить рядом с Кабанисом, а иногда они даже выигрывают в ясности и лаконичности.

При этом Рёдерер сохраняет свою философскую основу до самой старости. Уже после революции, Империи и Реставрации он продолжает защищать Кондильяка, разбирать происхождение идей и высмеивать попытки превратить слова «сознание», «воля» или «совесть» в какие-то самостоятельные сущности. В 1833 году он пишет о самосознании с той же сенсуалистической позиции, с которой начинал десятилетия назад. А в 1834 году он объясняет неудачи народного образования бедностью, нехваткой времени и невозможностью рискнуть заработком ради применения новых знаний. Довольно сильная позиция для человека восьмидесяти лет, вокруг которого уже давно вошли в моду совсем другие философы.

Политически он тоже интересен, хотя здесь его труднее назвать нашим единомышленником. Вполне естественно для того времени, Рёдерер был сторонником частной собственности, свободной торговли и промышленного развития; он ненавидел якобинцев и уравнителей, но несмотря на это — предпочитал сильную центральную власть, и в конце концов связал свою судьбу с Наполеоном. В этике у него много патриархальных мотивов, а в рассуждениях о народе чувствуется взгляд образованного апологета частных собственников. Но именно такое сочетание и делает его полезным для истории нашей традиции. Перед нами материалист, который развивает вполне либеральную экономическую программу, защищает свободу мысли, и при этом совершенно не нуждается ни в социализме, ни в немецкой диалектике, чтобы исследовать общество и его материальные основания.

Обо всем этом можно узнать из подготовленного нами двухтомного собрания сочинений Рёдерера (Том 1, Том 2), которые были избраны из первоначальных восьми томов. Есть у его собрания сочинений и еще одно преимущество. Рёдерер постоянно читает и разбирает других авторов, иногда довольно подробно. Вместе с ним мы заново знакомимся с Локком, Кондильяком, Бонне, Гельвецием, Адамом Смитом, Софи де Груши, Сент-Ламбером, Вольнеем, Беккариа и многими менее известными писателями тех времен. Здесь встречаются статьи о переводах, полемика с реакционными журналистами, исследования театра и музыки, разговоры с Наполеоном, проекты школ и промышленных музеев. Поэтому его наследие позволяет восстановить целый круг идей, которые существовали между классическим Просвещением и материализмом XIX века. Начнем, как обычно, с биографии, а затем перейдем к тому, ради чего этого автора особенно стоит читать.

Юрист и экономист в годы революции

Рёдерер родился 15 февраля 1754 года в Меце, в семье юриста. Его отец принадлежал к среде обеспеченных и образованных людей, из которой вышло немало участников будущей революции. Это не была семья, случайно столкнувшаяся с книгами просветителей, они с самого начала были вовлечены в движение реформ, и отец Рёдерера был инициатором изгнания иезуитов из их родного региона. Юридическая работа, провинциальная общественная жизнь и интерес к преобразованию законодательства составляли естественный фон воспитания Рёдерера. Сначала он изучал право в Страсбурге, затем вернулся в Мец, и на рубеже 1770-х и 1780-х годов стал советником местного парламента. Под парламентом здесь нужно понимать высший суд, а не представительное собрание современного типа. Поэтому еще до революции он имел дело с вполне конкретными вопросами: преступлением, наказанием, имущественными отношениями и тем, как закон действует на живых людей. Неудивительно, что одним из важных для него авторов стал Чезаре Беккариа. Рёдерер интересовался реформой уголовного права задолго до того, как получил возможность участвовать в общенациональном законодательстве. Позднее он вспоминал, что уже в работе судьи руководствовался идеями итальянского просветителя. А в 1797 году участвовал в издании «О преступлениях и наказаниях», сопровождая эту книгу материалами, связанными с Морелле и Дидро. Тогда в его распоряжении находились и рукописные материалы Джереми Бентама. То есть перед нами сразу возникает довольно характерная линия, где право должно опираться на наблюдение, общественную пользу и знание человеческих мотивов. Устрашение само по себе еще не делает наказание разумным, а жестокость старого закона вовсе не доказывает его необходимость.

В дореволюционные годы Рёдерер занимался также хозяйственными вопросами и участвовал в деятельности Мецской академии. В этот период он обсуждал условия труда, систему налогов, международную торговлю и положение религиозных меньшинств. Он выступал за улучшение гражданского положения евреев, и позднее вспоминал свое участие в обсуждениях этой темы и работу рядом с Мальзербом. Здесь важно само направление его мысли. Особенности жизни отдельной группы нужно объяснять законами и общественными обстоятельствами. Если людей столетиями вытесняли из одних занятий и оставляли им другие, то последствия такого устройства нельзя потом выдавать за доказательство их природной порочности. Уже в этих вопросах можно увидеть связь его юридического либерализма с просветительской антропологией.

Как экономист Рёдерер постепенно сближается с направлением Адама Смита. Он высоко ценит труд, разделение занятий, развитие обмена и промышленности. Земля остается необходимой основой производства, но в отличии от физиократов — землевладельцы не получают у него права объявить себя единственным полезным классом общества. Сельское хозяйство, ремесло, промышленность и торговля существуют во взаимной зависимости, а рост богатства расширяет человеческие возможности. Эта мысль затем станет одним из оснований его философии истории. Уже здесь видно, почему Рёдереру будет тесно и среди поклонников старого земельного порядка, и среди тех революционеров, которые мечтают устранить имущественные различия одним декретом.

---

В октябре 1789 года он вошел в Учредительное собрание как депутат от третьего сословия Меца. Ему было тридцать пять лет, и он пришел в политику с готовыми интересами. У него в уме уже была полноценная налоговая система, идеи о гражданском равенстве, правах собственности и реформах организации управления. Он принадлежал к тому поколению революционеров, для которого уничтожение сословных привилегий было совершенно серьезной задачей. Но революция должна была создать устойчивое общество свободных людей, а не превратить всякую власть и всякую собственность в подозрительное исключение из всеобщего равенства. Поэтому в его выступлениях довольно рано появляются и критика аристократии, и страх перед новой тиранией, которая может действовать от имени народа (перед демократией и охлократией). Тем не менее, он занимал достаточно прогрессивные позиции. Поддерживал все решения, которые наносили урон традиционной церкви, отстаивал равноправие для цветных людей и актеров, и даже добился признания за актерами полноты гражданских прав. В ноябре 1791 года Рёдерер стал генеральным прокурором-синдиком департамента Парижа. Это уже очень высокая административная должность, и именно она поставила его в центр событий 10 августа 1792 года. Когда Тюильри оказались перед лицом восстания, он советовал королевской семье перейти в Законодательное собрание, ради их же безопасности. Позднее этот эпизод стал одним из самых известных в его биографии. Но для самого Рёдерера происходящее было гораздо шире вопроса о личной судьбе короля. Он наблюдал, как политическая борьба превращается в непосредственное столкновение вооруженных людей, как власть теряет способность гарантировать безопасность, и как страсти начинают определять ход событий быстрее, чем какие-либо конституционные процедуры.

В начале 1793 года он читает в парижском Лицее «Курс социальной организации». Это вовсе не отвлеченная книга, написанная человеком, который никогда не видел политической жизни. Ее автор только что прошел через Учредительное собрание и управление столицей, а теперь пытается объяснить, каким образом вообще можно согласовать человеческие действия. Значительная часть курса посвящена собственности, семье и правительству, но затем Рёдерер переходит к вопросам чувствительности, к мозгу, памяти, воображению и страстям. Политический кризис заставляет его углубиться в антропологию. Прежде чем спорить, кто должен править, нужно выяснить, что движет людьми и через какие условия на них можно воздействовать. Этот курс читается всего за несколько месяцев до того, как Робеспьер захватит всю полноту власти в стране. И с якобинским направлением он расходится все сильнее. Рёдерер не принимает ни принудительного уравнения состояний, ни чрезвычайного правления, которое делает гражданина зависимым от подозрений и политического произвола. Если попытаться определить его собственное место в партийной борьбе того времени, то он был скорее в правом крыле жирондистов. В некоторых отношениях достаточно радикальный революционер (были моменты, когда его имя стояло в одном ряду с Робеспьером!), но хотя он и готов был принять республику, его собственным идеалом является скорее конституционная монархия по образцу Англии. В этом плане он постоянно склонялся в сторону партии фельянов. Так что не удивительно, что в годы Террора ему самому пришлось скрываться. Ему не простили его позиций по поводу сохранения жизни королю. Это обстоятельство затем очень сильно определило отношение Рёдерера к революционной демократии. Разумеется, он сохранил верность преобразованиям 1789 года, но восстановление порядка стало для него почти навязчивой потребностью. Поэтому его дальнейшее движение к сильной исполнительной власти было связано и с теоретической программой, и с пережитым опытом.

После падения Робеспьера Рёдерер возвращается к журналистике и общественной деятельности. Он становится одним из главных владельцев и авторов «Journal de Paris», а затем издает «Journal d’économie publique, de morale et de politique». Даже название второго журнала хорошо передает устройство его мировоззрения. Экономика, мораль и политика рассматриваются вместе, потому что речь во всех случаях идет о людях, их потребностях, занятиях и способах общежития. Газетная работа для него тоже является частью социальной организации. Она позволяет связывать разрозненных читателей, создавать общие темы для обсуждения и превращать знания в действующую общественную силу. В 1795 году Рёдерер вошел в Национальный институт, в класс моральных и политических наук, по секции политической экономии. Здесь он оказался в той самой среде, с которой мы связываем школу «идеологов»: Дестют де Траси, Кабанис, Гара, Вольней, Дону и другие представители позднего Просвещения. Рёдерера интересуют те же вопросы, что и их: происхождение идей, действие знаков, связь физического и нравственного, методы воспитания. Он вполне принадлежит к этому кругу, хотя собственная политическая карьера вскоре поведет его по пути, который отличался от пути части его товарищей. И именно поэтому его наследие позволяет увидеть школу идеологов во всем ее разнообразии, без сведения к одной политической позиции.

Рёдерер и Наполеон

Знакомство Рёдерера с Бонапартом особенно интересно тем, что начинается оно с философии. В марте 1798 года, на обеде у Талейрана, они обсуждали пазиграфию, то есть возможность всеобщей системы письменных знаков, а также влияние знаков на идеи. В беседе участвовали Лаплас и Прони. Уже само сочетание участников довольно показательно: будущий император, математик, инженер и политический публицист разбирают вопрос, который волнует школу идеологов. Рёдерер оставил об этом такой рассказ:

Мы долго беседовали о пазиграфии и о влиянии знаков на идеи. Генерал сказал, что «не верит, будто мы обязаны знакам хоть какой-то идеей; у нас есть лишь те идеи, которые дает нам наша природа, и ни одной больше». Я согласился с его мнением, но напомнил ему, ссылаясь на Локка, которого он цитировал несколько раз, что знаки абстрактных понятий и смешанных определений необходимы для того, чтобы зафиксировать их, закрепить в нашем сознании, дать нам средства для их сравнения и извлечения новых идей из этого сопоставления. Он с этим согласился. Лаплас и Прони также принимали участие в этой беседе (Пьер-Луи Рёдерер. Воспоминание о встрече с Бонапартом 13 марта 1798 года).

Бонапарт, оказывается, не просто слушает умных людей, но даже сам цитирует Локка и возражает против слишком сильного тезиса о зависимости мышления от знаков. Рёдерер поясняет, что речь идет прежде всего о фиксации сложных и абстрактных понятий. Сами по себе ощущения еще не требуют искусственного языка, но удержать сложное отношение, сопоставить его с другими и получить из этого новые идеи значительно труднее. Именно этот вопрос был вынесен Институтом на конкурс, в котором победил Жозеф-Мари де Жерандо. Так что философские разговоры Бонапарта действительно происходили внутри вполне определенной интеллектуальной среды.

Рёдерер не просто поддержал переворот 18 брюмера 1799 года, но стал одним из его главных организаторов, входившим в очень узкий круг людей, задействованных в его подготовке. Поэтому вскоре после переворота он стал государственным советником и участвовал в устройстве нового режима. Какое-то время он был чем-то вроде личного писца Наполеона. Затем он занимался народным образованием, в 1802 году стал сенатором, а позже работал в наполеоновской системе уже за пределами собственно Франции. В частности, он служил в Неаполитанском королевстве при Жозефе Бонапарте, занимаясь финансами и реформой управления, а также выполнял поручения, связанные с Великим герцогством Берг. В 1803 году его избрали во Французскую академию. Это уже карьера человека, который вошел в самый верх государственной и интеллектуальной иерархии, но после того, как Наполеон охладел к идеологам, под раздачу попал и Рёдерер. Постепенно их отношения становятся все более и более прохладными.

Наполеон был для Рёдерера прежде всего силой, способной закрепить результаты революции, и остановить возвращение к гражданской войне. Рёдерер хотел сохранить гражданское равенство, собственность и новый порядок, но все меньше доверял непосредственному политическому возбуждению масс. Это было характерное для него сочетание либеральной социальной основы с централизованным управлением. Республика сама по себе его не пугала, и в годы Директории он активно защищал республиканскую конституцию. Но форма правления имела для него меньшее значение, чем гарантии безопасности и способность правительства действовать. В конце концов он предпочел Наполеона всем тем силам, которые могли разрушить достигнутое.

При этом в его записях хорошо видно, что Бонапарт и философы вовсе не всегда одинаково понимали смысл общественных институтов. В разговоре в Мальмезоне 18 августа 1800 года Бонапарт объяснял необходимость религии тем, что она помогает бедному примириться с богатством другого человека, обещая иное распределение благ в вечности. Рёдерер отвечал, что религия может быть помощником правительства, но не должна становиться господствующей и тиранической. А когда разговор перешел к содержанию духовенства, он вспомнил Смита: священник, живущий за счет государственного жалованья, имеет меньше интереса наживаться на страхах и легковерии, чем тот, чей доход прямо зависит от возбуждаемого им суеверия. Рёдерер сохранял недоверие к священникам, боялся реставрации старого режима, и хотел держать их под прямым контролем правительства. Точно также раньше, ещё до прихода Наполеона к власти, он переживал на счет растущего влияния генералов, и хотел чтобы правительство сильнее держало их в узде. 

Впрочем, он слишком тесно связал себя с новой властью, чтобы остаться только независимым и оппозиционным собеседником. Он вполне поддерживал желание Наполеона ограничить Трибунат, и его готовность подчинить политическую полемику государственным задачам. Более того, уже отлично зная как Наполеон изменил мнение на счет идеологов, и как он постоянно бросал издевательские реплики в адрес Кабаниса, Сийеса, а иногда и в адрес самого Рёдерера, называя их оторванными от земли метафизиками — сам же Рёдерер иногда подчеркивал, что он готов поддерживать Наполеона, в отличии от того же Кабаниса (!). Более того, почти сразу после переворота, ещё за четыре года до установления Империи (!), Рёдерер настаивал на том, чтобы Наполеон искал себе наследника и трансформировал власть в монархическую. В то время даже Наполеон считал такие мысли слишком опасными и преждевременными. И кто знает, возможно именно такое раболепие окружающих приведет его к мысли, что стать монархом не такая уж и плохая идея. До сих пор сторонник свобод, он радостно берется за новое поручение Наполеона, и вычитывает для него содержание популярных в народе газет, отмечая потенциально опасные места, выполняя роль скрытого цензора. Это отлично иллюстрирует, как далеко завел Рёдерара страх перед анархией. Он умел защищать свободу печати гораздо лучше, чем сохранять ее в практическом устройстве режима. Хотя эта черта вполне укладывается в его общественное положение. Он хочет свободных собственников и просвещенного правительства, но не хочет бесконечной борьбы организованных партий за власть. Наполеон дает ему порядок, должности и возможность проводить реформы, и Рёдерер оказывается готов заплатить за это слишком многим.

В период Ста дней он снова поддержал императора и получил звание пэра. Но после окончательного падения Наполеона лишился своих положений и был исключен из Французской академии. При Реставрации он много работал над историческими и литературными сочинениями, писал о Людовике XII, Франциске I, революции 1789 года, возвращался к своим прежним философским заметкам. После Июльской революции его вновь привлекли к общественной жизни: в 1832 году он стал пэром и вошел в восстановленную Академию моральных и политических наук. Рёдерер умер в декабре 1835 года, прожив восемьдесят один год. Его сочинения затем издал сын, Антуан-Мари, в восьмитомном собрании 1853-1859 годов. И в этих томах очень хорошо видно, что политические режимы сменялись гораздо чаще, чем философская основа их автора.

От сенсуализма к физиологическому материализму

Теперь можно перейти к самому интересному. Если искать одну работу, в которой философская позиция Рёдерера раскрывается особенно последовательно, то это «Курс социальной организации» (1793). Здесь он буквально начинает с вопроса о том, откуда берутся, или как формируются человеческие действия. Обычно политический писатель берет человека уже готовым. Один человек честолюбив, другой жаден, третий добродетелен, четвертый любит власть. Затем на эти готовые характеры накладывается та или иная система законов. Рёдерера такой подход не устраивает. Сначала нужно разобрать сам механизм, который производит желания, страсти и решения. Поэтому он предлагает следующую программу:

«Мы ищем принципы человеческих действий. Что мы прежде всего понимаем здесь под принципами? Человеческие действия определяются волей, а воля — привязанностями или страстями. Таким образом, привязанности или страсти являются мотивами, принципами человеческих действий. Но являются ли эти привязанности или страсти первопричинами сами по себе? Нет, они представляют собой изменения чувствительности. Чувствительность же может быть приведена в движение только ощущениями. Следовательно, ощущения являются первопричиной человеческих страстей, заложенной в самом человеке. Но эти ощущения сами зависят от воздействия внешних тел на органы чувств, и это воздействие в свою очередь зависит от большей или меньшей степени совершенства самих чувств. С другой стороны, чувствительность — в том, что касается продолжительности, интенсивности и регулярности её воздействия на волю и на органы, исполняющие эту волю, — зависит от физической силы своих проводников в физиологии организма. Таким образом, устройство человеческого тела и его конституция являются не только источником страстей и их инструментом, но также одним из их регуляторов и движущих сил. Следовательно, общая система принципов человеческих действий была бы по существу результатом анатомических и физиологических знаний. Я без колебаний утверждаю, что под скальпелем анатома обнаруживается больше политических и моральных элементов, чем во всех исторических повествованиях и во всех размышлениях простых созерцателей человеческих поступков, называемых моралистами и политиками. До настоящего времени моральным наукам не хватало людей, которые умели бы объединить их с физическими науками, чтобы укрепить и обогатить первые за счет вторых. Естествоиспытатель, который видит в материи только материю, и моралист, который видит в страстях только духовность, одинаково далеки от истинных и полезных результатов.

Локк, Кондильяк и Бонне провели каждый свой анализ способностей души. Этот анализ представляет собой хорошую психологию; но перед этой наукой идет физиология, или анализ чувств; а перед физиологией должна идти анатомия, которую называют трансцендентной, поскольку она во многих отношениях носит предположительный характер, так как оптических приборов недостаточно, чтобы различить форму элементов, наличие которых предполагают наблюдаемые явления. Химия, которая является наукой о самих элементах по преимуществу, также должна была бы играть первостепенную роль в создании полного труда о человеке и его способностях. Подобное сочинение стало бы прекраснейшим даром человечеству. Оно стало бы вечным источником верных принципов для законов и правительств. Оно позволило бы свести политику и мораль к правилам столь же достоверным и очевидным, как правила геометрии».

— Пьер-Луи Рёдерер. «Курс социальной организации» (1793).

Здесь даже трудно выбрать отдельную фразу, которую стоило бы процитировать, поэтому придется цитировать достаточно много. Кроме этого, ещё несколько других фрагментов из этой работы представляют собой почти готовый манифест физиологического материализма. Политика и мораль должны опираться на психологию, психология на физиологию, физиология на анатомию, а исследование элементов человеческого организма требует химии. Особенно интересно, что эти слова произносит юрист и политик. Для него материализм уже не отдельная эксцентричная философская система, которую можно оставить Дидро или Гольбаху. Он становится рабочей основой для общественной науки. Можно читать моралистов сколько угодно, но без знания организации человека — их наблюдения будут постоянно зависеть от случайных примеров. Поэтому Рёдерер и утверждает, что под скальпелем анатома обнаруживается больше моральных и политических элементов, чем в бесконечных рассуждениях о человеческих поступках. В дальнейшем мы увидим эту же логику у Кабаниса, Бруссе и целого ряда врачей XIX века. Но здесь она уже сформулирована со стороны политической мысли.

В объяснении психических способностей Рёдерер следует сенсуализму Кондильяка и одновременно переводит его на язык мозговой деятельности. Память, сравнение и воображение перестают быть самостоятельными силами, которым остается только придумать имена. Они становятся разными способами работы одной чувствительности. Приведем этот фрагмент полностью, потому что без него трудно оценить, насколько далеко он идет:

«У нас есть пять чувств, с помощью которых мы взаимодействуем с внешними объектами: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание. Кроме того, у нас есть общий центр, где через нервную систему соединяются все впечатления, произведенные на наши чувства внешними предметами. Этот центр — головной мозг. Именно здесь находится средоточие чувствительности или, если угодно, души. С чувствительностью связана память, которая заключается в двойной способности мозга сохранять и воспроизводить свои идеи или, иными словами, возобновлять те движения, которыми он был затронут при получении ощущений. Эта способность проявляется с такой скоростью, которую невозможно даже вообразить, если только не сравнить её с той быстротой, с которой музыкант исполняет на клавесине ноты, составляющие музыкальное произведение.

То, что называют идеей, — это всего лишь ощущение, переданное в мозг воздействием физического тела на одно из наших чувств. Воля — это реакция, отклик центра чувствительности, то есть мозга, на наши органы и конечности. То, что называют абстрактной идеей, есть не что иное, как образ ощутимого качества тела, взятый отдельно от этого тела и рассматриваемый сам по себе. Нравственные идеи — это лишь результат абстрагирования, которое мы производим от полезных или вредных качеств каждого действия. Анализ наших идей показывает, что все они сводятся к физическим представлениям; и искусство обучения глухонемых, являющееся результатом этого анализа, доказывает наше утверждение. История наших идей, изложенная одновременно двумя глубокими мыслителями — Кондильяком и Бонне, также доказывает, что все они являются продуктом ощущений.

Реакция мозга на волевые органы часто оказывается гораздо сильнее, чем само воздействие, что может натолкнуть на мысль, что она не является чисто механической. Однако пример зажигательного зеркала, которое сжигает тела, на которые оно отражает лучи, почти лишенные тепла при падении на него, позволяет приписать нашей физической организации те эффекты, которые иные захотели бы приписать причине, находящейся вне природы. Пример машин, которые выполняют работу двадцати человек и приводятся в движение ребенком, ещё ближе и убедительнее. Для того, кто знаком с механизмом человеческого тела, не составляет труда объяснить интенсивность человеческой силы.

Единственное, что, возможно, представляет собой неразрешимую задачу, — это сама способность чувствовать, та способность, в силу которой мы ощущаем в себе личность, некое «я», которое не только приводится в движение и движет в свою очередь, но и наблюдает за своей деятельностью и даже за своей пассивностью, направляя и то, и другое. Это внутреннее зрение, которое видит, судит и направляет наше органическое зрение; это внутреннее осязание, которое касается, судит и направляет наше физическое осязание; это внутренний слух, который слушает, судит и направляет наш собственный слух и так далее. Это способность, которая видит себя, созерцает себя, судит себя и сама себя направляет. Во всех феноменах человеческой природы нет ничего, что нельзя было бы объяснить законами материи и движения, подобно работе часов или клавесина. Но то, что до сих пор не могло быть объяснено этими законами и, однако, никогда не будет объяснено другими, — это способность человеческих часов заводить самих себя, смотреть на себя, сохранять себя, чинить себя, замедляться, ускоряться — словом, регулировать самих себя. Это способность клавесина слушать себя, касаться себя и настраивать самого себя. В связи с этим важно понимать, что нет необходимости знать сущность чувствительности, чтобы управлять ею и регулировать её интенсивность; достаточно знать как причины, воздействующие на неё, так и те процессы, посредством которых она сама побуждается к действию. Вот анализ способностей, составляющих разум.

Первая — это внимание, вторая — сравнение, третья — суждение, четвертая — размышление, пятая — воображение, шестая — рассуждение. Благодаря вниманию ощущение постоянно пребывает в мозге, который в течение этого ощущения словно напряжен ради него.

Внимание — это не что иное, как длительное ощущение. Такова природа мозга: в нем могут одновременно присутствовать несколько ощущений; его волокна могут быть одновременно сосредоточены на нескольких идеях. Когда способность чувствовать таким образом затрагивает сразу несколько точек, она сравнивает эти различные воздействия. Таким образом, вторая ее способность — это способность сравнивать.

Сравнение, следовательно, представляет собой лишь двойное внимание, двойное длительное ощущение. «Мы не можем сравнивать два объекта или испытывать одно за другим два ощущения, которые они вызывают исключительно в нас, не замечая тут же, что они схожи или различны. Однако замечать сходства или различия — значит судить. Следовательно, суждение — это всего лишь ощущение».

«Если с помощью первого суждения я познаю одну связь, то для познания другой мне требуется второе суждение. Если я хочу, к примеру, узнать, чем различаются два дерева, я буду последовательно наблюдать за их формой, стволом, ветвями и листьями; я буду последовательно сравнивать все эти части и вынесу ряд суждений. И поскольку в этот момент мое внимание как бы переносится с одного объекта на другой, я скажу, что размышляю. Таким образом, размышление — это лишь последовательность суждений, которые формируются в результате ряда сравнений; а так как в сравнениях и суждениях нет ничего, кроме ощущений, то и в размышлении нет ничего, кроме ощущений».

«Когда в процессе размышления были замечены качества, которыми объекты различаются, можно с помощью того же размышления собрать в единое целое качества, которые в реальности разделены. Именно так поэт, к примеру, создает образ героя, которого никогда не существовало. Размышление, создающее такой образ, получает название «воображение»».

Таким образом, воображение — это лишь способность представлять себе образ вещи, прообраза которой не существует, путем объединения качеств, заимствованных у различных существующих вещей. Следовательно, это всего лишь еще одно упражнение способности чувствовать. Рассуждение, или способность строить рассуждение, — это лишь способность выводить одно суждение из другого, в котором оно уже содержится. Это способность переходить от известного к неизвестному, чувствовать следствие в причине, результат в принципе.

Все способности разума, те, с помощью которых мы понимаем вещи, являются, таким образом, элементами или, скорее, модификациями способности чувствовать. Следовательно, если признано, что все наши идеи приходят к нам через органы чувств и являются лишь собранными и сохраненными в мозгу ощущениями; если признано, что операции разума — это лишь модификации, различные упражнения способности чувствовать; если, наконец, признано, что действия, относящиеся к воле, принципы активности и решимости также берут начало в физической чувствительности, то очевидно, что мы сможем, когда пожелаем, посредством законодательства занять все те пути, через которые можно привить человеческой воле правила, а их поступкам — справедливость и добродетель. Очевидно также, что, заняв эти пути, мы обеспечим счастье общества гораздо надежнее, чем если бы мы, подобно публицистам прошлого, ограничивались тем, что поджидали бы страсти на их выходе из человеческой воли, чтобы, так сказать, расстреливать их на ходу, если они нам не нравятся, или давать им свободный выход, если они нас не задевают».

— Пьер-Луи Рёдерер. «Курс социальной организации» (1793).

Это уже совсем не тот слабый материализм, который будто бы умеет только произнести слово «материя» и дальше ничего не объясняет. Рёдерер разбирает происхождение идей, связывает память с сохранением и восстановлением движений в мозгу, понимает волю как реакцию центра чувствительности на органы действия. Абстрактная идея получается через выделение качества, а воображение через новое сочетание качеств, взятых из опыта. Даже самый фантастический образ составляется из материала, который прежде был получен чувствами. Если поэт создает никогда не существовавшего героя, это не появление содержания из ничего, а новая комбинация уже известных признаков. Он продолжает именно ту линию, которая идет через Локка и Кондильяка, вместо рационалистического конструирования мира из чистого разума. Так что его можно вполне уверенно включать в эпикурейско-сенсуалистическую традицию. И примечательно, что Рёдерер в своих иллюстрациях ссылается на обучение глухонемых. Возможность передавать сложные понятия через иной набор чувственных знаков становится для него наглядным аргументом против мистификации мышления.

Есть в этом тексте и очень сильный ответ на аргумент о якобы непропорциональной активности воли. Если слабое внешнее воздействие вызывает сильное ответное действие, то это еще не требует введения какой-то нематериальной силы. Машина тоже может преобразовывать воздействие и выполнять работу, которая значительно превосходит приложенное к ней непосредственно усилие. Чтобы понять результат, нужно исследовать устройство. Рёдерер тем самым заранее отказывается от распространенного приема — обнаружить разрыв в собственном объяснении, поместить туда душу и выдать это за доказательство. Неизвестный механизм остается природным механизмом, а задача исследования от этого только начинается. Наконец, само признание трудности чувствительности не ведет его к отступлению. Часы, способные наблюдать за собой и регулировать собственный ход, действительно сложнее обыкновенных часов. Но то, что до сих пор не получило объяснения при помощи законов материи и движения — никогда не будет объяснено какими-то другими законами. Рёдерера интересует, как устроена эта способность, а не какой торжественный термин можно поставить на ее место. Такая позиция и позволяет ему сохранить материализм, не делая вид, будто все вопросы уже решены.

Внутренние чувства и происхождение страстей

Однако Рёдерер не ограничивается повторением Кондильяка. Самая важная его поправка касается различия между внешними и внутренними ощущениями. Приятный запах, красивый цвет и гармоничный звук могут вызвать желание, но они не действуют на нас так же, как голод, жажда или длительное утомление. Поэтому из одних впечатлений внешнего мира еще нельзя объяснить всю устойчивость человеческих страстей. Организм обладает собственной деятельностью, собственными потребностями и собственными источниками ощущений. В восьмой речи «Курса» эта мысль раскрывается особенно подробно:

«Существование внутренних чувств неоспоримо. Представления о голоде или жажде, очевидно, возникают не из внешних чувств — нёба, осязания и так далее. Внешние чувства не являются единственными, что способны воспринимать ощущения, и, следовательно, не они одни дают нам идеи. Даже если бы мои глаза были вечно закрыты, нос заложен, уши заткнуты, а осязание притуплено, я всё равно чувствовал бы голод, жажду и любовь, если бы при этом мои жизненные функции выполнялись исправно.

Внешние чувства — это органы, с помощью которых мы познаем все внешние объекты, приобретаем все наши представления о вещах и через которые наши потребности связываются с внешними объектами, способными их удовлетворить, или со средствами обеспечения самих этих объектов. Многие из наших внешних чувств взаимодействуют с внутренними чувствами и являются, так сказать, их посредниками. Наш вкус отвечает на голод, наше осязание — на чувство любви и так далее.

Внешние чувства, которые, как, например, обоняние, не обязательно связаны с внутренними чувствами, передают свои ощущения непосредственно в мозг. Другие же сначала соединяются с ощущениями внутренних чувств, и именно это делает их сильнее, а производимое ими впечатление — глубже.

Чувства, которые, подобно слуху, обонянию и зрению, не являются обязательными для внутренних чувств и сами по себе не передают острых впечатлений, тем не менее соединяются с этими внутренними чувствами через память. Пробуждая или воспроизводя формы и звуки объектов, которые их занимали, они вызывают чувство потребности, а также связанные с ними страдания и удовольствия. Именно поэтому подражательные искусства и речь пробуждают через зрение и слух те страсти, наслаждение которыми возможно только через осязание.

Мозг через органы чувств получает впечатления от внешних объектов. Способность принимать эти впечатления называется чувствительностью. Мозг способен сохранять постоянное напряжение в тех изменениях, которые он претерпевает. Эта способность, которая, собственно, является лишь проявлением внимания, тем не менее называется этим словом — внимание, происходящим от латинского ad-tensio (напряжение). Благодаря этому напряжению впечатления или изменения в мозгу, будучи однажды испытанными, могут восстанавливаться независимо от объекта, который их вызвал; это работа припоминания. Способность, функцией которой является припоминание, называется памятью.

Все наши ощущения — это либо удовольствие, либо боль, потому что все они либо противоречат нашим органам, либо соответствуют им, воздействуя на мозг способом, аналогичным или противоположным его субстанции. Даже если бы они давали лишь ощущение самого существования, они уже в этом приносили бы удовольствие. Но не все удовольствия и страдания имеют одинаковую природу. Одни связаны с интересами нашего самосохранения, другие — нет. Одни привязаны к нашим потребностям, другие — к нашим ощущениям. Одни из них — это лишь впечатления от внешних объектов, передаваемые мозгу через органы чувств. Другие же — это впечатления, возникающие в мозгу не только благодаря чувствам, но и посредством внутренних органов, которые служат посредниками между чувствами и мозгом. Вслед за физиологами я назвал их внутренними чувствами (Борденав).

Внутренние чувства — это внутренние стражи жизнедеятельности организма, сосредоточенные в центрах наших потребностей, или, вернее, это сами органы наших потребностей. В то время как внешние чувства — это органы ощущений, которые могут быть связаны с нашими потребностями, а могут и не иметь к ним никакого отношения.

Вдыхать аромат розы — значит получать приятное ощущение через обоняние; слышать гармоничные аккорды — значит получать приятное ощущение через слух. Однако подобные ощущения вовсе не являются необходимыми для жизни и даже не полезны для самосохранения. Они воздействуют лишь на глаза, уши и мозг, причем на мозг — только через глаза и уши. Испытав их, можно пожелать их снова, но желание, объектом которого они являются, не может быть ни слишком настойчивым, ни продолжительным.

Напротив, есть, пить, наслаждаться любовью — это не просто получать приятные ощущения, это удовлетворять потребности, необходимые для существования и здоровья. В данном случае мы получаем удовольствие не только через вкус и осязание, но и через внутренние органы желудка и репродуктивной системы.

Потребность в деятельности после отдыха, в отдыхе после деятельности или просто после бодрствования — это также потребности, вытекающие из нашего внутреннего устройства и не зависящие от наших внешних чувств. Эти потребности не являются результатом ни слуха, ни обоняния, ни какого-либо другого конкретного чувства. Они порождаются общим чувством, присущим всем частям нашего существа, всем нашим органам. Они — результат нашей подвижности и нашей силы инерции, которые постоянно противодействуют друг другу и поочередно берут верх.

Именно ощущения, относящиеся не только к нашим внешним, но и к внутренним органам; связанные не только с чувствительностью, но и с нашим самосохранением; касающиеся не только нашей способности получать удовольствие, но и нашей нужды в определенных наслаждениях, — именно к ощущениям такого рода, повторюсь, применимы те сильные и постоянные желания, которые называют страстями. Именно они служат мотивами для великих человеческих свершений и лежат в основе моральных страстей. Человек страстно стремится к средствам обеспечения своего существования, но не к какому-то конкретному блюду. Таким образом, истоки страстей лежат не столько во внешних органах, сколько во внутренних.

Следовательно, Кондильяк ошибается, когда приписывает ощущениям — простым восприятиям наших чувств, в зависимости от того, приятны они или неприятны, — все решения нашей воли. При этом он совершенно прав, возводя к этим восприятиям все наши идеи, а к воспринимающей их чувствительности — все действия разума, который их объединяет. Повторюсь: существуют ощущения, которые, будучи лишь приятными или неприятными, производят только мимолетные впечатления и порождают лишь вкусы и склонности. И есть те, которые не только приятны или неприятны, но жизненно необходимы или опасны. Только они порождают сильные и длительные страсти».

— Пьер-Луи Рёдерер. «Курс социальной организации» (1793).

Для истории материализма это очень существенный шаг. Человек оказывается активным уже в силу своего устройства. Он не просто ждет, когда внешний предмет поставит на нем печать. Голод направляет поиск пищи, усталость делает отдых необходимым, а длительное бездействие само может стать источником беспокойства. Внешние чувства сообщают, где находятся предметы, но внутреннее состояние определяет, какое значение эти предметы получают. Таким образом, одна и та же вещь воспринимается по-разному в зависимости от потребности, памяти и привычки. Здесь уже заложена гораздо более богатая антропология, чем та карикатура на сенсуализм, в которой человека сравнивают с совершенно пассивной доской. Рёдерер сам замечает, что в «Трактате об ощущениях» Кондильяк фактически признает часть этого принципа. Его статуя страдает от голода, ищет пищу, устает от движения и нуждается в отдыхе. Но для объяснения воли нужно сделать внутренние потребности постоянной частью общей теории, а не оставлять их в отдельных примерах. Именно потребность придает желанию силу и длительность. Страсть появляется там, где образ предмета связывается с устойчивой нуждой, а надежда и страх либо подталкивают к действию, либо делают невозможность действия мучительной.

Отсюда Рёдерер переходит к привычке и ассоциации идей. Если впечатления неоднократно возникали вместе, то воспроизведение одного вызывает и остальные. Память представляет предмет, воображение связывает его с удовлетворением нужды, а прежний опыт позволяет ожидать определенного результата. Предвидение поэтому является переносом прошлого в будущее. Мы знаем не само будущее, а сочетания обстоятельств, которые уже наблюдали. Эта система объясняет и полезные навыки, и устойчивые заблуждения. Привычка может помогать разуму, но может также подменять его и удерживать человека в связях, которые давно перестали соответствовать действительности.

И вот здесь становится особенно заметно сходство с Кабанисом. Внешние и внутренние ощущения, состояние органов, нервная система, темперамент, деятельность мозга, привычка и связь физического с моральным составляют общую основу в работах обоих авторов. Но курс Рёдерера относится к 1793 году, тогда как знаменитые мемуары Кабаниса в Институте, и книжное издание «Отношений между физической и нравственной природой человека» принадлежат уже следующему этапу. Получается, что физиологическая программа к тому времени давно вышла за пределы профессиональной медицины. Она существует и в лекциях человека, занятого законодательством и экономикой. Даже в приведенной выше цитате, где он так вольно пользуется идеей о различии внутренних и внешних чувств (до сих пор связываемой с именем Кабаниса), Рёдерер дает нам прямую ссылку на источник своего мнения — Туссена Борденава. В исследовательских статьях о Рёдерере и Гара иногда указывается, что на их рассуждения повлиял текст Дидро «Элементы физиологии», но оказвыается, что в работе над этим текстом Дидро сам ссылается на Борденава. Проще говоря, эта идея о внутреннем ощущении проходит цепочку Борденав (1764) -> Дидро (1780) -> Рёдерер (1793) -> Кабанис (1796-1802), и это как минимум. Сам Борденав скорее всего набрался этого у Галлера, который, будучи современником Ламетри, был также учеником у одного и того же учителя (Бургаве). Таким образом, эта идея, вероятнее всего, была сформулирована Галлером где-то около 1750-х годов, на основе его теории различия чувствительности и раздражимости. И это далеко не единственный пример, из которого можно сделать вывод, что сочинения 1790-1810х годов, хотя и звучат очень по боевому, и местами выглядят очень новаторскими, на самом деле являются просто добротным рерайтом писателей 1730-50х годов, чьи идеи были соединены в одну последовательную систему.

В итоге Рёдерер помогает нам увидеть в Кабанисе представителя уже сложившейся среды, а не прорывного революционера в истории мысли. Материализм этого типа развивался в поколении, которое читало Дидро, Гельвеция, Кондильяка и Бонне, обсуждало новые знания о нервах и органах, а затем пыталось применить их к воспитанию и общественным отношениям. Судя по тому, как уверенно Рёдерер излагает эти идеи, их подготовку стоит искать еще в предреволюционных десятилетиях. Для нашей истории это гораздо интереснее привычной схемы с одним запоздалым материалистом посреди торжества романтизма. До Кабаниса, рядом с Кабанисом и после Кабаниса существовала целая интеллектуальная линия, и Рёдерер оказывается одним из ее наиболее удобных для чтения представителей.

Мозг память и самосознание

В поздних фрагментах Рёдерер продолжает исследовать те же вопросы, но особенно много внимания уделяет привычке и взаимодействию идей. Ему важно понять, каким образом отдельное впечатление вызывает целую группу воспоминаний, почему одни сочетания становятся устойчивыми, и как действие возвращается к мысли, исправляя или подтверждая ее. Поэтому он перебирает самые разные природные аналогии: резонанс струн, складки на ткани, восстановление надписей на пергаменте, привычные движения музыканта. Мысль здесь рассматривается в связи с организацией мозга, а не как особое существо, которому случайно понадобилось тело. Приведем это рассуждение подробно:

«Идеи — это целый народ, населяющий мозг; у одних этот народ пребывает в диком состоянии, у других он цивилизован в разной степени. У самого просвещенного народа идей есть своя знать, свое среднее сословие и свое простонародье. Одна часть этого народа бодрствует, пока другая спит. Та часть, что бодрствует, порой бывает самой многочисленной, а порой — лишь горсткой. Иногда бодрствующая часть наиболее здорова, а иногда она самая болезненная. Народ идей сохраняет себя, воспроизводится, множится через союзы-браки и сокращается через разводы. Идеи группируются, располагаются лагерем согласно своим аналогиям. Пробуждение одной-единственной идеи в таком лагере поднимает на ноги все остальные. У групп идей есть свой вождь, своя общая идея; она является главной во всех смыслах, так как повелевает остальными и служит их воплощением или представителем.

Именно общие идеи трудятся, движутся и действуют за остальных, составляющих народ. В трудах и играх идей всё происходит так же, как в передвижениях армий: военачальник делает всё, а солдат — лишь атом в массе, которую приводит в движение генерал. Мозг — это территория, более или менее заселенная идеями в зависимости от уровня развития человека.

Воспоминание, припоминание множества идей за один раз в обыденной речи обозначается метафорой, предполагающей, что эти идеи находятся в состоянии сна, из которого их внезапно извлекают, подобно тому как спящий отряд пробуждается от резкого шума. Мы постоянно говорим: «Это пробудило во мне все мысли такого рода; это воспоминание разбудило сотню других». Использование этой метафоры доказывает лишь то, что наш инстинкт при отсутствии точных понятий ищет опору в аналогиях. Посмотрим, не дадут ли другие средства более подходящих аналогий.

Две скрипки настроены в унисон. Одна висит на стене; на другой играют вблизи первой: и вот вторая спонтанно повторяет мелодию, исполняемую на первой. Вы кладете обрывки бумаги верхом на струны фортепиано; вы ударяете по одной клавише: все бумажки, соответствующие терции или квинте к этой ноте, начинают дрожать, в то время как промежуточные струны остаются неподвижными. Нет ли подобных связей между нашими идеями?

Другой образ: два вражеских отряда расположились в одной местности и отдыхают ночью; бой барабана внезапно будит оба лагеря и поднимает всех на ноги. Не то же ли самое происходит, когда некое событие, способное иметь последствия и результаты которого могут быть полезны или вредны для наших интересов, пробуждает и внезапно возбуждает все наши разнообразные интересы, наши предубеждения, наши страсти, каждая из которых заявляет о себе в противовес другим?

Еще одна аналогия. Постоянно говорят о человеке: «Складка уже заложилась», он всегда будет возвращаться к своим первым идеям. Предполагается, следовательно, что идеи воздействуют на мозг так же, как складка на ткань; ее расправляют, прижимают прессом, и все же, если ее отпустить, она снова принимает прежний сгиб. Так ли обстоит дело с идеями в мозгу? Сравним ли мозг с тканью? А идеи, что запечатлеваются в нем, сравнимы ли со складкой на материи?

Еще одна. Каждый день слышишь и даже читаешь: «Эти идеи были почти стерты из моей памяти, но они вновь возникли там». Сравним ли мозг с теми старыми пергаментами или древними бумагами, письмо на которых, будучи почти стертым и нечитаемым, оживляется с помощью специального состава?

И еще одна. Нервы и мышцы руки музыканта привыкают к определенной мелодии, насыщенной нотами, которую рука исполняет на пианино с большой беглостью. Мозг больше не принимает участия в этом чисто механическом исполнении. Нет ли у мозга своей механической игры для определенных идей, подобно тому как она есть у руки музыканта для определенных мелодий?

Говорят ежедневно: «Это вылетело у меня из памяти; это ко мне вернулось». Не предполагает ли этот оборот, что память — это некое подобие склада или шкафа, куда входят и откуда выходят идеи? Говорят также, что память теряет с одной стороны столько же, сколько приобретает с другой: это все та же идея склада или жилища, где невозможно разместить нового жильца, не выставив сначала определенное количество вещей или людей.

Идеи теснятся в моем уме, быстро сменяя одна другую. Говорят: «пучок идей», «масса идей». Как эти ощущения — каждое в отдельности, внутреннее или внешнее, или же совокупное ощущение самолюбия — возбуждают волю к действию, активную решимость? Как они порождают движения или замыслы движений? Как они приводят в действие мышечную систему?

Как, в свою очередь, действие, вызванное мыслью, воздействует затем на саму мысль, чтобы подтвердить ее, исправить, дополнить или сократить? Каким образом оно становится новым источником идей? Это мы исследуем после некоторых предварительных наблюдений.

Впрочем, замечу мимоходом: когда я узнаю, почему магнитный флюид или видоизмененное электричество заставляют двигаться обезглавленных лягушек, или заставляют ужасно гримасничать человеческое лицо, отделенное от тела, заставляют двигаться тело без головы, заставляют руки и кисти совершать движения, хватать и сжимать внешние предметы — тогда, возможно, я смогу сказать, почему одна часть мозга заставляет двигаться другую. Когда будет доказано и объяснено, что через магнетизм воля одного человека воздействует на волю другого, то станет более вероятным и постижимым, что тот же самый принцип заставляет одну часть нашего мозга воздействовать на другую, а ту — на всю систему нашей организации. Но пока я не знаю принципа магнитных явлений, я не буду претендовать на знание того, что такое принцип человеческого движения. Поэтому я ограничусь признанием аналогий, подтвержденных наблюдением, и буду остерегаться поспешных выводов; я ограничусь признанием возможности идентичности – и этого достаточно, чтобы уберечь меня от безумной самонадеянности утверждать: «Двигатель — это нечто иное». Я отвергну это воображаемое «нечто иное» и сохраню свой здравый смысл.

Мне достаточно аналогий, которые предоставляет природа, чтобы иметь право — скажу больше, чтобы мой разум и здравый смысл были вынуждены, в ожидании истины, избегать и отвергать пагубные заблуждения, защищаться от доктрин, порожденных наглым высокомерием, — доктрин необоснованных, лишенных даже тени аналогии. Когда я опираюсь на возможности и даже на вероятности, я стою выше чудесных, сверхъестественных учений, противоречащих всем законам природы, постижение которых недоступно моему уму. Они для меня столь же нелепы, как нечто совершенно бессмысленное, и сами являются воплощением абсурда…»

— Пьер-Луи Рёдерер. Из философских фрагментов.

Особенно хорош конец, где Рёдерер объясняет, почему неизвестность природной причины не дает никаких преимуществ сверхъестественному объяснению. У материалиста уже есть наблюдаемые связи, аналогии, опыт и возможность дальнейшего исследования. У его противника есть только воображаемое «нечто иное». И почему мы должны предпочесть это «нечто»? Здесь очень хорошо видна сила старого материализма: он может остановиться перед трудностью, но не обязан превращать эту трудность в чудо. А вопрос о том, как действие изменяет саму мысль, прямо связывает познание с практическим опытом. Мозг сохраняет не только внешнее впечатление, но и результаты собственной деятельности организма. Еще решительнее Рёдерер выступает против попытки сделать из самосознания отдельную сверхчувственную способность. В заметке от 27 апреля 1833 года он разбирает само выражение «чувствовать, что чувствуешь». Философы нередко добавляют к обычному ощущению еще какого-то внутреннего наблюдателя, а затем объявляют этого наблюдателя особой тайной человеческой природы. Рёдерер хочет выяснить, что именно было добавлено. Эта полемика стоит того, чтобы читать ее без сокращений:

«Утверждают, будто только человек наделен привилегией «чувствовать, что он чувствует», «знать, что он знает», «думать, что он думает» и чего он хочет; будто только человек осознает действия своего ума, или обладает внутренним ощущением своих чувств; будто только он вправе говорить «Я»; будто он один осознает свое существование, свою индивидуальность и свою личность. Признают изречение: Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu (Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах); но добавляют: excepto intellectu (за исключением самого разума). Много было сказано, написано и преподано о природе этого двойного существования — внутреннего и внешнего чувства. Являются ли они оба одной природы, являются ли результатом нашего физического устройства, субстанции нашего мозга или какого-либо другого органа? Или же это таинственная душа, которую нельзя объяснить материей, и которая обладает способностью наблюдать и познавать растительную или животную душу, общую у нас со всеми животными?

Я решил больше не возвращаться к этим вопросам, занимавшим мою юность, пока мне не докажут, что это действительно вопросы — то есть, пока не докажут, что слова, считающиеся вопросами, не основывается на ложных предположениях, на недомолвках, которые сами по себе непонятны; пока мне не докажут, что мнимые факты, для которых ищут объяснение, и теории которых проповедуют, — это действительно факты, а не бессмысленные утверждения.

Что значит «чувствовать, что чувствуешь», и чувствовать, чего хочешь? Я страдаю: это чувство. Что такое осознание этого чувства? Разве чувствовать, что я испытываю болезненное ощущение, — это нечто иное, чем само чувство боли? Ощущение ощущения — это нелепость, всё равно что сказать: «Я вижу, что я вижу». Что такое боль, которую вы бы не чувствовали? Что такое ощущение этого чувства, если не пустой набор слов?

Я хочу. Но что такое моя воля? Это чувство, которое определяет действие. Что такое воля, которую не чувствуешь? Слово, лишенное смысла. Что такое осознание этого чувства? Еще одно пустое слово.

Со мной соглашаются в том, что собака страдает, то есть испытывает болезненное чувство. Со мной соглашаются в том, что я могу с помощью своих органов чувств воспринять идею страдания собаки. Почему же с помощью своих органов чувств я не мог бы воспринять идею собственных страданий, если бы идея моего страдания не была самим чувством или воспоминанием — то есть воспроизведенным чувством?

Я вдыхаю аромат флёрдоранжа; мое обоняние доносит до меня ощущение флёрдоранжа, и это ощущение оставляет во мне идею. Это я понимаю. Но когда вы говорите мне: «У вас есть нечто иное: у вас есть идея этой идеи!», я спрашиваю: каким запахом наделена идея идеи флёрдоранжа? Если вы скажете мне: «Запахом флёрдоранжа», то значит, это та же самая идея, а не какая-то другая. Если же вы скажете: «Это общая идея запаха флёрдоранжа, любого цветка апельсина, а не того конкретного, ощущение от которого вы получили», я отвечу: «То, что вы здесь описываете, — это абстрактная или общая идея; но для создания общих идей не требуется иных органов, кроме тех, с помощью которых мы создаем идеи единичных предметов». Это мы еще увидим.

Если бы вы могли сказать мне: «Когда я говорю об идее идеи, я говорю об идее впечатления, произведенного на тот или иной орган ощущением и идеей; я говорю об идее, о том, как она закрепляется в этом органе, о функции, которую она выполняет, об обстоятельствах, определяющих характер ее работы; я говорю о впечатлении, которое я получил от того, как совершалось наблюдаемое впечатление…» — тогда я бы сказал: «У вас есть четкое представление о том, что называют тайной мысли, о воздействии мысли на мышцы, исполняющие волю. В таком случае вопрос о том, что такое разум, больше не стоит; вы владеете его секретом. Но вы говорите совсем не об этом, и у вас нет права изрекать на сей счет ничего, кроме бессмыслицы».

Я много трудился в своей жизни: чрезмерно — в начале моей деятельности в Парламенте, где хотел отличиться; чрезмерно — как член Учредительного собрания; чрезмерно — в качестве генерального прокурора-синдика департамента Парижа; но больше всего — при императоре. И что же! Был один весьма скромный человек, который заставил меня работать больше, чем Учредительное собрание и чем сам император. У этого человека была привычка, а возможно, даже и тик, отвечать почти на всё, что он слышал: «Это неясно!». У него было мало остроумия, но зато много здравого смысла. Я с уверенностью излагал ему свои взгляды, а он неизменно говорил мне: «Это неясно!». Поставив себе целью перерабатывать свои мысли до тех пор, пока он не скажет: «Понимаю», я не раз замечал, как мои идеи, казавшиеся мне новыми и глубоко обоснованными, исчезали вместе с туманностью моих выражений. Тогда я на собственном опыте познал истинность максимы Вовенарга: «Немногие ошибки устояли бы, будь они изложены ясно». После этого случая я ввел в привычку — и в общении с другими, и с самим собой — говорить: «Это неясно», когда суть дела не очевидна. Лично мне это пошло на пользу; осталось лишь выяснить, буду ли я столь же успешен в общении с окружающими».

— Пьер-Луи Рёдерер. Заметка от 27 апреля 1833 года.

Человек испытывает боль, затем вспоминает ее, сравнивает с прежней болью, говорит о ней другому человеку. Все это можно разбирать как деятельность чувствительности, памяти и мышления. Но когда рядом с ощущением ставят особое «ощущение ощущения», возникает вопрос, какой новый опыт оно обозначает. С ароматом цветка флёрдоранжа прием становится почти комичным. Если «идея идеи» пахнет тем же цветком, то мы просто дважды назвали одно содержание. Если речь идет об общем понятии запаха, то это обычная абстракция. Для ее образования уже достаточно тех способностей, которые были рассмотрены в сенсуалистической психологии.

Здесь Рёдерер подходит к тому кругу вопросов, который сегодня обсуждают вокруг субъективного опыта и квалиа. Насколько правомерно отделять переживание от того, что его переживают? Что происходит, когда описание мыслительной деятельности превращают в самостоятельную сущность? Для него путь исследования проходит через различение реальных состояний, а не через умножение внутренних существ. И весьма характерно, что спор о душе заканчивается рассказом о человеке, который на всякое неясное объяснение отвечал: «Это неясно!». Рёдерер признает, что после прояснения выражений некоторые его собственные идеи просто исчезали. Если мысль невозможно изложить понятно, это еще не доказательство ее глубины. Иногда глубины там просто не было.

Язык и борьба с метафизикой

Все это непосредственно связано с теорией языка. Для Рёдерера знаки являются необходимым средством развития мышления, но одновременно они могут стать источником устойчивых ошибок. Мы начинаем со сравнений и наблюдений, затем придумываем удобные названия, а после забываем, что именно было названо. В результате слова, обозначавшие операции, получают видимость самостоятельных действующих сил. Поздняя заметка «Метафизика. Наука о разуме» начинается с очень простого перечисления:

«У меня есть ощущения.
У меня есть идеи — это остатки ощущений или отпечатки, оставленные ими.
Мои идеи дремлют, они находятся в покое.
Мои идеи пробуждаются — по одной или по нескольку сразу.
Мои идеи вызывают друг друга в памяти.
Мои идеи отталкиваются или сближаются.
Мои идеи соединяются, сочетаются, разделяются.
Мои идеи оплодотворяют друг друга, зачинают и производят на свет новое.
Мои идеи приобретают привычки.
Мои идеи соединяются с идеями других людей и обогащаются благодаря им.
Мои идеи пробуждаются под влиянием идей других людей.
Мои идеи уступают место идеям других.
Мои идеи стираются и забываются, освобождая место другим.
Мои идеи, чтобы стать доступными для передачи, приняли форму знаков через использование речи, что в дальнейшем привело к использованию письма.
Мои идеи, благодаря использованию знаков, могут обобщаться: это то, что называют абстракцией.
Мои нравственные и политические идеи формируются путем абстракции, подобно идеям о числах.
Мои абстрактные идеи в области морали и политики создаются так же, как арифметические идеи.
Мои нравственные идеи фиксируются в моем уме только с помощью знаков, подобных числам.
Мои абстрактные идеи любого рода не могли бы сформироваться без знаков.
Мои сложные идеи закрепляются в моем сознании только посредством знаков.
Идеи, закрепленные знаками, приобретаются так же, как и остальные — через ощущение, через восприятие самого знака.
Сложные идеи чисел всегда строятся по одной и той же модели и следуют десятичному порядку. Кроме того, они состоят из единиц одной и той же природы.
Абстрактные и сложные идеи морали и политики всегда строятся на разных моделях и состоят из единиц различной природы, которые сами часто являются сложными и имеют разную степень сложности».

— Пьер-Луи Рёдерер. «Метафизика. Наука о разуме».

Такое изложение кажется почти школьным, но именно в этом его преимущество. Рёдерер сначала показывает, что идеи возникают, сохраняются, пробуждаются, соединяются и передаются. Уже затем мы называем отдельные стороны этой деятельности памятью, суждением, воображением или рассуждением. Само название еще ничего не прибавляет к наблюдаемому процессу. А вот метафизик часто начинает с названий и дальше рассуждает так, словно каждое из них обозначает особый орган духовного мира. Рёдерер описывает эту подмену следующим образом:

«Любым проявлениям, любым спонтанным сочетаниям наших идей были даны названия. Были введены понятия: память, воспоминание, сравнение, наблюдение, суждение, мнение, вера, знание, наука. Были определены рассуждение, индукция и так далее. Было определено понятие воли и так далее. Наш разум — это целый мир; это правительство, где функции разделены и каждый знает, что ему надлежит делать. Или, если угодно, другой образ: это система четких и определенных операций, которые связываются, следуют друг за другом и переплетаются, определяя все наши мысли, слова и поступки, составляя нашу моральную и интеллектуальную жизнь.

Всё это — плод воображения; и вот что придало этим продуктам воображения видимость реальности: мы создали искусство выражать вовне наши идеи и чувства и передавать их другим. Мы составили системы грамматического, логического и риторического изложения. Формы речи, которые мы сочли наиболее подходящими для передачи наших идей окружающим, в итоге стали казаться нам выражением тех процессов, которые использует наш дух, чтобы эти идеи зачать: отсюда и возникает иллюзия.

К чему это привело? Вот ответ. Поскольку слова не могли быть столь же точными и определенными для моральных идей, как для чисел, на словах было выстроено столько же систем, сколько различных значений предлагали метафизики. Они копались в словах вместо того, чтобы изучать вещи. Вместо того чтобы изучать факты, они наблюдали за случайными признаками, выраженными в словах. Отсюда берет начало вся эта немецкая философия, которая меняется так же часто, как диалекты этой страны; отсюда же происходят все те сменяющие друг друга философские учения, что свергают одно другое…»

— Пьер-Луи Рёдерер. «Метафизика. Наука о разуме».

Как видим, его отношение к немецкой философии совсем не отличается от того, что мы позднее найдем у Бруссе или у многих материалистов середины XIX века. Он видит в этих системах прежде всего построения на абстрактных словах. Реальная трудность исчезает за новым термином, а затем этот термин объявляют объяснением. Причем Рёдерер не хочет запретить исследование мышления. Наоборот, наука о разуме нужна, чтобы знать свои возможности, избавляться от ошибок и понимать методы, которыми были сделаны открытия. Его раздражает только то, что исследование вещей заменяют анализом случайных значений слов.

В заметке «Влияние знаков на идеи» он подробно поясняет собственную позицию. Ощущение дает впечатление, идея сохраняет его, мысль сравнивает и сочетает идеи. Знаки позволяют удерживать результат, передавать его и строить более сложные отношения. Поэтому он пишет:

«Спрашивают, каково влияние знаков на идеи. И вот что я думаю по этому поводу. Я высказываюсь лишь на основании первого впечатления. Но предварительно замечу, что я не смешиваю идею ни с ощущением, ни с мыслью. Ощущение получает впечатление, идея сохраняет и фиксирует его, это образ. Мысль же взвешивает и комбинирует идеи. Не бывает идей без ощущения, и любое ощущение оставляет после себя идею. Взвешенные и сопоставленные мысли образуют суждения. Закрепленные суждения порождают новые идеи. Исходя из этого, я утверждаю:

Слова необходимы, чтобы оставить в уме образ или идею впечатлений, произведенных на нас связями абстрактных идей;

Они нужны, чтобы дать нам представление о числах.

Также слова необходимы, чтобы напоминать об идеях и комбинировать их, даже те идеи, которые воспринимаются чувствами.

Слова, если они подобраны верно, являются точными и живыми образами; если же они подобраны плохо, то становятся образами слабыми и туманными.

Если они подобраны верно, они представляют собой образы, которые способствуют сравнению и облегчают его, а через это — и формирование новых идей.

Существуют физические науки, состоящие исключительно из знаков нескольких других наук; такова физическая география. Смотри по этому предмету Локка и Траси в Мемуарах Института».

— Пьер-Луи Рёдерер. «Влияние знаков на идеи».

Мы снова оказываемся в самом центре интересов идеологов. Его интересует, каким образом язык помогает анализу и каким образом плохой язык его затрудняет. Если знак четко фиксирует отношение, он делает сравнение возможным. Если одно слово обозначает сразу несколько разных вещей, то мысль начинает незаметно перескакивать между ними. Отсюда и важность хорошо устроенного языка для морали и политики. Только Рёдерер не предлагает заменить обычную речь произвольным философским кодом. Нужно определять смысл слов внутри уже существующего языка, постепенно связывая их с наблюдаемыми отношениями. В одном из фрагментов он выражает это особенно удачно:

«Кондильяк уверяет нас, я бы даже сказал, учит нас тому, что для правильного рассуждения в морали и политике достаточно хорошо говорить на хорошо составленном языке. Поскольку у нас нет хорошо составленного языка, то следует сказать, что для правильного рассуждения в этих двух видах дискуссий нужно делать все возможное — не создавать новый язык, который был бы произвольным выражением более или менее случайной системы, а вырабатывать свой язык внутри общепринятого и привычного языка. То есть точно определять смысл, в котором употребляется слово, имеющее несколько значений.

Если бы эту работу проделали несколько уважаемых авторов, вдумчивые читатели пришли бы к пониманию того, что такое хорошо составленный язык или как правильно развивать язык.

Химия стала точной наукой благодаря своей новой номенклатуре. Реформирующая науку номенклатура — это плод наблюдательного ума, который, подбирая подходящие слова для вещей и не всегда их находя, пришел к созданию номенклатуры, соответствующей самим вещам.

Когда в морали и политике у нас появится свой Лавуазье, мы сделаем огромный шаг навстречу науке. Но не стоит ждать ничего, кроме разочарования, от использования слов, которые заранее предрешают вопросы, предполагают определенное мнение или выдают за доказанное то, что еще только обсуждается.

Таково слово совесть».

— Пьер-Луи Рёдерер. Из философских фрагментов.

Лавуазье для морали и политики — очень характерная мечта для представителя французского Просвещения. Химическая номенклатура позволяет различать состав и превращения веществ. Почему бы столь же внимательно не различать потребности, интересы, права, страсти и действия? Причем пример со словом «совесть» выбран совершенно сознательно. Это слово легко вносит в исследование готовый ответ: будто внутри человека уже находится особый судья, обладающий собственным источником знания. Рёдерер предпочитает разобрать опыт одобрения, стыда, страха, сочувствия и привычки, из которых складывается нравственное суждение. Так сама работа с языком становится продолжением сенсуализма.

Счастье, самолюбие и сочувствие

Из этой антропологии вырастает и этика Рёдерера. В ее основании находятся удовольствие и страдание, потребность в сохранении себя, стремление к безопасности и способность разделять состояния других людей. Моральные удовольствия не образуют отдельного мира, оторванного от чувствующего тела. Богатство обещает возможность удовлетворять потребности, слава приносит признание и открывает доступ к благам, власть позволяет ими распоряжаться, любовь связывает удовольствие с устойчивым ожиданием близости. Это уже сложные, общественно опосредованные чувства, но их происхождение остается вполне природным.

С такой позиции Рёдерер разбирает даже страх смерти. Здесь его рассуждение настолько близко к Эпикуру, что дополнительного комментария почти не требуется. В «Курсе» он пишет:

«Человеческий род — единственный, который знает, что он должен умереть. Умереть — значит лишиться всех наслаждений, но это также значит лишиться способности наслаждаться и страдать; следовательно, это значит не терять ничего. Но так как мы хорошо понимаем, что такое состояние наслаждения, и не понимаем, что такое небытие, поскольку оно является отрицанием всего того, что воспринимается нашими чувствами, мы, как бы, воспринимаем смерть лишь наполовину. Мы соотносим со своей чувствительностью, которую смерть разрушает, тот разрыв, который она создает между нами и удовольствиями, между нами и самой нашей способностью чувствовать. В тех представлениях, которые мы создаем о смерти, мы все еще предполагаем наличие жизни, необходимой для того, чтобы ощутить ее ужасы; и эта слабость нашего разума превращает любовь к жизни и страх перед смертью в страсть, состоящую из всех остальных, чья причудливая сила может заставить человека бросать вызов самой смерти и даже искать ее».

— Пьер-Луи Рёдерер. «Курс социальной организации» (1793).

То есть страх получается из того, что мы продолжаем мысленно чувствовать собственное отсутствие. Отнимаем у себя все блага жизни, но сохраняем способность страдать от этой потери. Если же смерть уничтожает саму чувствительность, то исчезает и тот, кто мог бы переживать лишение. В этом фрагменте очень хорошо видно, что эпикурейская логика может сохраняться у автора, который вовсе не строит свою программу вокруг имени Эпикура. Она возникает из общей основы, где добро и зло имеют значение для чувствующего существа, а вне чувствительности слова о страдании теряют содержание. Чаще всего в качестве ключевого автора, главного авторитета в области морали, он использует Гельвеция. В ранний период сильнее, в поздний уже слабее, но всегда Гельвеций оказывается для Рёдерера важнейшим авторитетом в области морали, даже если он никогда не соглашался полностью со всей его системой и всеми выводами, которые из неё делают.

Особенно интересно выглядит то, как Рёдерер попытается соединить эту основу с гораздо более консервативной этикой Адама Смита, чье сочинение «Теория нравственных чувств» занимает огромное место в наследии Рёдерера. Он пересказывает эту книгу в деталях, анализирует её, спорит с отдельными положениями, и постоянно использует смитовские наблюдения. Так что речь идет вовсе не об экономисте, который прочитал у Смита только «Богатство народов». Рёдерера занимают сочувствие, стремление к одобрению, различие между заслуженной похвалой и лестью, влияние общественного положения на нравственные оценки. Это позволяет ему дополнить рассуждения о личном интересе исследованием того, как люди действительно переживают друг друга.

Особое значение здесь получила Софи де Груши, вдова Кондорсе. Ее перевод Смита сопровождался «Письмами о симпатии», где нравственное сочувствие связывалось с физической чувствительностью, памятью и воображением. Рёдерер знал об этой работе еще до ее публикации — рукопись попала к нему через Сийеса. Поэтому, читая его статьи 1798 года, мы видим не случайную рецензию на недавно вышедшую книгу, а продолжение давно начавшегося разговора. Он оценивает ее значение так:

«Тем не менее, какие сокровища фактов, наблюдений и анализа предлагает этот труд науке о морали — не только для составления её правил, но и для внедрения этих самых правил в волю и для руководства привычками! Какая проницательность восприятия, какая тонкость взгляда, какая точность анализа, какое изящество стиля во всех частях, где автор рассматривает природу и меру привязанностей, которые мы испытываем при виде различных чувств наших ближних!

Миссия утвердить это важное произведение во всех его правах и во всей его полноте выпала на долю гражданки Кондорсе. Новый перевод, который она публикует, обогащенный значительными дополнениями, сделанными автором в последних английских изданиях, свободен не только от смысловых искажений предыдущих версий, но и от той расплывчатости, от той неопределенности выражений, которые искажают абстрактную систему еще сильнее, чем прямые ошибки. Что касается недостатков самой основы труда, то письма гражданки Кондорсе являются их подлинным исправлением. Они очень удачно объясняют происхождение симпатии, которую Смит считал первоосновой всего, не зависящей ни от чего другого. Она приписывает её, и небезосновательно, памяти и воображению и с точностью возвращает её к общему принципу физической чувствительности. Таким образом, эти письма связывают все феномены, собранные Смитом, с теми, что собрала она сама, и с наукой о разуме. Наконец, они возвращают великое семейство нравственных чувств в лоно великого семейства идей. Возможно, сама того не осознавая или, по крайней мере, на то не претендуя, гражданка Кондорсе выступает просвещенной посредницей между Смитом и Локком, а также между ними обоими и нашими учеными-моралистами».

— Пьер-Луи Рёдерер. Статья о «Теории нравственных чувств», Journal de Paris, 9 июля 1798 года.

Для нас особенно показательна последняя фраза. Софи де Груши оказывается посредницей между Смитом и Локком. Нравственные чувства возвращаются в общую систему сенсуалистического объяснения. Рёдерер не хочет принимать сочувствие как первоначальную загадочную силу, которая ни от чего не зависит. Если чужая боль вызывает во мне участие, нужно понять, откуда взялась способность переживать чужое состояние. В его изложении работа де Груши дает именно такой переход:

«В своем первом письме гражданка Кондорсе исследует причины нашего сочувствия физическим страданиям, проявления которых мы замечаем у других. С помощью ряда последовательно изложенных наблюдений она показывает, что это сочувствие заключается исключительно в работе воображения. При виде страдающего существа оно воспроизводит в нас не саму боль, которую тот испытывает, а общее недомогание, сопровождающее и следующее за всякой болью, достаточно сильной, чтобы затронуть весь организм. Это состояние знакомо любому чувствительному существу, которое прожило хоть немного, ибо никто не прожил и дня без страданий. Таким образом, физическая чувствительность и воображение — это две способности, с которыми гражданка Кондорсе связывает наше сочувствие физической боли. Из этого первого понятия вытекает истина, подтвержденная опытом, согласно которой школа страданий и невзгод делает людей более сострадательными и человечными. Из этого, по-видимому, вытекает важный вывод: вовсе не обязательно, как утверждает гражданка Кондорсе, чтобы отцы, матери и воспитатели специально демонстрировали молодым людям чужие страдания. Скорее, воспитание должно в разумной мере примешивать некоторые огорчения и, по крайней мере, определенные житейские трудности к радостям юности. Отцовской нежности и, в особенности, материнской любви всегда будет трудно это принять, однако подобный подход мог бы мягко осуществляться в общественных учебных заведениях. Там молодые люди могли бы проходить умеренную закалку социальной жизнью и начинать обретать опыт преодоления трудностей, который в зрелом обществе часто привносится слишком поздно, чтобы успеть победить страсти и привычки».

— Пьер-Луи Рёдерер. «О письмах гражданки Кондорсе о сочувствии» (1798).

Память о собственном неблагополучии и способность представить чужое состояние позволяют объяснить сострадание, не превращая его в сверхъестественный дар. Поэтому сенсуалистическая этика вовсе не обречена на равнодушный эгоизм. Один и тот же чувствующий организм способен испытывать собственную боль, узнавать ее признаки у другого и действовать, чтобы помочь. Сочувствие становится частью природной организации человека и его общественного опыта. Рёдерер обращает внимание на речь, жесты, мимику и само общение: люди обладают множеством средств, чтобы показывать состояния и узнавать их друг в друге. Отсюда вырастает значение дружеской беседы, привязанности и взаимной поддержки.

В позднем диалоге «Благочестие, самолюбие и симпатия» он пытается согласовать несколько путей к нравственности. Просвещенный интерес показывает человеку последствия поступков, симпатия делает чужое состояние непосредственно значимым, религиозное воспитание может подкреплять привычки у тех, для кого оно убедительно. Здесь появляются в качестве авторитетов, ещё несколько весьма консервативных авторов, помимо Смита — это Паскаль, Николь и Вольтер. Рёдерер не замыкает свою этику в одной формуле, но подчиняет разные мотивы общей цели человеческого благополучия. При этом нарушение частного права под предлогом общей пользы он считает посягательством на права всех: каждый оказывается под угрозой, если его благополучие можно произвольно принести в жертву красивой абстракции.

«Кто обвинит меня, кто обвинит симпатию в том, что она ценит, одобряет и разделяет чувство частной пользы, установленной в противовес пользе общей? В том, что она считает общей пользой нарушение частных прав? В том, что она сомневается, не является ли правосудие первой из потребностей и интересов общества? Или в том, что нарушение права одного человека под предлогом общей выгоды является самым грубым нарушением прав всех остальных, поскольку оно сопровождается обманом и дерзостью?».

— Пьер-Луи Рёдерер. «Благочестие, самолюбие и симпатия» (1834).

Поэтому его нельзя понимать как проповедника безусловного самопожертвования ради человечества. Он различает справедливость, которая должна распространяться на всех, и личные привязанности, которые естественно сосредоточены вокруг близких людей. Отцу не требуется испытывать одинаковую любовь к каждому ребенку на земле, чтобы исполнять обязанности перед собственной семьей и уважать других. А отвлеченное сочувствие далеким бедствиям еще не заменяет помощи человеку рядом. Это довольно приземленная мораль, в которой большое значение имеет то, что человек действительно может сделать.

При разборе «Катехизиса нравственности» Сент-Ламбера Рёдерер помещает эти идеи в длинную историю философии, включая и Эпикура, и Гельвеция. Этот фрагмент тоже стоит привести полностью:

«Мы должны заметить, что в этих понятиях автор основывает наши обязанности на наших потребностях, наши удовольствия — на исполнении наших обязанностей, а также основывает мораль на интересе счастья, а счастье — на уважении к морали. Личный интерес, если его правильно понимать, и сострадание или жалость (которая является лишь осознанным личным интересом к нам подобным, вызванным внезапным и непроизвольным порывом) — вот причины, которые он приписывает счастью, чтобы гарантировать мораль, и морали, чтобы гарантировать счастье. Таким образом, он находит истоки того и другого в просвещенном себялюбии и, поднимаясь выше, в нашей физической организации — самом возвышенном творении природы. Этот принцип не нов; он встречается у всех моралистов, древних и современных: именно по этой причине школы Зенона и Эпикура, Шефтсбери и Хатчесон, Ларошфуко и Гельвеций — все они провозгласили стремление к счастью первоначалом, а счастье — целью морали; и все они свели мораль к одним и тем же обязанностям. Между ними не было споров, кроме как о роде чувств или способностей, которым соответствовало это счастье, — то есть споров абсолютно теоретических и пустых.

Этот принцип встречается не только во всех системах морали, но и во всех религиозных системах; ибо во всех признаются эти две максимы: Не делай другому того, чего не желаешь себе, и делай другим то, чего желаешь от других для самого себя. Эти два принципа, порождающие все обязанности и все права, очевидно, черпают свое начало в самом личном интересе. Но этот столь общепризнанный принцип, неизменно соблюдаемый, несмотря на заблуждения и страсти, которые часто его окружали, никогда не мог быть ясно доказан до тех пор, пока успехи философии не объединились в познании человека; и труд Сен-Ламбера — это первое элементарное сочинение, в котором философия изложила свои определения языком, доступным для любого ума. Этот принцип, к тому же, является самой сильной гарантией, которую можно дать морали. Можно желать видеть цепь обязанностей прикрепленной выше, но нельзя видеть ее прикрепленной более прочно. Она находится внутри человека, в его сердце, а не над его головой; она в самых сокровенных глубинах его натуры, в средоточии его мысли, в центре его идей, его потребностей, его страхов и его надежд; именно туда, а не к крыльям воображения, философия должна прикрепить первое звено; именно там мораль будет защищена всеми силами человека от нечестивости злодейства и от дерзости безумия; именно там невозможно не чувствовать ее постоянно или, по крайней мере, не ощущать ее толчков, как бы сильно она ни была взволнована. Скажем больше: именно там, в самой сути нашего существования, высшая сила природы сама запечатлела ее, когда даровала нам чувство и мысль. Поэтому мы приветствуем моралиста, который, ограничиваясь рассмотрением человека в обществе, прочно ухватился за интересы, которые могут им там руководить, и оставил миссионеру заботу о том, чтобы вести его к подножию алтарей».

— Пьер-Луи Рёдерер. Разбор «Катехизиса нравственности» Сент-Ламбера (1798).

Привязать нравственность к человеку, к его сердцу, потребностям, надеждам и страхам — вот основной замысел. Рёдерер сам был деистом, но мораль не нуждается у него в предварительном доказательстве Бога, бессмертия души или загробного воздаяния. Люди уже обладают потребностями, взаимной зависимостью и чувствительностью. Им уже необходимо различать полезное и вредное, поддерживать доверие и согласовывать действия. Поэтому нравственное воспитание можно строить на самой человеческой жизни. В этом отношении его попытки воспользоваться Вольтером или даже религиозными моралистами не меняют общей основы. Для земной морали достаточно земного человека.

Общественное мнение и материальные основания истории

Из морали Рёдерер возвращается к общественной организации. Человек стремится к определенным благам, но условия получения этих благ создаются не только природой. Закон, обычай и устройство власти могут связать личный успех с полезным поступком, а могут награждать за лесть, насилие и обман. Поэтому нельзя объявить одни страсти добродетельными, а другие порочными, не посмотрев, в каких обстоятельствах они действуют. Здесь Рёдерер прямо продолжает Гельвеция:

«Прежде чем продолжить этот анализ, заметим, что уже сейчас видно, как социальные институты могут воздействовать на людей, заставляя их исполнять общие обязанности ради их же частных интересов. Те немногие моральные элементы, которые мы встретили, вместе со страстями, порожденными старыми институтами, могли бы уже сформировать мощную социальную организацию.

Хорошо понимая и точно различая истоки страстей, их направленность, движущую силу, управляющую ими способность, принцип их интенсивности и продолжительности, можно, так сказать, овладеть человеческими поступками в самом их источнике, еще до их возникновения. Законодатель может в некотором роде не допускать в воле ничего, кроме полезных и добродетельных действий.

Одни и те же страсти, видоизменяясь в зависимости от различных форм правления, порождают в нас противоположные пороки и добродетели: эта истина если и не абсолютна, то, по крайней мере, общеприменима.

«В любой стране, — говорит Гельвеций, — где благодаря форме правления слава всегда служит наградой за добродетельные поступки, человек, страстно стремящийся к славе, неизбежно становится добродетельным». Чтобы создать Леонида, Горация Коклеса, Курция или Деция, достаточно лишь поместить их в страну и обстоятельства, подобные тем, в которых находились эти великие мужи. Напротив, в стране, где слава сопряжена с властью и тиранией — как это было в Риме в последние времена республики, — то же стремление к славе, которое вначале создавало героев-граждан, Курциев и Дециев, создаст Мариев, Сулл и Октавиев. В странах, где сила правительства делает невозможной славу, связанную с властью, гордость превращается в тщеславие. Желание казаться значимым порождает лакеев и интриганов, которые довольствуются тем, что принимают на коленях отблески величия, перед которым сами же и унижаются».

— Пьер-Луи Рёдерер. «Курс социальной организации» (1793).

Одна и та же потребность в славе создает разные типы поведения. Если уважение достается защитнику сограждан, честолюбие помогает общему благу. Если оно зависит от близости к тирану, то появляются придворные и интриганы. Следовательно, нравственность нельзя исправить одним призывом быть хорошими людьми. Нужно изменить сами условия, при которых определенное поведение становится выгодным и привычным. Для Рёдерера это означает переход от наказания уже совершенного поступка к устройству среды, в которой поступок возникает. В восьмой речи «Курса» он соединяет все эти положения в одну программу:

«Из всего вышесказанного видно, что наши действия или волеизъявления зависят от трех великих способностей: способности приобретать идеи, сочетать их и формировать понятия или ассоциации идей; способности вспоминать одновременно большое количество этих идей и понятий; и способности сильно и исключительно привязываться к некоторым из них. Идеи приобретаются через чувства и сочетаются воображением и привычкой; они становятся страстями из-за потребности в предметах, которые воображение или привычка представляют как способствующие наслаждению. Таким образом, искусство управления волей заключается в следующем: (1) предупреждать ложные ассоциации идей и подготавливать правильные, то есть просвещать суждение; (2) обеспечивать при необходимости точное воспроизведение всех правильных ассоциаций, то есть гарантировать память от любого важного забвения в серьезных раздумьях; (3) ставить наслаждения в зависимость от действий, соответствующих общим интересам. Иными словами, все сводится к тому, чтобы: (1) просвещать разум, (2) придавать привычкам моральный характер, (3) направлять страсти.

Разум просвещается двумя способами: воспитанием юношества и наставлением зрелого возраста. Мы увидим, что должно сделать государственное учреждение для достижения этой двойной цели. Привычки направляются к общественной пользе через все обряды и обычаи, которые обычно воздействуют на чувства: (1) через одежду и манеры — важная тема, которой мы уделим некоторое внимание; (2) через наставления, даваемые народам в газетах или в афишах; (3) через популярные песни; (4) через памятники живописи, скульптуры и архитектуры; (5) через драматические представления; (6) через празднества в память о счастливых событиях; (7) через памятный траур о общественных несчастьях, которые следует забыть. В конечном счете, страсти управляются наказаниями и наградами, и, как мы увидим, когда люди научатся извлекать пользу из наград, потребность в наказаниях станет незначительной. Однако создание эффективной системы вознаграждений не сводится лишь к написанию поощрительного кодекса по образцу нашего уголовного кодекса, с учреждением трибуналов и торжественных процедур для присуждения тех или иных премий, подобно тому как мы устанавливаем наказания. Необходимо, чтобы то, что природа сделала наслаждением в системе вознаграждений, было доступно; нужно, чтобы ни одна частица счастья не доставалась иначе как в награду за какую-либо добродетель. Кроме официально учрежденного трибунала, который будет судить предосудительные действия, необходимо, чтобы в самой среде семей существовали постоянно действующие институты, сопровождающие граждан на всем протяжении их жизни, следящие за их общественным поведением и частной жизнью, присутствующие, так сказать, при их самых сокровенных помыслах и присуждающие каждому ту награду или кару, которая ему причитается. Эти суды, чьи судьи будут повсюду, чьи ресурсы будут неисчерпаемы, чей глаз сможет всё видеть, а ухо — всё слышать; чья справедливость сможет оценить всё по достоинству и воздать сполна; чья деятельность будет неутомимой, — такими судами может быть только хорошо просвещенное, добродетельное, единодушное, короче говоря, высоконравственное общественное мнение.

Часто говорили, что общественное мнение правит миром. Мы увидим, что в наших современных государствах оно никогда не правило и что титулом «общественного мнения» ложно именовали мнение того класса людей, из которых оно состояло. Мы также увидим, что для осуществления той справедливости, на которую мы указываем, всё сводится к созданию, обеспечению и гарантированию подлинного общественного мнения. Можно представить себе несколько институтов, способных произвести этот великий эффект. Наш анализ принципов человеческих действий открыл физические законы, на основе которых можно сформировать эти институты. Мы нашли в человеческом устройстве прочный, материальный фундамент для их обоснования. Применение наблюдений, сделанных на трех последних заседаниях, убедит вас в этом. Мы увидим, и я повторю это, что возможно установить систему вознаграждений, которая сделает ненужными многие страницы уголовного кодекса; которая, сея радость на каждом шагу, избавляет от необходимости выставлять казни перед взором каждого; которая, воздвигая повсюду алтари Надежде, позволяет разрушить храмы, посвященные Страху».

— Пьер-Луи Рёдерер. «Курс социальной организации» (1793).

Здесь особенно важна фраза об общественном мнении, которое никогда не правило миром. Под этим названием прежде скрывалось мнение определенного класса. Рёдерер не просто советует поменять дурные мысли на хорошие. Он спрашивает, кто производит эти мысли, через какие средства они распространяются и какие интересы за ними стоят. Поэтому настоящая нравственная сила общественного мнения еще должна быть создана посредством институтов. Материалистическая антропология дает основание для того, чтобы изучать их действие: воспитание формирует ассоциации, привычки закрепляют их, общественное признание становится наградой, а доступность благ позволяет этой награде действовать.

Это уже очень далеко от той картины материализма XVIII века, в которой идеи якобы беспричинно управляют миром, а общественное устройство только повторяет содержание человеческих голов. Именно такую схему мы часто встречаем при чтении Плеханова и последующей марксистской историографии. Но у Рёдерера нужно объяснить и происхождение мнений, и материальные средства их распространения, и положение тех людей, которые имеют время размышлять. При этом он остается вполне обычным представителем французского Просвещения, без всякого обращения к Гегелю. Для понимания общества ему достаточно исследовать потребности, занятия, собственность, отношения между классами и способы передачи знаний.

В исторических сочинениях он развивает эту мысль еще прямее. История Франции должна быть историей нации, а не перечнем войн, дворовых интриг и биографий королей. Нужно видеть развитие городов, торговли, промышленности, имущественных отношений и прав. В исследовании о Людовике XII Рёдерер формулирует свою программу следующим образом:

«Я начну с того, что подчеркну следующую истину: подобно тому как историю королей невозможно отделить от истории остальных людей, так и историю людей, составляющих великое общество французской нации, нельзя отделить от истории материальных вещей, которые её образуют. В них заключены не только начало и цель всех действий, но и движущая сила, которая их определяет, а также средства, которые им способствуют. Невозможно объяснить прогресс свободы, собственности и равенства, не зная истории накопления богатств. Точно так же нельзя понять и прогресс просвещения, не изучив историю роста богатства, ибо просвещение — это дитя богатства и его неразлучный спутник. Одним словом, без экономической истории Франции не существует истории Франции как таковой».

— Пьер-Луи Рёдерер. Исследование о Людовике XII.

Рост движимого богатства создает людей, которые меньше зависят от земельного господина. Города получают средства обороны, хозяйственная деятельность требует новых знаний, торговля расширяет круг сравнения, накопленное состояние дает время для обучения. Возникает более самостоятельный слой людей, а вместе с ним и требование гражданского равенства. Поэтому революция 1789 года для Рёдерера была подготовлена долгим изменением общественных отношений. Философы помогли выразить потребности этого развития, но не произвели его из ничего. Сийес оказался великим выразителем своего времени именно потому, что за его формулами уже стояла общественная сила.

Та же логика проявляется в небольших наблюдениях. Рассуждая о склонности жителей Нормандии к тяжбам, Рёдерер не удовлетворяется объяснением через национальный характер, «кровь» или состояние воздуха. Он обращается к наследованию, разделу имущества, общим дорогам, водам и соседству участков. В Неаполе плодородие страны для него еще не означает благополучия жителей. Важно, кому именно принадлежит земля, кто работает, и на содержание кого уходит результат труда. То есть он способен перейти от общего разговора о материальных условиях к исследованию конкретных отношений. Именно такие страницы показывают, что общественный анализ старых материалистов был гораздо богаче их позднейших портретов.

Собственность, труд и свобода

Несмотря на все это, Рёдерер оставался либералом, а не социалистом. Он считал частную собственность важнейшим условием независимости, труда и устойчивого общежития. Человек должен иметь возможность сохранять результат усилий, передавать его детям и улучшать свое положение. Общая собственность, по его мнению, ослабляет побуждение заботиться о результате, и создает новые вопросы надзора: кто будет следить за исполнением обязанностей и кто станет надзирать за самими надзирателями? Против уравнителей он использует аргументы о стимулах, ответственности и последствиях для производства. Поэтому радикальная философская основа здесь совсем не превращается в коммунистическую программу.

Его представление о равенстве связано с уничтожением привилегий и расширением возможностей. Равенство перед законом, доступ к занятиям, распределение наследства, рост заработка и развитие производства должны делать благополучие достижимым для большего числа людей. Саму цель он формулирует так:

«Мы, безусловно, хотим свободы и равенства; но равенства в изобилии, а не в нищете. Мы хотим равенства, мы полны решимости купить его ценой всех опасностей войны, но не ценой добровольного голода. Мы хотим равенства полного, абсолютного, даже равенства состояний, если оно необходимо для сохранения свободы; но мы ставим условием всем жертвам, которых оно потребует, чтобы это не стоило нам ни единого колоса при будущем урожае. Мы хотим свободы плодотворной, а не той, что несет бесплодие. Мы хотим жить равными и свободными, несомненно, но прежде всего мы хотим быть уверены в том, что сможем выжить».

— Пьер-Луи Рёдерер. «Курс социальной организации» (1793).

Отсюда его интерес к промышленности, торговле и городам. Он не хочет возвращать общество к идеализированной деревне, и не признает земледельцев единственными производителями богатства. Разные виды труда поддерживают друг друга, а промышленная деятельность расширяет независимость людей от старого земельного господства. При этом Рёдерер постоянно подчеркивает значение труда и для состоятельного человека. Собственность не должна превращаться в право ничего не делать за счет окружающих. В его статистических проектах общество рассматривается через реальные занятия, доходы, виды имущества, рабочее время и соотношение тех, кто владеет средствами, с теми, кто живет ежедневным трудом.

Да, его отношение к беднякам остается двойственным. Он видит нужду и защищает труд, но боится зависимой от возбуждения толпы и считает образование, достаток и досуг необходимыми условиями для зрелого политического суждения. Отсюда появляются имущественные ограничения участия в выборах и проекты постепенного продвижения по общественным должностям. Рёдерер выступает против наследственной замкнутости власти, но предпочитает, чтобы управление принадлежало подготовленным людям. В этом смысле он стоит близко к правому краю революционного либерализма. Гражданская свобода и экономическая самостоятельность должны сочетаться с устойчивой государственной организацией.

---

Одним из лучших его выступлений остается защита свободы печати в 1795 году. Рёдерер возражал против неопределенного запрета писать то, что может унизить или дискредитировать Конвент. Такая формула делает всякую критику подозрительной, а гражданина зависимым от того, как власть истолкует его слова. И дело касается самой возможности мыслить:

«Никто не замечал, что право писать, говорить, чувствовать, мыслить и улучшать свою участь путем совершенствования своих моральных и интеллектуальных способностей — это права неделимые, и что посягательство на одно из них наносит вред всем остальным. Настало время наконец объединить эти идеи в единое целое в сознании каждого».

— Пьер-Луи Рёдерер. Статья о свободе печати (1795).

Печатное слово позволяет сопоставлять суждения, исправлять ошибки и отвечать на нападение. Преследование, наоборот, придает автору вид мученика и мешает опровержению. Поэтому Рёдерер защищает не только отдельного журналиста, но и общественный механизм просвещения. Особенно удачно он замечает, что при запрете критики даже похвала теряет значение:

«Запрещая всё, что может не понравиться Конвенту, запретили не только то, что может его просветить, но и то, что могло бы выглядеть как похвала в его адрес: у кого хватит бесстыдства говорить о нем хорошо, не имея свободы говорить о нем плохо? И к чему послужили бы для его репутации бесстыдные льстецы? Когда цензура запрещена, похвала, как бы она ни старалась, не является истинной похвалой».

— Пьер-Луи Рёдерер. Статья о свободе печати (1795).

Свобода мысли распространяется у него и на религиозные убеждения. Рёдерер выступал против преследования священников, хотя сам оставался философом с сильным антиклерикальным оттенком. Мученичество укрепляет ту силу, которую преследователь хочет ослабить. Гораздо разумнее позволить убеждениям существовать, обсуждать их и вмешиваться в реальные действия, нарушающие права людей. Точно так же в уголовном праве он следует линии Беккариа: действенность наказания определяется его необходимостью и надежностью, а не одной тяжестью. Произвол разрушает безопасность всех, включая тех, кто сегодня считает себя защищенным. Опыт Террора сделал эту мысль для него особенно важной.

Защита Просвещения от реакции

С политическим умеренным Рёдерером соседствует совершенно не умеренный защитник философии. Когда реакционные журналисты начинают объявлять XVIII век причиной всех революционных преступлений, он отвечает им с редкой для государственного деятеля резкостью. Особенно хороша статья «То, что могли бы сделать добрые граждане; и то, что сделали партийные журналисты», опубликованная в «Journal de Paris» в 1804 году. Здесь Рёдерер защищает не одного удобного автора, а всю просветительскую среду, включая ее самых радикальных представителей:

«То, что порядочные люди, искренние друзья религии, отечества и правительства, могли бы сделать без опасности и даже с пользой вслед за революцией, — это оспорить определенные заблуждения и мнения современной философии, которые могут противоречить общественным интересам. Подобные нападки, направляемые добросовестно, мудро и энергично, отделили бы полезные истины от любых примесей лжи; они были бы поддержаны всеми разумными людьми и встречены с одинаковым интересом всеми добрыми гражданами. Просвещенные люди даже с удовольствием увидели бы некий класс религиозных писателей, всегда готовый уравновешивать тех, кто мог бы поддаться искушению создать философские секты и господствовать над общественным мнением.

Но огульно нападать на все философские идеи целого столетия; называть «философией» презрение к религии, ненависть к власти, анархию, разбой, резню и террор; выставлять философию мишенью для всеобщего негодования, объявляя её причиной всех бед и всех преступлений революции; нападать в её лице на человеческий разум — этот прекраснейший дар небес — как на врага религии; отрицать все права человека, считая их несовместимыми с его обязанностями; клеветать на весь век, в который мы родились, и на всех людей, которых он произвел на свет — тех, кто вершит у нас правосудие, занимается управлением, защищает нас своим мечом, а вместе с ними и на все принципы, служащие фундаментом новой политической системы; наконец, без разбора травить любого, кому было дано имя философа, превращая это слово в боевой клич и сигнал к преследованиям — такое поведение может быть свойственно только врагам религии, общественного спокойствия, правительства, отечества и человечества.

И какой разумный мотив против философии могли бы иметь люди самого грубого невежества в вопросах политики и морали, не смыслящих ничего даже в литературе (за одним-единственным исключением) — люди, у которых нет ни одной идеи, ни одного мнения, в которых они могли бы отдать себе отчет? Они оказались бы в крайне затруднительном положении, если бы им пришлось излагать суть учения хотя бы одного из тех писателей, которых они так яростно порочат. Я не стану спрашивать, как они могли бы тягаться даже с самым слабым из этих авторов. Но я спрошу: как потребность нападать на них могла на самом деле возникнуть в их разуме и совести, если их ум лишен способности понимать — а возможно, и просто читать — те сочинения, авторов которых они столь легко и огульно клевещут? Но оставим в стороне личности этих авторов; отринем прежде всего мысль о том, чтобы применить к ним их же правило — dicere de personis (переходить на личности), хотя в отношении них это не слишком бы отличалось от принципа, освященного разумом: dicere de vitiis (говорить о пороках). Вернемся к их системе.

Довольно простой способ составить о ней верное представление — это взглянуть на список людей, которых они оскорбляли, и тех, кого они восхваляли в течение последнего года или около того. В поэзии их нападки обрушились главным образом на господ Лемерсье, Парни, Андриё, Колен-Арлевиля, Арно, Франсуа де Нёшато, Каррион-Низаса, Шенье, Лебрена, Дюси и даже самого господина Фонтана; ведь когда они приписали господину Шенье «Гражданскую песнь», которую господин Фонтан недавно прочел в Институте, они намеревались заклеймить это произведение теми самыми оскорблениями, которыми уже давно и столь щедро осыпают господина Шенье.

Сенаторы Вольней, Кабанис и Гара были представлены ими как философы, придерживающиеся пагубных учений. Господа Сюар и Морелле, и даже господин Сикар, которого, несомненно, нельзя обвинить в так называемом «философском нечестии», стали мишенями для самых грубых оскорблений с тех пор, как Институт — национальное учреждение, созданное в годы Революции, — воссоединил их с другими членами прежней Французской академии. Господина де Буффлера они засыпали самой гнусной клеветой; и что еще более возмутительно, он тщетно требовал, чтобы его ответ был напечатан в том же издании, которое опубликовало нападки.

Не имея ни предлога, ни возможности напасть на наших Лапласа, Лагранжа, Бертолле, Ласепеда, Монжа, Фуркруа — ученых, дорогих Франции, уважаемых во всей Европе, и занимающих столь же высокие посты в государстве, как и в науке, — они нападают на них сообща, осыпая нападками сами знания, которыми те отличаются, и неизменно выставляя преподавание естественных наук как некие публичные кафедры атеизма.

Руссо и Вольтера в своих листках они буквально разносят в клочья. Дидро они попирают ногами; они могли бы судить о нем, лишь будь он автором одних только «Нескромных сокровищ», но они не способны признать в нем достойного преемника Бэкона, ибо план «Энциклопедии» — труд, масштаб которого выше их понимания. До сих пор они уважали в Монтескье автора «О духе законов», но с каким презрением они отзывались об авторе «Персидских писем»! Наконец (и это уже граничит с безумием), их предубеждение против целого столетия столь сильно, что в Массийоне они разделяют проповедника эпохи Людовика XIV и проповедника эпохи Людовика XV; последнего они считают деградировавшим и зараженным порочностью века — порочностью настолько заразительной, что она обладала, так сказать, даже обратной силой!

Каким же людям, каким сочинениям, напротив, прибережены их похвалы? Кого же, напротив, удостаивают похвал те журналисты, о которых мы говорим? Достаточно назвать лишь одно произведение, которое даст верное представление о духе, продиктовавшем их статьи: это «Дух истории» — книга, в которой Монк, этот прискорбный Монк, предлагается в качестве образца победителю Европы, завоевателю многочисленных и богатых провинций, мудрецу и герою, под властью которого французская нация объявила, что желает находиться».

— Пьер-Луи Рёдерер. «То, что могли бы сделать добрые граждане; и то, что сделали партийные журналисты», Journal de Paris, 28 января 1804 года.

Это очень показательный документ. Рёдерер поддерживает Бонапарта, допускает полезную роль религии и одновременно отказывается отдать Дидро, Вольтера, Руссо, Кабаниса, Вольнея и естественные науки на растерзание реставраторам старого порядка. Дидро назван преемником Бэкона, а «Энциклопедия» представлена как труд, масштаб которого критики просто не способны понять. Нападение на философию оказывается нападением на разум, образование и всю систему преобразований. Поэтому его политический консерватизм не нужно путать с философским переходом в лагерь реакции. В этой борьбе он до конца остается человеком Просвещения. Здесь мы не будем цитировать всех его статей, посвященных данной проблеме. Всё это можно найти во втором томе нашего сборника сочинений. Главным врагом Рёдерера становится Антуан Ривароль (1753-1801), крайний монархист, которого уважал даже Эдмунд Бёрк. Около 1797-98 годов он начал открыто унижать французскую философию XVIII века, обобщая её в один собирательный образ боевого материализма и эпикуреизма. Целое столетие оказалось у него виновником всех бед, причиной революции, падения нравов и т.д. и т.п. И эти работы, судя по словам Рёдерера, уже тогда возымели огромную популярность. Чтобы лучше понимать, кому он противостоял, достаточно упомянуть, что «Максимы» Ривароля перевел на немецкий язык Эрнст Юнгер (1956), написавший о нём развернутое эссе. Что премия Ривароля была присуждена, среди других, Чорану (1949). И что с 1951 во Франции выходит двухнедельная газета крайне правых сил под названием «Ривароль», в ней когда-то регулярно печатался, среди других, Жан-Мари Ле Пен. Этого человека до сих пор почитают в кругах нацистов, так что он не был совсем второстепенным и малоизвестным автором. 

Богатство, время и народное образование

В вопросах образования Рёдерер особенно хорошо показывает связь философии с экономикой. Обычно реформатор начинает с составления программы, учебников и числа преподавателей. Но этого мало — школа еще должна получить учеников, а ученики должны иметь время учиться. В бедной семье труд ребенка необходим для поддержания жизни, и ему некогда учиться. Точно так же рабочий может даже узнать про новый способ производства, и всё же не применять его, потому что эксперименты требуют времени, денег и риска. В заметке «О начальном образовании» 1834 года Рёдерер дает этому такое объяснение:

«Меня преследует одно опасение, которое настолько занимает мои мысли, что иногда я говорю себе — хотя и не могу в этом полностью убедиться, — не является ли оно лишь болезненным состоянием моего ума. Дело в том, что этот прекрасный закон о начальном образовании, который нам предлагают принять, составлен скорее с намерением дать нам как можно больше школьных учителей, нежели с целью обучить как можно больше учеников. Я считаю общей истиной то, что прогресс просвещения по всему миру всегда происходил вслед за ростом богатства. История подтверждает это. Рассуждение и наблюдение очень точно объясняют исторический процесс: самое ценное, что богатство дает людям — это время. Оно удлиняет жизнь на всё то время, которое оно экономит на удовлетворении жизненных потребностей; оно расширяет возможности человека, освобождая его от необходимости тратить все силы на заботу о физическом существовании.

У богатого человека в десять, в сто раз больше времени для жизни, то есть для того, чтобы наслаждаться упражнением и развитием своих способностей, чем у бедняка, вынужденного работать ради пропитания. И вот человек, освобожденный от забот, которых требует его материальное благополучие, естественным образом тянется к наслаждениям духовным и интеллектуальным. Вот почему просвещение приходит к народам вслед за богатством.

Я пойду еще дальше и скажу: богатство не только способно принести с собой просвещение, но и само просвещение без богатства малополезно, а самое лучшее обучение плохо оправдывает возложенные на него надежды. Один из наших лучших преподавателей промышленных школ, господин Клеман Дезорм, недавно сказал мне: «Я испытываю странное разочарование: я вижу, что мои лучшие ученики, самые умные, те, кто больше всех извлек пользы из моего преподавания, кто лучше всех повторяет мои демонстрации и наиболее способен передать их другим ученикам, совершенно забывают о них, как только возвращаются в мастерскую. Им и в голову не приходит применить на практике хотя бы одно из понятий, теорию которых они так хорошо усвоили; они придерживаются рутинных методов, порочность или отсталость которых им известна по сравнению с другими способами. Отчего это происходит? Я ничего не понимаю».

Я-то полагаю, что понимаю это очень хорошо. Причина в том, что рабочий беден, и его мастер тоже беден; они не могут позволить себе рискнуть и провести эксперимент. Их время на счету, нельзя терять ни минуты: никто не хочет ставить под угрозу дневной заработок.

Почему так много французских изобретений перекочевало в Англию, прежде чем вернуться к нам? Почему газовое освещение, изобретенное инженером Лебоном; железные дороги, деревянные прототипы которых использовались в Бретани более сорока лет назад; каналы, первым образцом которых стал Лангедокский канал, и так далее, — прижились во Франции только после того, как получили распространение в Англии? Дело в том, что в Англии есть не только капиталы, но и конкуренция капиталистов, необходимая для того, чтобы обеспечить успех начинаниям и наглядно его продемонстрировать!

Но здесь речь идет о начальном образовании, а не об образовании вообще. Речь идет об обучении самом массовом и самом простом. Могут спросить: какое отношение имеет к этому состояние национального богатства? Оно имеет определяющее значение. От достатка или бедности сельских жителей, а вовсе не от количества, профессионализма или иерархии учителей, зависит — и зависит исключительно — уровень образования в деревне.

Вы собираетесь принять меры, чтобы обеспечить даже самые бедные общины хорошими учителями. Вы собираетесь открыть прекрасную и достойную школу под руководством наставника, официально прикрепленного к Университету, который прошел через педагогические институты и сдал все необходимые экзамены… Что ж! Вы не создали ничего, кроме должности для хорошо оплачиваемого учителя и верного сторонника системы. Вы не создали школу. Для того, чтобы создать школу, нужны ученики. Но когда родители бедны, они едва ли помышляют о том, чтобы отправить своих детей в школу; они находят им другое применение: нужно стеречь стаи птиц или другой домашний скот, пасти козу или корову. Скажу ли я прямо? Нужно просить милостыню, да, именно побираться! В коммунах Нормандии вошло в привычку посылать детей «добывать хлеб» — именно так это и называют. Скажете ли вы, что причина в нехватке учителей? Я отвечу примером многих благотворительных священников, которые ведут бесплатное обучение в своих приходах и с трудом собирают лишь нескольких детей из наименее нуждающихся семей.

Если бы государство вместо огромных расходов выплачивало премии бедным родителям, которые ежегодно представляли бы мэру своей коммуны ребенка, умеющего читать, вы бы увидели, как благодетели с радостью берутся обучать бедного ребенка, ведь это стало бы двойным актом милосердия по отношению к родителям. Вы бы увидели, как бедные родители сами ищут учителей для своих детей и платят им вознаграждение, чтобы получить эту премию. Вы бы увидели, как меценаты оплачивают школьные расходы бедным детям, чтобы помочь родителям заработать премию. Вы бы увидели, как родители следят за процессом, заботятся о нем, поощряют учителей и детей ради того, чтобы знания усваивались. Вы бы увидели, как родители заставляют детей усердно учиться, вместо того чтобы отвлекать их от занятий. Таким способом к концу года вы получили бы множество детей, умеющих читать и даже писать».

— Пьер-Луи Рёдерер. «О начальном образовании» (1834).

Очень сильный текст, причем сразу в нескольких отношениях. Богатство дает человеку не просто вещи, а время для жизни и развития способностей. Знание само по себе еще не устраняет зависимость от нужды. А отсутствие технических изменений может объясняться не тупостью рабочего, а тем, что ему нечем оплатить эксперимент. Здесь снова рушится удобная схема, согласно которой достаточно просветить головы, чтобы все общественные затруднения исчезли. Рёдерер предлагает изменить материальную заинтересованность семьи: обучение ребенка должно перестать быть немедленной потерей дохода и стать доступным благом. Так его давняя теория наград получает совершенно конкретное применение.

Промышленный музей и воспитание искусством

Образование для Рёдерера вообще значительно шире чем обычные школьные уроки. В статье 1799 года об учреждении для развития искусств и ремесел он поддерживает идею Жака Пёше о собрании промышленных изделий. Образцы продукции должны быть распределены по видам и происхождению, а рядом с ними нужно поставить модели машин. Тогда ремесленник сможет сравнить собственную работу с работой других, увидеть преимущества иностранного производства и понять, какими средствами был получен результат. Рёдерер предлагает развивать такие коллекции в департаментах и дополнять их географическими картами для отдельных отраслей: тканей, металлургии, стекла, лесов, виноградников и зерновых культур. Знание должно становиться доступным через сами вещи.

Это почти буквальное приложение сенсуализма к промышленному просвещению. Человек видит изделие и механизм, сравнивает качества и связывает результат со способом изготовления. Наглядная коллекция обучает не хуже длинной лекции. В том же духе нужно понимать и споры вокруг Нормальной школы, созданной для подготовки учителей. В газетном письме Дюссо критиковал профессоров за то, что они читают курсы наук вместо преподавания способов обучения. Рёдерер рассматривает этот вопрос как проблему передачи знания. Недостаточно самому владеть предметом, нужно уметь организовать путь, которым его освоит другой человек. При этом общая аналитическая методика, которую представлял идеолог Гара на основе Бэкона, Локка и Кондильяка, сохраняет самостоятельное значение.

К этой же проблематике относятся музыка, театр, живопись, романы, народные песни и праздники. Если память связывает впечатления, то искусство способно вызывать чувства через давно усвоенные ассоциации. Музыка действует не только звуком самим по себе, но и теми состояниями, с которыми этот звук соединялся. Театр дает возможность пережить положение другого, увидеть последствия поступков и представить более счастливую жизнь. Рёдерера интересует в драме не одна торжественная гибель героев, а возможность показать человеческие привязанности и добродетель, действующую в обычных обстоятельствах. Поэтому эстетика у него становится частью воспитания чувств.

Но литературное наставление работает внутри существующих отношений. Если законы награждают за несправедливость, а общественное положение зависит от лести, то добродетельный герой на сцене еще не исправит нравы. Искусство должно поддерживать тот порядок, в котором хороший поступок действительно может принести уважение и благополучие.

Семья, женщины и общественные привязанности

Семья занимает в этой системе огромное место. Для Рёдерера она является первой средой воспитания, где складываются привычки, привязанности и способность учитывать другого человека. Здесь особенно заметна его патриархальная сторона. Он придает большое значение отцовскому руководству, распределению семейных обязанностей и устойчивости нравов. В политических правах женщин он открыто критикует позицию Кондорсе о политическом равноправии мужчин и женщин. Рёдерер боится, что если женщина получит права, то будет голосовать синхронно с мужем, и тогда женатые мужчины получат преимущество перед неженатыми. А если согласия супругов не будет, то их политические ссоры вызовут разрушение семьи. Более того, он даже пытается вывести из природной физиологии особое место для женщины, якобы привилегированное (всё общество работает ради защиты женщины, чтобы она не отвлекаясь могла заниматься важнейшим трудом воспроизводства рода человеческого). Правда, в чистой философии и литературе он способен защищать женщину как самостоятельного автора, высоко ценит Софи де Груши, а в вопросах брака выступает против того, чтобы прочность союза обеспечивалась принудительным несчастьем. Развод для него может освобождать людей от домашней тирании, а отношения родителей и детей не создают права собственности одного человека на другого. Ребенок не заказывал собственное рождение и не заключал договора о возмещении родительских услуг. Забота о нем является обязанностью. Признательность же ценна именно потому, что остается свободным чувством. В «Курсе» Рёдерер обращается к своим детям так:

«О дети мои, будьте свободны в сочувствии моим несчастьям и в том, чтобы связать себя с моей судьбой, дабы, если мне суждено еще жить, я был бы менее склонен пренебрегать вами, забывать вас — что я говорю! — менее склонен любить вас слабо и редко доказывать вам свою любовь. Будьте свободны оказывать мне услуги, чтобы, если я снова получу их от вас, они были для меня доказательствами вашей нежности. Будьте свободны даже называть меня нежным именем отца, чтобы, когда вы его произносите, я мог верить, что оно кажется вам еще более приятным на слух, чем имя друга. О дети мои, что бы я ни сделал для вас, я лишь едва исполнил свой долг, и я сделал недостаточно, чтобы возместить вам все тяготы жизни».

— Пьер-Луи Рёдерер. «Курс социальной организации» (1793).

Это достаточно важная поправка к его же патриархализму. Семья должна создавать привязанность, а не имитировать маленькую деспотию. Подчинение и страх не воспитывают свободного гражданина, а принудительная благодарность уничтожает смысл благодарности. Поэтому в одной системе у него соседствуют консервативная вера в семейный порядок, и защита личной свободы внутри этого порядка. Как и в политике, Рёдерер хочет согласовать устойчивость отношений с тем, что каждый участник остается чувствующим человеком со своими правами и потребностями.

Китай и сравнение общественных институтов

Наконец, интересен его поворот к Китаю. В мемуарах 1798 года Рёдерер спорит с привычкой заранее считать любое неевропейское общество воплощением деспотизма. В случае Китая он обращает внимание на подготовку чиновников, экзамены, семейное воспитание, способы ограничения власти и длительное существование институтов. Здесь его привлекает возможность построить управление на основе распространенного образования и постепенно подтверждаемых способностей, а не на одном наследственном происхождении. Европейская система привилегий совсем не обязана быть мерилом всякого общества.

Сравнение снова возвращает его к вопросам языка. Назвав китайское учреждение французским словом, путешественник уже может приписать ему чужую структуру. Поэтому политические термины нужно сопоставлять с реальным устройством, а не принимать знакомое название за готовое объяснение. Точно так же трудность чужой письменности для европейца еще не доказывает ее непригодности для тех, кто пользуется ею с детства. Китайские изобретения и хозяйственные достижения для Рёдерера сами по себе опровергают рассуждения о безусловной неспособности этой культуры к развитию.

В этих работах он ищет прежде всего пример длительного согласования нравов, воспитания и администрации. Поэтому Китай привлекает его одновременно как просветителя и как сторонника порядка. Успешное управление должно воспроизводить подготовленных людей, связывать их интересы с исполнением обязанностей и удерживать власть в определенных отношениях. Та же программа проходит через всю его философию, от исследования внутренних чувств до проектов общественного воспитания.

---

После знакомства с Рёдерером история французского материализма выглядит значительно более насыщенной. Соединение сенсуализма с физиологией существовало не только в медицинских трудах. Оно проникало в право, политическую экономию, журналистику, эстетику и практику управления. Рёдерер показывает, как из работы мозга, потребностей и привычек можно перейти к исследованию семьи, общественного мнения, собственности, образования и исторических изменений. Причем этот переход не требует отказа от исходного материализма. Наоборот, общественная наука становится продолжением исследования чувствующего человека.

Особенно ценно, что он удерживает эту основу на протяжении всей жизни. Через революционные потрясения и смену государственных режимов проходит его уважение к фигурам Локка, Кондильяка, Гельвеция, Смита, Софи де Груши, и тот круг вопросов, который связывает его с Кабанисом и Траси. Рёдерер остается вполне самостоятельной фигурой. Он был либералом в экономике, но и сторонником сильной власти, патриархальным моралистом и при этом последовательным противником метафизического «удвоения» человека. Его политические предпочтения не делают менее важными ни программу физиологической антропологии, ни анализ материальных условий просвещения.

Для нас это еще один очень содержательный представитель эпикурейско-сенсуалистической традиции. Удовольствие и страдание имеют естественное происхождение, нравственность должна быть связана с жизнью людей, мысль объясняется через опыт и организацию мозга, а незнание природной причины не дает права придумывать сверхъестественную. В такой истории Рёдерер вполне заслуживает места рядом с авторами, которых принято считать главными продолжателями французского Просвещения. И читать его стоит именно как философа, чьи политические записки долго заслоняли гораздо более интересное наследие.