Автор текста: Friedrich Hohenstaufen
Версия на украинском и английском языках
Статья входит в цикл «Утопический социализм и коммунизм: авторитеты для Маркса».
Остальные авторские статьи можно прочитать здесь
После невероятного мракобесия, увиденного в писаниях Прудона, и той критики, которую этот последний направил на сенсимонистов, представив их почти как эпикурейцев, я решил затронуть ещё несколько произведений этой эпохи, чтобы хотя бы в первом приближении закрыть тему раннего социализма XIX века. Сейчас под рукой у меня «Изложение учения Сен-Симона», написанное уже после смерти самого «пророка», его учениками, в первую очередь Базаром, Родригом, и тем самым, якобы «развратным» Анфантеном. Это «Изложение…» было издано в цельном виде около 1829 года. Эта работа должна отличаться от книг самого Сен-Симона, но претендует быть «ортодоксальным» их развитием. Как и в большинстве книг про утопизм в СССР, здесь есть огромное 60-ти страничное предисловие от В.П. Волгина, который, по моему мнению, один из немногих способных историков идей в СССР в принципе. Краткое резюме этой статьи дается в самом конце, куда можно перейти по ссылке.
Как говорит Волгин, Базар и Анфантен пришли в тусовку позже остальных, но быстро заняли лидерские позиции. Анфантен вступил в секту уже хорошо начитанным просветительской литературой и современной политэкономией (т.е. эпикурейской базой). Базар — бывший революционер из карбонариев, проще говоря, человек очень близкий к коммунизму «бабувистского» типа, но разочаровавшийся в движе и пришедший искать новую теорию. Нелишним будет напомнить, что в 1817-25 гг. и Огюст Конт был сен-симонистом, даже соавтором некоторых разделов в книгах самого Сен-Симона, что можно расценивать как огромное уважение со стороны лидера. После смерти учителя сен-симонисты организовали новый журнал «Le Producteur» (Производитель), во вступительной статье которого был указан главный принцип и цель его философии: «эксплуатация внешней природы и ее преобразование к наибольшей выгоде человечества». Движение человечества для них имеет прогрессивный смысл, и со временем увеличивается степень «ассоциации», т.е. мы движемся к более коллективистским формам (прим. термин ассоциация, как более обобщенный вариант кооперации массово использовался и его можно часто видеть в работах того же Прудона или Бланки; а фразы про войну человека против природы и её преобразование под себя активно использовались и у того же Прудона, и у марксистов). Либерализм и индивидуализм ложны в своей основе. Всякие критические, отрицательные философии ведут в тупик. Философия журнала позитивна в целях и методах, она отбрасывает рассуждения о непознаваемом и первопричинах мироздания, не интересуется неразрешимыми антиномиями, и вообще научна и экспериментальна (найдите 10 отличий от позитивизма). История — тоже позитивная наука, это социальная физика. А задача историка состоит в поиске закономерностей, и в том, чтобы предрекать на их основании будущее. История как и у Конта или марксистов состоит из триады: теологическая, метафизическая и позитивная стадии развития. Будущее общество будет индустриальным, и его задачей будет коллективная планомерная эксплуатация планеты Земля, при помощи науки, технологий и искусства.
Как позже мы увидим в книгах Конта, высшая власть в этой утопии будет организована научно, а главное место будет отведено «духовной власти», которая отвечает за идеологию в самом общем смысле. Главный враг организации, очевидно, анархия. В том числе вредна анархия мысли, которую вновь сменит «естественный» для людей догматизм. Людям нужны догмы для веры, которые будут лучшими, чем церковные. А для этого нужен реальный духовный авторитет. При чем желательно , чтобы у всех была единая цель и единая мысль. В общем, это все мы тоже увидим у Конта в систематическом виде. «Сблизим нации в труде», восклицает автор одной из статей журнала. Ключ к улучшению мира лежит в понятии ассоциации, под которой понимались разные формы объединения людей. От коллективных капиталовложений буржуа в крупные стратегические проекты на благо общества, до трудовых кооперативов рабочих. Под руководством «духовной власти» буржуазия будет вести себя более морально, и сама будет субсидировать рост благосостояния пролетариата, а последний, тем самым, постепенно перейдет в разряд мелких собственников. Идеал, как видно, вернуться к состоянию ушедших времен, это мелкобуржуазная утопия. Но кроме науки и техники, есть ещё искусство. Истинная задача искусства — организовать и двигать массы во имя великих социальных целей, организовать трудящихся во имя труда. В общем, соцреализм, подталкивающий к коллективной эксплуатации планеты. Все это, краткое изложение основой фабулы журнала «Производитель».
Формационная теория до Маркса
И сразу немножко «истмата» от сен-симонистов. Снова же — это мы увидим также у Конта. В связи с этим вопросом стоит упомянуть и советского историка Илюшечкина, который уже поднимал данную тему в своих работах по ревизии формационной теории.
Для сен-симонистов, как и для из учителя, общественный идеал не есть нечто раз и навсегда данное, нечто, вытекающее логически из каких-либо априорных посылок. То будущее, которое они возвещают, есть для них неизбежный результат закономерного исторического процесса, связывающего прошлое с будущим, как причину и следствие. Философия истории является, таким образом, основанием всей системы сен-симонистов, как она дана в «Изложении». История не есть простой рассказ о прошлом, утверждают сен-симонисты вслед за своим учителем. Цель ее — раскрытие будущего, которое вытекает из прошлого. История должна быть позитивной наукой, ее метод тот же, что у наук естественных. Развитие человеческого общества не имеет в себе ничего случайного, жизнь общества так же закономерна, как любой род явлений, изучаемый какою-либо из естественных наук. Представления сен-симонистов об историческом процессе, таким образом, последовательно детерминистичны.
«Изложение…» (1829), хотя и было плодом коллективного творчества, но читалось в виде лекций С. А. Базаром, и он же составил главный остов книги. Это нужно иметь ввиду, чтобы понять, почему «Изложение…» выглядит не таким религиозным текстом, как труды сен-симонистов (и Конта) в будущем. Базар все таки «практик» и революционер, который вскоре вовсе разочаруется в секте и покинет ее. Внутри школы он был почти тем же, чем был Литтре внутри школы позитивизма, основная часть которой последовала потом не за ним, а за религиозным ответвлением. В общем, согласно учению сен-симонистов, роль личности даже сохраняется, несмотря на детерминизм и анти-индивидуализм. Человек тут не пассивный элемент, а активный преобразователь мира (и снова домарксовые деятели, ещё до Фейербаха нарушают первую догму «тезисов»). Особенно важна для сен-симонистов концепция гения, который воплощает эту относительно свободную волю лучше всего, и даже направляет судьбу мира (ср. абсолютный дух Гегеля). Но что особенно важно, в основе исторического процесса лежит «прогресс нравственной концепции». Главная движущая сила истории — смена систем мировоззрения. Поэтому и прогресс формаций рисуется в том числе как увеличение степени свободы для основной массы тружеников, эмансипация от раба до крепостного, и далее до пролетария. Это как раз то, что, как мы уже неоднократно говорили, скрыто присутствует и в марксизме, как действительно единственная причина для констатации линейного прогресса формаций (материально средние века почти не были прогрессом, что очевидно любому мало-мальски грамотному человеку). Поэтому сен-симонисты даже предпочитают назвать свое учение религиозным, и к человечеству они обращаются в первую очередь с моральным призывом. Это все в полной мере касается и Конта.
Сам Сен-Симон был близок к этой чепухе ближе к концу жизни, особенно в книге «Новое христианство», но он начинал все же больше как просветитель, и это на нем сказывалось до конца. Ученики его уже более свободны от наследия французской философии и даже порой увлекались немецким идеализмом. Как результат — более искренний переход к религиозному мышлению. Гениями, которые открывают новые пути и которые обусловливают переходы между формациями, были объявлены Сократ, Христос и Сен-Симон. Но кроме «триады» и детерминистической телеологии с неизбежностью коммунизма, мы видим и диалектический процесс перехода от одного исторического периода к другому. Внутренняя борьба ассоциации и атомизации бурлят в общественном организме под видом классовой борьбы. В какой-то момент на основании этих противоречий организм взрывается. «Органическая эпоха» сменяется «критической эпохой», но потом из нее снова возникает органическая и т.д.
«За моментами неурядицы, эгоизма, безбожия следуют иерархия, самопожертвование, вера, — одним словом, новый порядок».
Последней органической (т.е. хорошей) эпохой было средневековье, религиозной основой которого служило христианство. Сен-Симон и его последователи (включая Конта) идеализируют и то, и другое. Церковь — это прообраз будущей духовной организации, которая не раскрылась до конца в средневековый период. Христианство тоже не полностью раскрыло потенциал, но смягчило рабство и поэтому прогрессивно. Новая критическая (т.е. отстойная) эпоха наступила в XV веке, и на момент появления Сен-Симона она уже подходит к своему концу. Цель критической эпохи, все рушить и отрицать, тогда как цель сен-симонизма — созидать и строить новый порядок (позитивизм, в общем).
Но все таки я рановато быканул, потому что вместо мелькающего мелкобуржуазного идеала, Сен-Симон и его ученики все же предлагали более коммунистическую конечную цель, а именно научно обоснованную и централизованную плановую экономику. Потому что главной проблемой современности они считали анархию производства. Все средства производства будут государственными, а плановый орган из учёных будет разумно и равномерно их распределять и как бы «сдавать в аренду» конкретным пользователям. Отсюда принцип — каждому по способностям. То самое, на что ожесточенно нападал Прудон. Хорошо понимая, что это приводит к естественному неравенству, сен-симонисты предлагали сгладить проблему запретом на наследование, чтобы повышенный уровень жизни был результатом исключительно личных заслуг. Прудон, как мы помним, наоборот пытался сохранить право наследования, потому что оно было близко его патриархальным представлениям о здоровой семье. Правда передавать в наследство в уже крайне уравненном обществе Прудона, по сути и нечего. Очевидно, что часть аргументов Прудона специально направлены против сен-симонизма, как недостаточно коммунистического учения.
В своей плановой экономике, сен-симонисты продумали даже необходимость номенклатуры и директоров предприятий, сразу же отмазав их, что мол они назначаются и снимаются государством, а раз так, то это не частники и вообще люди подконтрольные. Раз государство работает в интересах трудящихся, то и эти назначенцы тоже. Это чистый СССР даже на уровне того, как оправдываются чиновники. Никакой ренты и прибыли здесь не будет, а единственный доход — зарплата от государства. Но все же в их системе есть неравенство в моменте, и поэтому сен-симонисты подчёркивают, что они враги полного коммунизма, как уравниловки трудолюбивого и ленивого работника. Они критикуют коммунизм почти как и современные либералы, за поощрение лени и подавление личности. Учитывая, что отличия сен-симонистов от коммунистов чисто косметические, читать это, конечно же, смешно.
Ещё смешнее то, что и Прудон открещивается от коммунизма, хотя в вопросе собственности он выступил максимально «слева». Да что там, на самом деле от коммунистов открещивался даже Маркс, просто назвав их «старыми» и «вульгарными», или даже «казарменными», а себя «правильным» или «научным». В сущности это та же стратегия; просто сен-симонисты и Прудон не думались сделать два сорта коммунизма, и вместо этого искали новые названия. К слову, подобная страсть к централизации тоже была характерной чертой Конта (и марксистов), что ещё раз показывает правоту Энгельса, когда он охарактеризовал позитивизм как простое переиздание Сен-Симона. Тем не менее, есть и другие тенденции, например, страсть к централизации не была чертой Прудона (или даже Фурье и Оуэна, «ассоциации» которых были скорее децентрализованными кооперативами). И в этом плане Прудон прав, он действительно не коммунист. В общем-то поэтому и возник анархо-коммунизм, чтобы по сути идентичных левых различать уже отдельно, внутри тусовки, по вопросам про иерархию и централизацию.
Пролетарии всех стран соединяйтесь!
Как пишет Волгин: «Их идеал — организация единого хозяйства на территории всего земного шара. Этот свой интернационализм они не только провозглашают, как им свойственно, исторически. Нация для них — ассоциация минувшей органической эпохи. Внутренней моральной связью для нее служила любовь к отечеству. Критическая эпоха разорвала эту связь, любовь к отечеству угасала. Об этом не приходится жалеть, так как она, естественно, должна уступить свое место более высокому чувству, соответствующему более высокой форме ассоциации — любви ко всемирной семье человеческой. Эпоха всемирной ассоциации трудящихся не есть только одна из органических эпох, подобная предшествующим. При ней общество будет организовано непосредственно в целях прогресса. Всемирная ассоциация — полное торжество принципа ассоциации над антагонизмом; как форма общественной организации она максимально совершенна и потому не способна к дальнейшему совершенствованию. Если в ней не будет места антагонизму, то не будет оснований и для смены будущей органической эпохи новой критической эпохой. Будущая органическая эпоха будет окончательной. Человечество идет к конечному состоянию — к такому порядку, при котором дальнейший прогресс сможет осуществляться без перерывов, без кризисов, постоянно, правильно и во всякий момент. Таким образом, изложенные выше общие законы исторического развития относятся только к периодам до установления новой органической системы, к периодам антагонистическим. Затем история в старом смысле слова как бы прекращает свое течение или, вернее, наступает новая, принципиально отличная от старой полоса исторического процесса». Но мало того, что плановая экономика по типу СССР должна неизбежно стать всемирной, здесь даже присутствует то же противоречие, которое до сих пор мозолит глаза марксистам — прекращение работы формационной теории после победы желанного строя. Кто ещё додумался свою систему представить не как отрицание, а скорее как развитие и второй уровень коммунизма — так это… Конт. Но если рассматривать Конта как «ортодоксального сен-симониста», что не лишено оснований, то все же он консервативный последователь школы (даже на фоне их собственного консерватизма). Потому что он в каком-то смысле синтезирует учение Сен-Симона с тем, что мы увидели у Прудона. Например, он хочет сохранить форму семьи, право наследования и т.д., а его отношение к женщинам, пусть не открыто шовинистическое, но крайне патриархальное, в плане идеализации. Конт представляет отношения с женщинами на уровне старых диснеевских мультиков про принцесс, ещё до того, как в этих мультиках пошел феминистический тренд. Но возвращаясь ко всем тем неслучайным сходствам между «контизмом» и «марксизмом», которые я постоянно замечаю; вполне возможно, что разгадка этого феномена лежит банально в общем первоисточнике, в различных формах развития сен-симонизма. Хотя просто общую для всех интеллектуалов «идейную атмосферу» тоже не стоит сбрасывать (т.е. не только сен-симонизм, а и многие малозначимые мелочи).
Дальше в изложении Волгина мы видим, что Сен-Симон, как и большинство коммунистов, крайне негативно относился к демократии. «Демократия рассматривается сен-симонистами исключительно как орудие разрушения старой системы, как политическая форма критической эпохи. В их положительных построениях она не играет роли. Они иронизируют над «импровизированными законодателями», «непрошенными законодателями» революционной эпохи, они иронизируют над всеобщим избирательным правом. Они отрицают старый ценз, основанный на собственности, но не во имя демократии, а во имя нового ценза, соответствующего новым условиям, во имя иерархии способностей. Руководящий центр иерархии возникает отнюдь не демократическим путем. Сен-симонисты решительно высказываются против народного избрания. Иерархия строится не снизу вверх, а сверху вниз. Глава общества, верховный первосвященник, как называют его сен-симонисты, сам выдвигается на этот руководящий пост. «Источник его власти — его высокая одаренность, выдвигающая его на первое место в иерархии способностей, его гений»». Но кроме отрицания демократии, меня ещё заинтересовал момент очередного сближения с учением Конта. Если у Конта девиз состоит из трёх элементов: любовь, прогресс и порядок, за которые отвечают по сути три группы общества — женщины, философы и пролетарии, то у сен-симонистов задача человека состоит в том, чтобы расти в любви, разуме и силе, а отсюда и три порядка социальных функций, это мораль, наука и индустрия, за которые отвечают священники, ученые и промышленники. Кажется, что это совсем разные наборы триад, но на самом деле сходств между ними значительно больше. Не только важнейшее место любви в обоих системах, но еще и место чувства, которое якобы были почти утрачено в «критическую» эпоху.
«Верховный первосвященник это не ученый, не промышленник, он — носитель высшей любви, натура художественная. Он — источник и санкция порядка, он — олицетворение закона. Закон в будущем обществе — не абстракция, а человек, который лучше всех знает цели общества и индивидуумов и больше всех любит их. От этого человека, верховного первосвященника, исходят все социальные блага, он назначает своих ближайших помощников, руководителей науки и индустрии. Словом, он — живой закон.
Основная задача будущей иерархии — воспитание человечества к новой жизни, к ассоциации. Это, в первую очередь, воспитание чувств, объединяющих людей».
Забавнее всего, что Волгин очень хвалит сен-симонистов, как предвестников марксизма, крупнейший минус которых состоит в том, что они не оценили пролетариат, как ключевой класс в установлении «всемирной ассоциации», и верили в индустриализацию, где буржуазия и пролетариат вместе будут составлять один класс «индустриалов». Однако кто оценил это все, кто разделял эти два класса, кто сделал пролетариат главной силой в своих реформах, так это был Огюст Конт. И тем не менее, он далеко не стал марксистом, как это подразумевает Волгин, а просто превратил пролетариев в орудие для установления сен-симонистской утопии, и перенес акценты с «эксплуатации планеты» на создание высоконравственного общества. Т.е. признание исторической роли пролетариев вполне совместилось с усугублением идеалистических и консервативных тенденций сен-симонизма.
Углубление утопизма и раскол «церкви»
В 1830-32 годах, во время и после июльской революции сен-симонисты резко революционизировались, но никаких успехов в этой революции не приобрели. Скорее у большинства их сторонников возникли вопросы к лидерам движения, почему это они резко переобулись с реформизма на путь насилия. Базару пришлось выступить с даже с попытками оправданий. В конечном итоге он зовёт народ не к революции, а к новой власти «любви», осуществляемой выдающимися избранными людьми (кстати, стоит не только смотреть на очевидное заимствование Конта, но и на роль любви в концепциях Фейербаха). Они как и Конт взывают к совести правящего класса. Предлагают объединить ключевые страны Европы (Британию, Францию и Германию; сюда Конт добавит потом Италию и Испанию). В первую очередь они требует ввести свободу пропаганды, чтобы в честной борьбе всех победить, и установить единый стандарт образования и воспитания. Буквально идентичные предложения озвучивает и Конт. Я не устаю каждый раз подчеркивать это, потому что кажется, что вопрос об уникальности позитивизма прямо таки необходимо пересматривать.
Но все же перемена после революции произошла, теперь сен-симонисты стали более социал-утопичными. Это привело к расколу ещё в 1831 году. Но раскол был не по теме революции, а по теме организации их «церкви». Основным камнем преткновения стал вопрос о равноправии плотского и духовного. Базар защищал пантеистическое понимание бога и дуализм, а его критики — чистый идеализм. А также серьезный раскол внес вопрос о женщинах в организации, большее равноправие (позиция Анфантена) или традиционализм. В целом, победила «прогрессивная» группировка, и лидерами церкви теперь стали Базар и Анфантен. Их церковь ввела униформу для участников и организовала совместные трапезы. Ну а те, кто «кринжанул» от самой идеи делать именно церковь (тот же Конт), или те, кто наоборот не оценил слишком большой разврат в движении и оказались для него слишком консервативными — вышли из организации. Что особенно иронично, так это то, что Конт вышел как сторонник более научной и секуляризированной тенденции сен-симонизма, а закончил созданием ещё одной церкви, которая в свою очередь привела к таком же расколу.
Внутри церкви вскоре назрел новый второй раскол. Анфантен хотел довести до ума вопрос эмансипации женщин и считал доктрину сен-симонизма в вопросе иерархии и структуры общества будущего — ещё не совсем полноценной. Вот оно, тот самый развратник Анфантен, от которого Прудон был в настоящем ужасе, он начинает свой выход. Казалось бы, пора ждать беспощадного феминизма. Но вместо этого мы видим просто очередного консерватора. Как пишет Волгин:
Качества природы мужчины и женщины значительно отличаются друг от друга. Полнота человеческой жизни может быть, поэтому, достигнута лишь в их соединении. Если это так, то отсюда следует, что для руководства жизнью человечества, для возглавления общественной иерархии необходимы два человека: мужчина и женщина, связанные целомудренным браком. В области отношений между полами Анфантен, подобно Фурье, развивал идею допустимости различных типов половых связей и объявлял одинаково законными и постоянные и временные браки. «Первосвященническая чета» должна была, по теории Анфантена, иметь возможность вмешиваться в самые интимные стороны жизни «верных». Couple sacerdotale должна знать все душевные движения детей, чтобы иметь возможность всеми средствами направлять их у единой цели. Против этих новых моральных и организационных идей выступил Базар. В июле 1831 г. разногласия между Базаром и Анфантеном были вынесены на решение коллегии. Базар обвинял Анфантена в том, что, оправдывая все человеческие склонности, он разрушает понятия добра и зла; в том, что он проповедует беспорядочное смешение полов; в том, что подчиняя все движения низших воле высших, он подавляет всякую свободу, человеческое достоинство и самостоятельность индивидов. В ноябре 1831 г. спор закончился выходом из «церкви» Базара и его сторонников. Анфантен остался впредь до подыскания «женщины-первосвященника» единственным вождём «церкви».
В общем, Базар оказался по своим настроениям очень похож на Прудона. Увидел страшный разврат там, где его нет. Но окончательный крах сен-симонизма случился по двум другим причинам. Во первых, после формирования церкви у секты появились последователи, внезапно, из среды пролетариата. Пытаясь закрепить успех, Анфантен и товарищи попытались создать финансовую поддержку для обездоленных, и в первую очередь основать рабочие кооперативы, или коммуны на принципах равенства. Зарплаты по сути не было, просто гарантии еды, крова и работы. Сюда приходили безработные или те, у кого была слишком низкая зарплата. В каком-то смысле это был аналог того, что позже будет называться «работными домами». Эти коммуны приносили, внезапно, убыток, одна из коммун принесла 655 франков дохода и 2092 франка убытков. Но рабочие разочаровались в принципах организации, не понимая, по какому такому праву сен-симонисты должны иметь абсолютную власть, а рабочие не имели никакого права голоса в коммуне. Организация начала разваливаться, и Анфантен решил создать коммуну из самых верных последователей, вдали от суеты цивилизации. Последняя отчаянная попытка построить успешное сообщество в назидание человечеству. Но не только Прудон и Базар страдали от невероятного разврата Анфантена, но и ещё какие-то неизвестные, чьими усилиями Анфантен предстал перед судом по обвинению в нарушении законов об обществах, и в преступлении против нравственности. На вопросы председателя суда отвечал, что он называет себя «отцом человечества» и «живым законом».
После процесса Анфантен сел в тюрьму на один год, а организация, или «церковь», окончательно развалилась. Некоторые перешли к фурьеристам, а некоторые создали собственные социальные системы: Бюше, Пьер Леру, Пеккер и Конт. Сам Анфантен начал работать в логистических компаниях, как инженер. В 1848 году он попытался вернуться к созданию церкви, но ничего не вышло, и разочарованный в социализме он поддержал Наполеона III, надеясь на то, что хотя бы он наладит нормально развитие промышленности во Франции. По сути, сен-симонизм безповоротно умер в 1832 году. А мы наконец-то закончили статью Волгина.
Тотальная атака против эпикурейцев.
И ещё раз — позитивизм это сен-симонизм
Прочитал пока вступление к самой книге, и могу сказать, что я в шоке. Здесь нечего цитировать, хотя в то же время хотелось бы привести весь этот раздел целиком. Что там шокирует? Там авторы кратко излагают содержание своей книги, общими мазками, и в ней нет ничего, что бы потом в таком же виде не поднимал на щит Конт. Что в научном плане, что в морально-этическом. Это бросается в глаза сильнее, чем во вступительной статье Волгина. Теперь я убежден абсолютно, что Конт — последовательный сен-симонист. А «позитивизм» это вторая стадия развития учения Сен-Симона. «Изложение…» нужно читать первым, «Курс..» Конта вторым, а за ним «Дух..» и «Общий обзор..» от того же Конта. Все эти работы идейно пересекаются настолько, что без указания авторства их будет трудно различить. Ну вот из всего того, что там написано, мне даже сложно выбрать то, что покажет сходство с Контом, потому что здесь ВООБЩЕ ВСЕ его показывает. Выберу описание содержания лекции #3:
«Какова же эта новая манера рассматривать историю, заставить, так сказать, прошлое поведать нам будущее человечества? Какую ценность имеет доказательство, предоставляемое нами в подтверждение наших мечтаний о будущем? Сен-Симон задумал новую науку, науку столь же позитивную, как и все науки, заслуживающие этого названия, — это наука о роде человеческом. Ее метод тот же, что и метод, применяемый в астрономии и физике; факты размещаются в ней рядами однородных членов, связанных между собой в порядке общности и частности так, чтобы можно было выявить их тенденцию, т.е. показать закон нарастания и убывания, которому они подчинены».
Ещё раз, позитивизм («контизм») и сен-симонизм, это буквально одно и то же учение. Дальше можно увидеть, как Базар открыл «осознанную необходимость» в идентичном виде тому, что говорят марксисты, включая Плеханова.
Мы испытываем потребность ответить на одно возражение, которое могло бы быть выставлено против наших идей чувством. Если сцепление фактов отличается такой строгостью, что факты будущего являются необходимым следствием фактов прошлого, то не означает ли это, что человеческий род подчинен закону фатализма? Да, если бы человек мог совершенно отрешиться от своих желаний и надежд и холодно, одним рассудочным путем выводить будущее из прошлого, то этот человек должен был бы считать себя подчиненным фатализму; но такого человека не существует в природе. Все более или менее чувствуют симпатию к обществу, все смотрят заинтересованными глазами на будущее, и здесь для них начинается провиденциальная точка зрения.
При господстве грубого фатализма, каким его мыслила древность, человек, существо пассивное по отношению к событиям, был влеком против своей воли, ничего не предвидя, ничего не понимая, толкаемый слепой, не поддающейся определению силой к участи, возбуждавшей в его душе только страх и отвращение; он просил без надежды, он сеял неуверенной рукой и не смея ожидать чего-либо от своих усилий. Неужели возвещаемый нами закон, весь из обетований и надежд, заслуживает того же названия? Нет, господа, вы этого не думаете. Человек симпатически прозревает свою судьбу, и когда он при помощи науки проверил предвидения своих симпатий, когда он убедился в законности своих желаний, то спокойно и доверчиво подвигается к будущему, которое ему известно. Конечно, его предвидение не может доходить до подробностей, до установления дат; но он чувствует, что своими усилиями может приблизить свое счастье. Уверенный в своем назначении, он направляет к нему свои желания, свои стихийные порывы; раньше чем действовать он знает, каков будет общий результат его действий, и он прилагает к этому всю силу своих способностей. Вот каким образом он становится свободным и разумным творцом своей судьбы, которую он может, если не изменить (чего, впрочем, он и не хотел бы), то, по крайней мере, ускорить своими трудами. Фатализм не может внушить ничего, кроме мрачной покорности, поскольку человечеству неизвестна неотвратимая судьба, ожидающая его, и он страшится ее; напротив, перед провиденциальной точкой зрения открывается деятельность, полная доверия и любви, ибо чем больше человек осознает свою судьбу, тем более трудится заодно с самим богом над ее осуществлением.
А в одном из фрагментов книги мы снова видим, как социалисты используют философию целого и традицию рационализма в противовес эпикурейскому XVIII веку:
Человечество, сказал он [Сен-Симон], есть развивающееся коллективное существо: это существо росло из поколения в поколение, подобно тому, как растет человек со сменою возрастов. Оно росло, подчиняясь закону, который является его физиологическим законом — это закон прогрессивного развития.
[…]
Все эти мыслители не оказывают влияния на развитие общества; практическая жизнь их современников совершенно ускользает от них и остаётся вне интеллектуального движения, вождями которого они себя объявили. Наконец, несмотря на все присваиваемые им почетные звания, никто не склонен их признавать в противоречивых теориях наших публицистов социальную науку, политику, а а абстракциях наших философов — науку о человеке, науку о морали. Впрочем, придавая званию «рассуждающий» все значение, какого оно заслуживает, где найдем мы среди умов, пользующихся ныне общей популярностью, людей, которые по обширности своих познаний, по силе своей логики могли бы сравниться с каким-нибудь Лейбницем, Декартом, Малбраншем и — осмелимся заявить, несмотря на пренебрежительное к ним отношение XVIII столетия — с блаженным Августином или св. Фомой Аквинским?
Даже Волгин (авторитетный марксистский историк, не то что какой-то там эпикурейский лошок вроде меня) в примечаниях обращает на это внимание и пишет: «Весьма характерно, что сен-симонисты, минуя просветительскую философию XVIII века, протягивают руку знаменитым философам-идеалистам и далее Фоме Аквинскому и Августину. Сен-Симон в большей степени сын XVIII века, и его отношение к теологии и метафизике, при всей его склонности к реабилитации средних веков, гораздо более сдержанно».
Базар в «Изложении…» довольно много места отвел критике главных последователей французской и английской эпикурейской традиции: де Траси и Бентама. Критика правда не слишком острая, скорее как двух наиболее адекватных людей в стане врага. Само собой он также критикует юристов и экономистов (в основном Сэя), но даже сдержанно хвалит Рикардо и Сисмонди. В этом последнем отношении он напоминает Маркса. Вся эта критика касалась в основном вопросов собственности, юридического статуса и т.д. и т.п., ничего такого, о чем бы мы не говорили до этого. Но бросилось в глаза, что философии Бентама он противопоставляет, о огромными восхвалениями, Платона и Аристотеля. А мнениям экономистов (и даже энциклопедистов) — Платона, Мора, Кампанеллу и т.д.
Я это отмечаю просто как очередной раз, когда социалист, в этот раз максимально близкий к марксизму (де-факто он предлагает государственное устройство на манер СССР, хотя конечно это не конечный идеал марксизма, само собой) — критикует эпикурейскую традицию и берет на щит идеалистов прошлого и разных около-религиозных шизов. При чем эту близость социализма к правым видит даже Волгин, правда в себе этого видеть не хочет:
«Сен-симонисты оценивают реакционеров как «последний вздох средневековья», признавая, что в этих вздохах есть «великое». Их сближает с реакционерами ненависть к индивидуализму и безрелигиозности переживаемой «критической» эпохи».
Кстати говоря об этом, автор «Изложения…» считает, что когда «критическая эпоха» наступила в античности (т.е. эллинизм), то главными виновниками ее, главными идеологами были скептики и эпикурейцы. Сен-симонисты в этой книге, при всей похвале промышленности, все же считают средневековье «органической» (хорошей) эпохой, а не плохой. Они считают чувства более важными, чем разум, и критикуют эпоху Разума, за чрезмерную бесчувственность, схематичность. Они напуганы революцией, и считают что вся проблема была в критической, отрицательной философии. Вместо этого они предлагают позитивизм. Вместо революции — эволюцию, вместо анализа — синтез, вместо разделения, объединение и т.д. Иными словами, сен-симонисты были почти типичнейшими романтиками (от слова романтизм). И атаки на Эпикура не прекращаются:
«Именно потому, что философы XVIII века не рассматривали человека с этих двух сторон [до этого речь шла про гармонию общего и личного интереса], они воскрешали в различных формах материалистический эгоизм Эпикура или спиритуалистический эгоизм стоиков но, во всяком случае, эгоизм. Эта путаница столь же очевидна в «правильно понятом интересе» Гельвеция, как в «обязанностях по отношению к себе самим» метафизиков-спиритуалистов: первый сводит человека к пассивной массе, движимой непосредственными и чисто личными вожделениями, вторые силятся возвысить его в собственных глазах, произнося священное слово долг. Но этот долг налагают не общие потребности человечества; не глас божий, не глас народа стараются уловить и понять метафизики, они прислушиваются к своему собственному голосу, они ищут откровений у своего индивидуального сознания. И вот — спешим отметить этот факт — все эти философы, выстроившиеся под двумя великими знамёнами разного цвета, разделенные затем на группы неуловимых оттенков, третирующие друг друга как врагов, когда они находятся на философском поприще, любезно, как видите, подают друг другу руки, лишь только вступают на поприще морали и политики. Атеист Гольбах, деисты Вольтер и Руссо, — словом, все философские секты, примкнувшие к протестантизму или, скажем лучше, к галликанизму, хором проповедуют одно и то же социальное учение.
Такое внушительное единодушие в политических вопросах всех защитников индивидуализма должно было послужить для них достаточным доказательством того, что их общественные верования не являются логическими выводами из их так называемых философских учений, и по одному тому заставить их усомниться в ценности этих верований, и если бы догматы, принятые в этих различных сектах, допускали восхождение к источнику более высокому, чем индивидуальное сознание, то наши философы и публицисты без труда признали бы, что они ученики одного и того же учителя».
Есть среди цитат этой книги и специфическое изображение марксистской темы «отчуждения»: «Ни один народ не ограничен теперь более пределами одного города и не в состоянии поместиться на общественной площади, где общие интересы могли бы обсуждаться всеми или в присутствии всех. Разделение труда, одно из существенных условий успехов цивилизации, замыкая людей во все более ограниченный круг, вместе с тем все более удаляло их от непосредственного рассмотрения общих интересов, и такой процесс совершался в то самое время, как эти интересы, вследствие усложнения общественных отношений, становились все более трудными для понимания. Таким образом, по мере того как разделение труда расширялось, для реализации приносимых им выгод необходимо было придать большую интенсивность и регулярность нравственному воспитанию, которое одно способно вновь поставить индивидов на общую точку зрения, от которой их отделяла специализация труда». Но в принципе каких-то совсем интересных моментов, не описанных до этого в предисловии Волгина — не так уж и много. Поэтому дальше я приведу просто ещё несколько избранных цитат и подведу итоги.
Серия цитат из «Изложения учения Сен-Симона» (1829).
Религию (ужасное слово, но если заменить на более базированную «коммунистическую идеологию», что по сути и подразумевается, то ммм…) будущего не следует представлять себе только как результат внутреннего и чисто индивидуального созерцания у каждого отдельного человека, как чувство и идею, стоящие особняком среди совокупности идей и чувств каждого в отдельности: она должна быть выражением коллективной мысли человечества, синтезом всех его концепций, руководящей нормой всех его действий. Она не только призвана занять место в политическом строе, но, собственно говоря, весь политический строй будущего, рассматриваемый в целом, должен представлять собой не что иное, как религиозный институт (институт «партии мышления», по Бурик).
[…]
Ученики Вольтера насмехаются над священниками, но разве Цицерон не насмехался над авгурами? У нас имеются скептики, эпикурейцы, но римские последователи этих философских школ не уступали нашим. Мы обходим церковь, чтобы бежать в театр, и в этом отношении похожи на римлян, когда они устремлялись в цирк. […] Человечество! Чем объяснить, что рука моя дрожала, что сердце мое загоралось желанием действовать каждый раз, когда я произносил имя этого великого коллективного существа, при мысли о его счастливом будущем, при виде его прошлых страданий, цепей, в которых оно бьется по сей день? Неужели я ощущал страстный интерес к существу, живущему во времени и в вечности, чье начало и конец мне были неведомы, которое пребывает всюду и нигде, — к существу, обладающему неистощимой сокровищницей наград для добрых, т.е. для тех, кто его любит, и наказывающему злых и эгоистов вечным проклятием!
[…]
Да, мой друг, именно проповедью повиновения, но повиновения воле бога любви, можно разрушить одновременно и анархию и деспотизм, т.е. эгоизм невежества и эгоизм науки, бессильные и в то же время разрушительные вожделения слабости, как и высокомерные притязания силы. Всякое философское учение, ставящее своей задачей достижение только одной из этих двух целей, ложно, неполно, неприменимо в органическом состоянии человечества; это — либо эпикурейство, либо стоицизм, эгоизм материалистический или спиритуалистический, но, как я уже говорил тебе, это всегда — эгоизм. Спиритуалистический эгоизм никогда не захватывает масс, он остается в пользовании немногих лиц, сосредоточившихся на себе самих, и чарует их уединенные созерцания. Но материалистический эгоизм изливается широким потоком на пораженное болезнью человечество в эпохи кризиса, когда, устав от жалкого существования, без веры в лучшую жизнь, оно готово просить у самой смерти исцеления от своих недугов.
Ты помнишь, какую радость мы испытали в тот день, когда открыли пустоту обеих философий и их бессилие управлять миром. Сен-Симон не просветил нас ещё тогда, и, рабски подражая тем грекам и римлянам, которые устремились в Александрию, чтобы изучать эклектизм вместе с неоплатониками, когда им надоели Эпикур и Зенон, мы бросили Гельвеция и Руссо ради Стюарта, Рида и Ларомигьера.
Бесспорно, мы делали этим большой шаг вперёд, так как старались освободится от эгоизма, но между тем мы все ещё шли по его путям. В самом деле, настойчивым трудом, подбирая то тут, то там обрывки всех доктрин, без всякого принципа в их выборе, без связи, которая позволила бы их комбинировать, мы почти пришли оба к бесформенным компиляциям, которые назвали учениями. Это не были учения Декарта или Малбранша, Локка, Кондильяка или Канта; эти великие философы не были больше нашими учителями: ты был учеником твоего сознания, я — своего, и мы могли произнести столь сладостное для эгоизма слово — мое учение.
И тогда мы опять поступили по примеру александрийской школы. После того, как мы долго побивали эпикурейцев и стоиков наших дней одних другими, мы с любовью перешли под знамёна человека, через которого нам явилась божественная воля….
[…]
Как тебе известно, я довольно скоро разглядел недостаточность политехнических наук; я скоро почувствовал их недостаточную широту, и политическая экономия, философия, труды Кабаниса, Галля, Дестюта де Траси, Бентама привели меня к убеждению, что математика и вообще так называемые позитивные науки представляют собой лишь подготовительную ступень у научным занятиям более высокого порядка. Моё почти неограниченное преклонение перед людьми, которых наш век именует по преимуществу учёными, людьми, занимающимися материей и движением, было поколеблено. По крайней мере, бросив неодушевленные тела, я стал усердно знакомиться с общими идеями, касающимися организованных существ.
Но и здесь я оказался среди неодушевленцев; подобно им, я взял скальпель и принялся анатомизировать, рассекать социальное тело. В особенности соблазнили меня экономисты; они работали над материей, я всегда имел перед глазами нечто позитивное. Тем не менее я чувствовал какой-то пробел, огромную пустоту, которую необходимо было заполнить. Фантазии Сэя о нематериальных продуктах, неудачная попытка Шторха анализировать эти продукты и построить теорию моральных и интеллектуальных богатств сбили меня с толку. Я относился, впрочем, ч некоторым недоверием к этим отклонениям от науки, которая до сих пор претендовала лишь на то, чтобы охватить факты, приводящие к созданию материальных продуктов. Я всеми силами пытался связать эти ублюдочные воззрения нравственной экономии с воззрениями физиологии также нравственной и воззрениями философии всегда нравственной, — воззрениями, проповедуемыми людьми, которых я только что назвал тебе. Но мне нетрудно было заметить, что принципы или догматы, к которым я таким образом подходил, не в силах были внушить мне благородное доверие и что я незаметно впал в сомнение почти во всех основных вопросах.
Краткое резюме статьи.
Еще один документ эпохи был разобран, хотя и не так подробно, как Прудон. Это было «Изложение учения Сен-Симона» (1829), главная работа сен-симонизма, написанная в первую очередь Базаром, но в создании которой принимали участие также Анфантен, Родриг и другие сен-симонисты. Начали мы с обзора статьи советского историка утопизма В. П. Волгина. Здесь мы узнаем про основные идеи школы, в частности их версию формационной триады (и логики развития истории), заточенность на науку и практическое преобразование мира, особое внимание к социологии, как важнейшего раздела науки, и социализм (т.е. всемирную ассоциацию трудящихся), как конечную цель. Мы узнаем, что сен-симонисты решали вопрос свободы и детерминизма через «свободу, как осознанную необходимость». И здесь же видим мнение, что социализм есть неизбежная конечная цель исторического развития, исходя из последовательной смены «эпох» в прошлом (борьба атомизации и ассоциации как двигатель перемен и смена «органических» эпох «критическими» и наоборот). Здесь же мы увидим, что мерой прогресса в истории становится эмансипация трудящихся классов (де-факто также в марксизме), и определение средневековья как органической, т.е. хорошей эпохи.
Дальше сен-симонисты предлагают «нео-христианство», новую «органическую эпоху», которая будет основана на принципах плановой экономики, в которой будет иерархия зарплат в зависимости от приносимой пользы, и отменено наследование, как причина неконтролируемого неравенства. Неравенство будет, но за это будет отвечать высший плановый орган, огромный бюрократический аппарат из чиновников, которому будут принадлежать все средства производства. Это далеко не все характеристики общества будущего, но если сократить, то сен-симонисты предлагали СССР как идеал будущего. Плановая экономика должна стать всемирной, и после этого дальнейшая смена формаций эпох становится невозможной.
После небольших рассуждений о том, как Маркс и Конт могли бы рассматриваться в качестве двух ветвей развития сен-симонизма, откуда и возникает ряд их неслучайных сходств, мы перешли к дальнейшим сходствам между схематическим изложением доктрины сен-симонистов и доктрины Конта. В частности нашли прекрасную характеристику Анфантена, как врага демократии, что сближает его с Прудоном и многими другими социалистами. Мы видим, что сен-симонисты даже попытались участвовать в революции 1830 года, несмотря на свою реформистскую программу, и что они, как и Конт позже, решили построить новую церковь, чтобы в первую очередь заменить массовую идеологию. Внутри церкви произошли расколы, во многом по женскому вопросу (ср. «Порнократия» Прудона), и в конечном итоге сен-симонизм исчез как политическое течение.
Далее мы обнаружили, что Конта вполне можно считать ортодоксальным сен-симонистом, а позитивизм, как вторую стадию развития этого учения. Если сначала это были лишь догадки, то к этому моменту исчезли все сомнения. Но поскольку общие характеристики Волгина оказались довольно точны, то чтобы не повторяться снова и снова, дальше мы просто привели интересные цитаты только с точки зрения вражды социалистов к эпикурейской философии: Среди них и фразы про осознанную необходимость, и про человечество, как коллективное существо, даже с «Буриковской» идеей про коллективную мысль человечества. Там же мы видим похвалы рационалистической философии XVII века, враждебной эпикурейскому сенсуализму (это отметил даже Волгин). Снова и снова мы видим наезды на Эпикура, Гельвеция, индивидуализм, и вообще на материализм. Снова про то, как эпикурейцы прошлого и настоящего времени шатают религию и бога, что это плохо, и вообще наш бог — Человечество в целом (ср. с религией человечества у Конта). Мы видим даже обвинение скептиков и эпикурейцев и гибели античного общества, с одновременной похвалой идеализму. Происходит обесценивание работ Кабаниса, Галля, де Траси и Бентама. Стоит отметить, что Конт и в 1848 году продолжает считать Кабаниса и Галля неплохими образцами «критической» эпохи. Правда сен-симонисты тоже дают им очень умеренную похвалу, прежде чем обрушиться с критикой. Также там встречается и просто забавная цитата с концепцией «отчуждения», и напоминание о том, что сен-симонисты в основном «романтики» (впрочем, как и Гегель, как и марксисты).
Кстати, если так подумать, то в современном Иране 🇮🇷 воплотился идеал Сен-Симона и Конта. Смотрите сами, духовная власть отделена от светской. Есть свой духовный лидер, первосвященник, и при этом есть президент. При этом духовная власть стоит выше, и занимается во многом вопросами нравственности. К тому же там есть собственная современная промышленность и т.д. Сен-Симону возможно не понравилось бы, что там нет социализма и нет плановой экономики, но Конта думаю устроило бы и то, что есть. Это не шутка. Почитайте Конта и Сен-Симона, особенно про роль духовной власти, а потом про государственное устройство Ирана.
В общем, мы рассмотрели пока не так много социалистов XIX века, но уже видим, что Прудон и ряд последователей Сен-Симона (как минимум Базар, Анфантен и Родриг), включая Конта — негативно относились к французскому Просвещению и материализму XVIII века. И поверьте, это список можно ещё долго продолжать, отчасти я даже сделаю это в дальнейшем. Сюда же аккурат вклиниваются такие марксисты как Бурик и прочие любители Гегеля.
Но как известно, молодой Маркс по началу не вписывается в эту традицию, и наоборот, через критику Гегеля он приходит к необходимости реабилитации материализма XVIII века (см. об этом). Правда, позже он все таки перейдет на более консервативные позиции. Этот переход, как и вообще все перипетии жизни Маркса, мы ещё будем рассматривать в огромном цикле разборов.