Автор текста: Friedrich Hohenstaufen
Версия на украинском
Остальные авторские статьи можно прочитать здесь
Сегодня снова много и страстно спорят за и против сенсуализма, или материализма. Пока одни с энтузиазмом видят в нём мировоззрение будущего, другие с полной горечью считают это направление духа источником всякого зла. Примечательно при этом, что в то время как существуют бесчисленные религиозные и философские системы, не существует ни одного изложения сенсуализма, которое бы точно определяло его основной принцип и затем отвечало бы на важнейшие вопросы о связи вещей, как это принято в каждой философской системе. Известная «Система Природы» 1770 года, резюме предшествующих очень фрагментарных английского и французского сенсуализма, — слишком общая и поверхностная, чтобы можно было считать её пригодной. То, что в новейшее время сделали Фейербах, Фогт, Молешотт и т. п., — это в основном фрагментарные утверждения, которые при более глубоком вникновении в суть дела не выдерживают критики. Поскольку они утверждают объяснимость всех вещей только в самом общем виде на естественный лад, но даже не пытались продемонстрировать это на чём-либо конкретном, то они, по сути, всё ещё стоят на почве тех религий и спекулятивных философий, против которых они выступают. Они могут выражаться словами, но не могут прийти к наглядным и в себе последовательным мыслям по этому поводу. Ибо когда они, например, говорят, что материя есть субстанция и причина всех явлений и проявлений, но при этом не дают ни удовлетворительного наглядного понятия материи, ни объяснения того, каким образом и в какой форме из неё что-либо возникает, то их материализм остаётся не чем иным, как неясной болтовнёй, столь же туманной, как и метафизические допущения их противников.
Так начинается книга Генриха Чольбе про сенсуализм. Он начинает сразу с атаки на всех модных доселе материалистов, обещая нам сделать изложение анти-спиритуалистической системы взглядов гораздо более основательное и солидное. Сможет ли он это сделать? Конечно же нет, в этом плане прав был Ланге в своей «Истории материализма». По сути, всё что сделает Чольбе, это просто по кругу будет повторять, при любых сложных вопросах, что даже если никаких объяснений ни у кого нет, в дальнейшем продвижении надо исходить из принципа материалистических объяснений проблемы, исключая все мистические и метафизические элементы. Иногда он будет просто заменять объяснение простой констатацией, что рассматриваемая тема в сущности своей материалистична. Проблема ли это? В общем-то нет, потому что у спиритуалистов ответы ничуть не лучше. Но всё таки заявленный уровень пафоса Чольбе совершенно не способен удержать, и это таки минус. В общем, уже во введении к своей книге, говоря об основном принципе сенсуализма, Чольбе заявляет, что сенсуализм исключает допущение о сверхчувственных вещах. Он имеет ввиду только вещи метафизического, мистического характера. Всё то, что мы пока ещё не видим из-за слабости наших органов и нашей аппаратуры, хотя и не улавливается ощущениями, но оно не входит в категорию «сверхчувственного». Он применяет логику индукции, идет от частных фактов к общим выводам, и предостерегает нас от обратного пути. Чольбе в принципе не против какой-то интеллектуальной интуиции, которая соответствует научному образу мысли, как альтернативы для строгой метафизической логики понятий, создающей больше вреда, чем пользы. Но в идеале он хотел бы достичь простой ясности всех понятий о мире, почти наглядности, и само мышление через систему категорий он всё таки не спешит упразднять. Наш мир он представляет себе как огромный механизм. Практически во всех этих пунктах он выглядит больше эпикурейцем, чем большинство материалистов XIX века. Правда и он старается себя немного обелить:
Нет никаких оснований говорить здесь о грубом эмпиризме, грубой чувственности, низком механизме и тому подобном. Операция исключения сверхчувственного в мышлении состоит в том, что из чувственных восприятий могут быть образованы только ясно представляемые или интуитивные понятия, суждения и выводы, а всякий вывод о чем-то непредставимом, как и всякое неясное понятие, должны быть отвергнуты в принципе. Не должно быть никаких более конкретных правил, поскольку применение этого принципа различается в каждом конкретном случае.
Потом Чольбе очень негодует на скептицизм в отношении способностей научного познания мира, все произвольно установленные «границы» его не устраивают. Он оптимист. Да и строго говоря всегда можно будет говорить, что природа души нам неизвестна, даже если на самом деле известно будет уже 100% механизма мышления. Всегда можно будет предположить, что сам этот механизм возможен из-за особых скрытых причин. А когда кто-то утверждает, что душа её не познана, то тем самым претендует на знание того, что она такое есть. Иначе он не смог бы так уверенно говорить, что до сих пор это «не то». В общем, Чольбе считает абсурдным утверждения о том, что психологические и физические процессы совершенно несоизмеримы. Казалось бы, материалист, но когда он переходя к этике, то снова говорит совершенно консервативную чепуху, чтобы выглядеть респектабельным джентльменом:
Я считаю, что мне удалось решительно опровергнуть предрассудок, будто основной принцип сенсуализма ведёт к безнравственным последствиям. Не эгоизм, не самолюбие, даже если понимать его как самое разумное, а чистая, безусловная доброжелательность возникает, согласно сенсуалистическому взгляду, как мотив нравственной жертвы ради других, а личное чувство чести — как мотив нравственных обязанностей по отношению к себе. Нравственная свобода человека может быть наиболее ясно осознана и без предположения об абсолютной свободе воли. Основные требования христианской этики совпадают с требованиями сенсуалистической этики. Однако некоторые результаты сенсуализма, которые, конечно, противоречат религиозному чувству, могут придать сенсуалистической морали внутреннюю силу, подобную ценному элементу римского стоицизма.
Редукция сознания к мозгу: сенсуализм и проблема квалиа
Всего в книге Чольбе три части: Психология, Натурфилософия, Политика. По названиям её параграфов уже в принципе более-менее понятно содержание. Поскольку эта книга про сенсуализм, то и психологию он закономерно начинает рассматривать с ощущений, а ощущения сводятся к физиологии нервной системы. Сам по себе, пока что, его сенсуализм в общем-то банален. Это не плохо, но просто нет особого смысла повторять здесь эти общие места, известные вообще всем. Постараемся обращать внимание только на какие-то особенные моменты. Например, Чольбе вроде как оспаривает, что ощущения поступают нам через один канал, и уже пост-фактум сортируются мозгом как зрительные, слуховые и т.д. Он считает, что ощущения с самого начала разделены по видам. Иначе тяжело представить, почему мы не воспринимаем звуки глазами, и т.д. В общих чертах это соответствует современным представлениям про механику ощущений, хотя и сами по себе нервные каналы, в отличии от мнения Чольбе, скорее не отличаются друг от друга.
Если сопоставить предположение о таких телах с фактом, что через каждый чувственный нерв мы воспринимаем только один род явлений, называемый его специфической энергией, можно заключить, что каждый чувственный нерв благодаря своей атомистической или молекулярной структуре обладает настолько своеобразной эластичностью, что способен механически распространять всегда лишь один вид воздействующих на него физических агентов, и должен вибрировать в соответствующем его эластичности или определяемом ею вибрационном движении даже тогда, когда он получает толчок от какого-либо иного вида простой или вибрирующей энергии определённой интенсивности.
[…]
Если задуматься, как предположение о нераспределении немедленно ведёт к совершенно неясным представлениям о нервной деятельности, которые никак не связаны с нашим ощущением света, звука и т. д., и неизбежно влекут за собой спекулятивную или сверхчувственную психологию, как бы мы против неё ни протестовали; если признать, что именно здесь несомненно лежит глубочайшая точка расхождения между сенсуализмом и спекулятивным мировоззрением, то совершенно непонятна поверхностность, с которой даже сенсуалистически настроенные физиологи, например, Фогт и Молешотт, без проверки принимают догму о нераспределении физических агентов по нервам и таким образом делают абсолютно невозможным любое удовлетворительное развитие своего сенсуалистического принципа.
Хотя здесь и даются слегка пренебрежительные комментарии по поводу Фогта и Молешотта, основным противником для Чольбе выступает идеалист Лотце, в котором он уже в 1855 году отчетливо видит одного из крупнейших врагов материализма, и это при том, что сам же Лотце был одним из первых критиков витализма, и подтолкнул самого Чольбе, как мы узнаем дальше, к материализму. С точки зрения Чольбе даже такие известные физиологи, как Людвиг (величина в физиологии уровня Клода Бернара, к нему своих учеников отправлял Молешотт) — играют на руку идеализму, заявляя что все нервы по сути одинаковы. И здесь также интересно, что он называет Людвига догматическим атомистом, и из этого факта выводит правомерность всех собственных теорий. Раз можно нафантазировать одно, то можно и другое.
Поскольку Людвиг часто делает вывод о существовании атомов и атомной структуры, вещей, которых ещё никто не видел под микроскопом и никогда не увидит, также должно быть научно допустимо заключить, что чувствительные нервы имеют различную внутреннюю эластичность из-за различной атомной структуры. Мы настаиваем на этом и на выше развитом убеждении, что физические агенты механически распространяются на соответствующие им нервы.
Дальше Чольбе отличает два типа опыта: внутренний и внешний. Оба физиологически локализованы в мозгу, так что здесь он старается не делать из этого никаких особенных выводов про душу, но фактически — это аргумент в духе Канта. Просто кроме времени и пространства, врожденными формами познания становятся ещё вкус, цвет, звук и т.д. Когда извне от предмета излучаются волны атомов, то среди них есть сразу атомы на сотнях разных «частот», а у нас есть только пять частотных приемников. Они передают информацию в мозг, а мозг уже готов воспринимать пять разных ощущений своим «внутренним» чувством. Извне к нам поступает количественная информация, все отличие которой сводится к частотам, а внутри она приобретает уже качественный характер, после расшифровки. В принципе это неплохо, но не понятно почему тогда вообще нужно разделять два вида. Внешние чувства стоило бы убрать совсем, заменив их собственно словом «источник информации», «раздражитель» и т.д., и свести всё восприятие просто к пяти разным участкам обработки информации в мозгу. У Чольбе сенсуализм усложнился, да, но фактически это расширенное кантианство. В принципе, так тоже можно, сами идеалисты поступают именно так, создавая квази-объяснения путем нагромождения новых сущностей. По крайней мере всегда можно будет сказать «у меня есть объяснение», и сослаться на Бога, душу, «Я», или вот на «внутренне чувство», чем бы оно ни было. Во всяком случае это такое же признание субъективного ощущения (квалиа), как и у идеалистов, и Чольбе, по крайней мере, сводит его к физиологии мозга. Ещё раз резюмируем, количественные данные (колебания атомов и колебания нервов, интенсивность и т.д.) вполне могут превращаться в качественные, а внешний опыт трансформироваться во внутренний. Он не говорит как это происходит, но придумывает особый способ констатации этого факта.
Дальше идет раздел «Сознание как качество, обусловленное строением мозга». Здесь мы узнаем, что сознание — это сумма всех отдельных восприятий. Как факт просто констатируется тождество бытия и мышления, субъекта и объекта. Все восприятия локализированы в мозгу, и как их результат, значит и сознание тоже. Без мозга сознания не будет, это довольно самоочевидно. Он перебирает и отклоняет гипотезы о том, почему мы спим, почему сознание «замутняется» и «проясняется» в разных ситуациях, и, строго говоря, сводит все к физиологическому состоянию мозга. В параграфе «Чувственное восприятие» он расписывает как работает каждый отдельный канал ощущений, в типичной для всех сенсуалистов манере, только добавляя к ним эстетические понятия прекрасного и безобразного, и все их составляющие (симметрия, пластика и т.д.). Из интересного здесь можно выделить только то, что математику он считает эмпирической наукой. Но за деталями и доказательствами отсылает читать «Логику» (1849) Милля и его споры с Уэвеллом, а также «Метод науки» (1852) Опцумера, и «Логику» (1851) Дробиша.
То, что математика якобы является спекулятивной наукой, в противоположность эмпирической, — это, исходя из вышесказанного, следует решительно поставить под сомнение. Математика есть наука абстрактная, поскольку она абстрагируется от качеств тел; однако её предмет, безусловно, чувственный или наглядный. Математические аксиомы — это не что иное, как чувственные восприятия.
Пятый параграф «Представление» в общем-то очень технический, и это просто про впечатления, которые остаются в памяти после многочисленных повторений. Описывает галлюцинации и сны, «настроения» и «аффекты» и т.д. Дальше следует раздел «Понятие, суждение, умозаключение», где мы уже оперируем всеми полученными впечатлениями и представлениями. Единственное на чем настаивает Чольбе — всё это кажется действиями ума, т.е. чем-то нематериальным, а он убежден, что это явления чисто физические. Он снова ссылается на малоизвестного ныне Опцумера, а также на Милля и теперь уже на позитивиста Огюста Конта: «Взгляд, что понятия и суждения всегда возникают только из чувственных восприятий, в последнее время более или менее отстаивался в трудах Конта, индуктивной логике Милля, логике Дробиша и методе науки Опцумера». В остальном же он повествует про индукцию и дедукцию, гипотезы, теории и всякие другие термины, связанные с логическими операциями и систематизацией знаний. Самое интересное тут то, как Чольбе доказывает наличие некоторых общих операций в сознании у животных, в том числе индуктивных обобщений:
Попугай, например, назвал белого пуделя в доме определенным именем, как он слышал его от семьи; впоследствии он называл так же каждую собаку, как бы различны ни были их цвет и порода. Таким образом, несмотря на различные формы собак, попугай все же имел представление об одном и том же во всех них, об их принадлежности к роду.
Этика стоицизма: свобода воли и детерминизм
Параграф седьмой под названием «Воля», если совсем просто, показывает нам, что воля возникает из ощущений удовольствия и страдания, т.е. они вынуждают нас действовать по крайней мере для того, чтобы избавиться от страданий. Дальше Чольбе рассматривает механизм мышечного движения, что не совсем понятно зачем именно в этом месте, но это отчасти касается и его темы про сенсуализм, потому что мышечные движения не только напрямую связаны с реализацией воли, но и своеобразным образом ощущаются внутри тела. Ну и через мышечные сокращения Чольбе показывает, как функционирует речевой аппарат и возникает сам язык. В итоге выходит банальный классификационный результат:
Мы разделили мышечные движения на произвольные и непроизвольные, из которых избирательные делятся на четыре класса. Во-первых, они возникают исключительно из эмоций; во-вторых, из чистых идей; в-третьих, они являются бессознательными рефлекторными движениями; и в-четвертых, инстинктивными действиями животных.
Девятый параграф резко перескакивает на «нравственную свободу», и совершается этот скачок нехитрым способом, т.е. демонстрацией того, что не только мертвые объекты вызывают у нас ощущения удовольствий и страданий и приводят к волевым действиям, но также и другие люди, которые ничуть не меньше являются внешними телесными объектами. Но у людей есть очевидная специфика — они тоже сознательны, и тоже действуют на таких же основаниях. Здесь появляется гораздо больше ограничений для нас. Само стремление к общительности Чольбе считает чуть-ли не основным инстинктом человека. Он как бы вторит Аристотелю и социалистам — человек социальное животное. Здесь наш вулгарно-материалистичный (нет) Чольбе вдруг даже заявляет что стоицизм в нравственности ему милее всего:
… эта мысль заставляет нас быть свободными от некоторых слабостей и недостатков, от страстей и пороков, которые все нарушают и разрушают гармонию нашего тела и души, и быть воздержанными, благоразумными, мужественными, храбрыми и т. д. Не благоразумие или желание удовольствия, связанного с личным совершенством, обычно является мотивом его достижения, как поверхностно утверждал Эпикур, а скорее, согласно более тонкому анализу стоиков, непосредственная потребность в этом идеале. Раб часто движим к достижению свободы не перспективой большего удовольствия, так как вещи, возможно, никогда не могут быть для него приятнее, чем с его добрым господином, а потребностью в человеческом достоинстве, нежеланием считаться собственностью или вещью, чувством чести.
Если совсем просто — то «моральная свобода», о которой идет речь, это просто «свобода» от эгоизма, «свобода» быть стоиком и стремиться к добродетели. И это не передергивания и домыслы, Чольбе буквально прямым текстом об этом и говорит. Но после того, как он доказал такую «свободу» в рамках этики, само собой всплывает вопрос о свободе воли как таковой. И решается он у Чольбе вполне достойно для стоика. Он показывает, что сенсуализм вполне совместим с детерминизмом и отрицанием свободы воли, и что даже несмотря на это отрицание, можно при этом получить ту самую «свободу» в нравственности, т.е. быть добродетельным стоиком. И даже несмотря на отрицание свободы, вполне можно и нужно наказывать преступников, вплоть до смертной казни, и что это никак не противоречит сенсуализму. Он конечно исходит из приоритета перевоспитания преступника, не не отрицает и другие факторы, побуждающие все же наказывать. Так или иначе все это сводится просто к тому, что общество вынуждено изолировать опасность, ради собственного же благополучия.
То, что наказание, как часто утверждают, есть отрицание или аннулирование преступления, является (помимо требования вреда, которое сюда не относится) как ложным в действительности, поскольку преступление есть непреложный факт, так и ложным по замыслу, поскольку правительство государства причиняет вред преступнику и тем самым спускается к его максимам. Преступление удваивается, но не отменяется. Поэтому также недостойно морали государственного управления рассматривать наказание как эквивалент или справедливую награду за злодеяние (как месть).
И последний параграф в первой главе книги — «Душа», где Чольбе объясняет, что никакой души нет. Точнее, что это просто собирательное название для всех наших психических проявлений, т.е. все то, что мы приобретаем через органы ощущений. Из интересных деталей, здесь рассказывается, что гений и обычный человек отличаются скорее количественно, чем качественно, хотя признается и много вещей, врожденных на физиологическом уровне, например — темпераменты. Но не только они, Чольбе идет даже дальше, и, в отличии от Фогта и Молешотта (но зато как и Карл Маркс) признает френологию в её самом простом виде: «Наконец, нельзя отрицать, что существует определенная связь между разным весом и размерами мозга, а значит, и формой черепа, и различными психологическими характеристиками людей». Хотя в принципе это всё достаточно родственно идеям Фогта.
Атомистическая теория
Первая часть была простой, почти без особенных нововведений Чольбе пересказал классический сенсуализм, поставил его на рельсы индуктивной логики, отказался от свободы воли и воспел стоицизм. В этом всём он похож на Дж. Ст. Милля и типичного утилитариста. Вторая часть называется «Натурфилософия» и разбита на она на три главы: сначала про состав вещества, потом доказательство вечности Вселенной и всех её элементов, а в конечном итоге — про опровержение витализма. Всего 14 параграфов против 10-ти в разделе о психологии. В одиннадцатом параграфе под названием «Материя и пространство» Чольбе начинает сразу с того, что провозглашает существование неделимых атомов. В историях философии часто указывается, что в 1855 году Чольбе был едва ли не самым последовательным атомистом в духе Демокрита. Но на самом деле он принимает атомы с огромными оговорками:
Из многочисленных физических и химических явлений можно заключить, что все тела состоят из невидимо малых частиц, которые протяженны, ограничены, не состоят из частей или неразделимы. Предположение о неделимости атомов не только нелогично, потому что деление определенно возможно в воображении, но и совершенно излишне для атомной теории. Мы заключаем лишь о фактической неделимости атомов и о том, что вне их не существует ничего, что вызывало бы их деление.
Проще говоря, Чольбе допускает делимость атома до бесконечности, неделимость не входит в суть его природы. Даже более того, Чольбе сводит природу атома к свойствам самого пространства, к протяженности, и в этом он сильно сближается с континуальными представлениями Декарта-Канта. Он даже задается вопросом: «Как же тогда должна отличаться различная плотность чистого протяжения, которая остаётся у нас как субстанция атомов, когда мы отвлечём все их телесные свойства?». И само собой, приходит к выводу, что пустоты как «ничто» не существует, но пространство, как резервуар для массивных объектов — да. Здесь у него получается такое определение, что всё на свете есть протяженность, среди которой надо различать два вида: «проницаемая» протяженность (пустота) и «непроницаемая» протяженность (атомы). И то, и другое, две составные части мира, а быть разделенным внутри себя, это его диалектическое свойство. Это действительно приближение к атомизму, но уже после просеивания через сито немецкого идеализма. Сказать что это полноценный атомизм просто невозможно.
В параграфе №12 Чольбе рассуждает уже о причинах движения атомов, и как и самых первых системах философии античности, сводит все к стремлениям атомов соединяться и разъединяться. Но если у Эмпедокла это были абстрактные силы любви и вражды, то здесь это уже объясняется притяжением и отталкиванием в духе магнетизма и гравитации. Здесь он пытается, при помощи математики, объяснить саму причину притяжения объектов, но этот момент мы упустим. Из интересного — он переносит гравитацию макромира в микромир, и поэтому делает допущение, что расстояния между атомами должно быть не меньшим (в пропорциях к размеру), чем между планетами и галактиками.
Принимая во внимание, что сообщаемое движение имеет двойной корень, далее, что движение тела или атома, вызванное притяжением, может быть чрезвычайно разнообразным, и, наконец, что на неподвижное тело или атом могут одновременно действовать несколько видов таких движений, мы должны с самого начала ожидать, несмотря на чрезвычайно простое общее происхождение, неисчислимого разнообразия сообщаемых движений в природе, большего, чем разнообразие различных видов притяжения, которые также выводятся из очень простых источников. Это необходимое предположение согласуется с точкой зрения эмпирических исследователей, все более прочно основанной на фактах, что сообщаемые движения, простейшими из которых являются контакт, давление и удар, включают в себя не только звук, но также свет, тепло, электричество и магнетизм.
Все эти волны не мешают друг другу и сосуществуют параллельно. Сам Чольбе таким же образом, через многообразие движений атомов, объясняет и природу всех 5-ти ощущений у человека. Причем кроме простой механики атомов он не признает больше ничего, никаких особых посредников: «ни светящегося эфира, ни тепловой субстанции, ни электрической жидкости не существует». Правда уже здесь мелькает идея Чольбе, которая позже разовьется в мистические формы гилозоизма, т.е. одушевления атомов. Здесь, стараясь оправдаться перед консерваторами, Чольбе заявляет что его собственный сенсуализм вполне «идеальный», что он не убивает душу, а наоборот, одушевляет всю вселенную. В самом тексте этого одушевления пока не видно, но сама эта установка на Мировую душу (то, чем увлечется также и его будущий товарищ Ибервег) уже здесь отчетливо звучит. В параграфах №13-14 Чольбе рассматривает силы соединения и разъединения в отдельности, и не добавляют ничего особенного. Параграф №15 переходит от механических связей к химическим. Но Чольбе здесь, по сути, сводит химию к механике, и пытается объяснить разные чисто-химические эксперименты при помощи тех рассуждений, что он делал раньше, про массу, плотность, расстояния и т.д. между частицами.
Последний параграф первой главы «Натурфилософии» называется «Свет и другие неосязаемые субстанции». Тут Чольбе просто указывает на то, что есть вещи более тонкие, чем мы себе можем вообразить, но все они одинаково сводятся к механике атомов. Здесь интересно то, что Чольбе отрицает вакуум в экспериментах Торичелли, считая что если выкачать из стеклянной колбы весь воздух, то сквозь колбу все равно будет что-то видно, а значит свет проходит сквозь нее беспрепятственно. Но почему Чольбе связывает распространение света с воздухом, и поэтому считает, что в колбе какой-то более тонкий вид воздуха всё ещё остается. Поэтому же Чольбе уверен, что воздух есть и между планетами в космосе, просто в очень разреженном состоянии. Это-то и позволяет свету лететь даже быстрее, потому что теперь его волнам (состоящим из атомов, но на другой частоте колебания) оказывается меньше сопротивления.
Отрицание эволюции во Вселенной
Закончив с материей (по сути представив нам вполне обычный атомизм, хотя и аргументированный через философию Декарта и Канта) и составом микромира, Чольбе переходит к вопросам космологии и состава макромира. Название главы «Опровержение гипотезы происхождения мира» говорит само за себя — мир не был сотворен, он существовал вечно, а Бог здесь совершенно не нужен. И для начала Чольбе утверждает, что атомы и химические элементы существовали вечно.
Вещества, с которыми мы сталкиваемся как с компонентами тел растений и животных, никогда не производятся ими, а поглощаются извне. Опыт также доказывает неизменность и неразрушимость основных веществ. Никогда не удавалось превратить другой металл в золото.
Вслед за этим он утверждает, что и небесные тела существуют вечно, причем даже осмеливается отвергать теорию Канта-Лапласа о происхождении Солнечной системы из газопылевого облака. Нет оснований для такого вывода, считает Чольбе, а газопылевые облака, которые мы наблюдаем, вполне могли быть в таком состоянии всю вечность, и будут такими дальше. Может это просто очередной стабильный вид объектов, равноправный со звездами и планетами. Вспышки в космосе он связывает только с тем, что иногда звезды и туманности могут повышать и понижать плотность вещества, менять свечение, и не более того. Туманности вообще могут оказаться даже не газом, а просто скоплением звезд, а наши телескопы просто ещё недостаточно хороши, чтобы их различить. В общем, Чольбе пытается защитить вечность и неизменность материальных объектов любой ценой. Из интересных нюансов, здесь он обильно ссылается на сочинения Александра Гумбольдта, чтобы найти зацепки для подтверждения своих выводов.
И если все так, как считает Чольбе, то значит и Земля тоже существует вечно (параграф №19). Правда тут он признает, что в коре Земли происходит много изменений. Находки геологии Чольбе не осмеливается опровергать так же просто, как и туманности. Но изменения происходят только в той конфигурации к которой мы привыкли. В остальном все стабильно — всегда была жизнь, всегда был воздух, всегда были суша и океан. Виды животных тоже более-менее стабильны всю вечность, и здесь, с небольшими оговорками, Чольбе следует за Линнеем. Каждая эпоха работает по принципу циклических повторений. Параграф №20 про «Вечность кристаллических форм и организмов» не особо отличается от всех остальных в этой главе, ну, кристаллы тоже не меняются, потому что ничего не меняется. Животные меняются в некоторых диапазонах, особенно по размеру, но в целом это одни и те же виды с одной и той же структурой тела. Здесь интересно только то, что когда Чольбе обращается к вопросу расового разнообразия, и точно также, как Фогт, Бюхнер, Молешотт, Геккель и т.д. присоединяется к теории полигенетического происхождения рас. Т.е. к мнению, что не было никакого «общего предка» для всех рас, и что все они автономны, то он не делает из этого расистских выводов. Основной мотивацией для мнения о разном происхождении рас для него становится та же тематика, с которой воевали все вышеназванные авторы, т.е. борьба против мифа про Адама и Еву. Но если остальные делали из этого вывод, что белый и черный человек это совершенно разные виды животных, а значит все кто не белый, то недочеловек, то Чольбе говорит, что:
Желтые народы никоим образом не уступают белым в культурном отношении … Многие черные народы имели значительно развитую культуру. В Америке существует племя, которое почти белое, но обладает суеверием, невежеством и жестокостью самых диких племен.
В других же отношениях он такой же мракобес, как и в прошлых разделах. Например он отказывается верить, что люди в доисторические времена были похожи на животных. Как! Человек да похож на обезьяну? Ни в коем случае! Из того, что даже самые дикие племена людей в XIX веке обладают языком он делает вывод, что язык есть врожденное качество, и отличаются языки только потому, что отличаются сами люди. Выходит что язык никто не придумывал, и он появился в тот же момент, как возник первый человек. И после всего этого парада мракобесия он снова обращается к известным материалистам своего времени, не стесняясь в выражениях:
Непонятно, как Фогт, Молешотт и другие, считающиеся приверженцами сенсуализма, могут защищать теорию generatio spontanea, которая не может происходить без сверхчувственных, типических сил или идей организмов. Но если допустить хотя бы одно сверхчувственное существование, то нет достаточного основания или, по крайней мере, логического оправдания, чтобы отрицать другие. Флуранс недавно очень проницательно и точно заметил, что первое происхождение организмов, согласно вулканической гипотезе, предполагает такие в высшей степени сложные условия, что невозможно считать их расположение чисто естественным, но необходимо заключить из него существование сверхъестественного существа. Если Фогт и Молешотт настаивают на своем ошибочном взгляде на космогонию, то они, по сути, не имеют права считать себя материалистами или сенсуалистами. Последовательный сенсуализм и космогония несовместимы или почти противоречат друг другу. Полностью интуитивное, просветляющее мировоззрение мыслимо только с признанием вечного мирового порядка.
Заканчивается глава параграфом под названием «Причинная связь, связь цели и связь гармонии». Здесь Чольбе пытается вернуть в дискурс целевые причины в духе Аристотеля, но при этом сделать так, чтобы это не было телеологией в божественном смысле, т.е. он хочет сделать невозможное, и по сути возвращается на позиции тупейшей телеологии, где земля существует ради растений, а растения ради животных и т.д. А в конечном итоге: «все индивидуальные цели в мире подчинены главной или конечной цели: счастью живых существ». Выходит такая картина, где все в мире состоит из специфически понимаемых атомов и пустоты, путем детерминизма складывается в устойчивые формы, циклично повторяемые целую вечность, сам мир на разных уровнях пронизан целесообразностью, а итоговой целью является счастье живых существ, т.е. этика. Вся эта картина в целом называется «гармонией мира», и эта гармония (т.е. чтобы все работало так, как работает) является целью над всеми целями. Сама эта этика счастья, как мы уже видели, оказывается обычным стоицизмом, где великим достижением является как можно большее подавление в себе эгоизма. Т.е. это очередная форма «философии целого», которая при помощи атомизма и сенсуализма пытается выстроить систему в духе Аристотеля, приправленную консервативной этикой. Единственное что в этом есть хорошего, что он по крайней мере пытается быть атеистом, и поэтому часто говорит здравые фразы:
Желание улучшить воспринимаемый мир, изобретя сверхчувственный мир, и сделать человека существом, превосходящим природу, включив в него сверхчувственный компонент, является не доказательством смирения, а доказательством высокомерия и тщеславия.
Критика витализма
Третья глава в «Натурфилософской» части называется «Жизненная сила», и как не трудно понять из названия, будет посвящена критике витализма. Параграфы 22-23 посвящены теме возникновения и гибели органических вещества и формы. Чольбе убежден, что органика от неорганики отличается только составом самих атомов и другим порядком их соединения. Но это очень тонкая настройка, которая не доступна примитивным химическим лабораториям человечества. Лучшей лабораторией для синтеза органических веществ является организм растения. В принципе, если механические аппараты человечества смогут достичь «тонкости» работы растения с отдельными атомами, то живые существа можно будет создавать искусственно, но Чольбе уверен, что такой микро-тонкости люди не достигнут никогда. Больше сложностей Чольбе видит в объяснении того, как сперматозоид и яйцеклетка умудряются воспроизводить в детях столько деталей сложного организма родителей, или даже дедушек и бабушек, что ещё фантастичнее. Несколько страниц (!) Чольбе посвящает тому, что человек — не машина, нагромождая самоочевидные банальности о том, что машина не регенерирует, но рождает других машин и не живет сама по себе. Но объяснить сохранение формы у разных видов животных и заимствование внешности от предков аж в двух поколениях Чольбе даже не пытается. Он признается, что это загадка, и оставляет только напутствие, что решение это загадки будет состоять в материальном составе сперматозоида и яйцеклетки, а не в каких-либо особых силах. В конец концов, атомы воспроизводят же кристаллические формы с определенным постоянством? Кто знает, на что способны более сложные органические структуры.
Последний параграф третьей главы про витализм и всего раздела о натурфилософии посвящен отличиям растений от животных, и учитывая, что у растений нет нервной системы, Чольбе пытается понять, как вообще возможны тогда движения в растениях. Этот раздел ничем особо не интересен, кроме его самых последних фраз, где Чольбе сам описывает своих интеллектуальных кумиров юности:
Что борьба против понятия «жизненной силы» таким образом способствовала сенсуалистическому пониманию вещей, автор настоящего труда может подтвердить на основании личного опыта. После того как у него уже в прежние годы благодаря «Гипериону» Гёльдерлина, друга Шеллинга и Гегеля, возникла живая симпатия к натурализму, после того как благодаря Штраусу, Бруно Бауэру и Фейербаху из морали было исключено всё сверхчувственное, непосредственным поводом к принятому здесь сенсуализму стало для него произведение Лотце: «Общая патология и терапия как механические естественные науки» — книга, в которой сверхчувственное понятие жизненной силы так же остроумно, как и прекрасно, исключается из медицины.
Политэкономия: протекционизм и любовь к государственному сапогу
Третья и последняя часть книги называется «Политика» (или полностью: «О связи экономики, юриспруденции и морали»), и состоит всего из 4-х параграфов. Здесь Чольбе сам просит вернуться к параграфу №9, где говорилось про этику в духе стоицизма, чтобы держать это в уме, как основной фон для всего раздела о политике. Сначала он рассматривает «Общественный труд», и первым делом отказывается от разделения на физический и интеллектуальный труд, чтобы не допустить ненарочно разделения на материю и дух. Цель всякого труда — уменьшать страдания и увеличивать удовольствия, т.е. счастье. А как мы видели из телеологии Космоса, это также и цель всей вселенной. Он вкратце описывает классовое общество, разделение труда и специализацию профессий. Описывается конкуренция рынка и накопление капиталов, классическая моногамная семья и принципы заключения брака и т.д. и т.п. Главным авторитетом в экономике, судя по ссылкам, для него выступает Рошер. А в итоге делается заключение:
Разделение труда, конкуренция и использование капитала могут быть названы, одним словом, общественным трудом, и теперь ясно, что это дает средства для удовлетворения потребностей каждого члена государства в гораздо большей степени, чем если бы каждый производил все необходимое исключительно своим собственным трудом.
В параграфе №26 он говорит про «распределение продукта по принципу справедливости и равенства». Поскольку производство носит общественный характер, а не индивидуальный, то и потребление должно носить также общественный характер. При этом он выдвигает тезис идентичный знаменитому «от каждого по способностям, каждому по труду», желая установить трудовую мерку стоимости. Вроде бы очень социалистические тезисы, но Чольбе буквально тут же открещивается от коммунистов: «Если бы каждому из них дали равную долю, как требуют коммунисты, конкуренция, этот важный рычаг производства, немедленно прекратилась бы. Ибо конкуренция берет свое начало именно в том факте, что заработная плата за труд находится в прямой зависимости от его количества и качества». Также он отмежёвывается и от школы Смита, слишком эгоистичной на его взгляд, и плохо работающей на национальном уровне. И прямо как Фридрих Лист, предлагает обратиться к мерам протекционизма:
Однако, поскольку распределение в соответствии с принципом справедливости также необходимо и которое гарантирует независимость и общее благо отдельных государств в некоторой степени, эта односторонняя экономическая теория должна быть ограничена или модифицирована этикой и политикой. Так, например, система свободной торговли может быть абсолютно правильной с чисто или односторонней экономической точки зрения, поскольку она привела бы к наилучшему возможному производству на земле и распределению продуктов, соразмерному труду. Но поскольку более слабые производители погибли бы, а отдельные государства потеряли бы свою независимость, система свободной торговли должна быть ограничена этически и политически.
Параграфы №27 и 28 — два последних в книге, не считая раздела с итогами. Они называются «Право и мораль» и «Понятие или сущность государства». Здесь нам снова напоминают, что жизнь без государства это не жизнь, что именно государство дает нам все преимущества и блага цивилизации и т.д. Из экономических отношений вырастает правовая надстройка, и как экономика есть дело общественное, так и право, поэтому, тоже создается коллективно. В дополнении к праву из экономики, идет право, которое закрепляет нормы общественной морали, и государство таким образом дополнительно стимулирует к тому, чтобы не нарушать общепринятую мораль. Как и Фридрих Лист (или какой-нибудь Дугин), здесь Чольбе говорит, что каждый народ имеет свои права и государственные устройства, и нельзя с одной меркой лезть ко всем. При чем единственный пример, что Чольбе приводит, касается милитаризма России:
… можно также найти нечто идеальное в простоте и единстве или военной организации правительства, как это, по-видимому, осуществляется, например, в России.
В целом Чольбе выступает как достаточно консервативный фанат сильной руки и государственной строгой иерархии, что отлично дополняет его раболепную этику стоицизма и желание сделать всю Вселенную — вечной и неизменной.
По моему мнению, государство скорее является частью вечного мирового порядка.
Итоговые выводы
Ну и последняя часть книги это «Историческое заключение», вывод из всего написанного. Здесь он снова говорит, что главный принцип сенсуализма — «исключение всего сверхчувственного из нашего мировоззрения». Это минимум, который необходимо блюсти везде и всегда. На самом деле большая часть аргументов Чольбе в самой книге, чаще всего даже не аргументы, а просто констатация этого правила.
История эмпирических наук есть не что иное, как прогресс в исключении сверхчувственного, прогресс в защищаемом здесь принципе сенсуализма […] Существенная неудача известных усилий Штрауса, Бруно Бауэра, Фейербаха, Фогта, Молешотта и других также продемонстрировала, что такое опровержение [религии и идеализма] невыполнимо. Однако, поскольку эти писатели заслужили, безусловно, немалую заслугу распространения недовольства, сомнения и отвращения к сверхъестественному в более общем плане, потребность в чем-то новом неизбежно возникла среди образованных людей […] Наконец, примите во внимание оживленные усилия сегодняшнего дня рассматривать психологию как естественную науку, усилия Конта, Милля, Опцумера и других применить индуктивный метод Бэкона за пределами существующих границ естествознания к другим дисциплинам и отклик, который встретила позитивная философия Конта, преследующая эту цель.
В общем Чольбе сетует на рост узкой специализации, что мешает создавать всеобъемлющие системы в духе Аристотеля. Но надеется что такое все же будет возможно, и что он один из первопроходцем в этом деле. Он не сомневается, что в конечном итоге натурализм победит религию и спиритуализм, и удовлетворит: «…потребность человека в ощутимом понимании взаимосвязи между психологическими, физическими и реальными политическими явлениями».
На этом его книга заканчивается. И сказать здесь особо нечего. Его атомизм половинчатый, его отрицание эволюции слабо, консервативная этика не впечатляет, и закономерно ведет к консервативной политической и экономической системам. Эпикура он прямо порицает, стоиков восхваляет, всех своих якобы союзников по материалистическому лагерю зачем-то поносит, чем даже напоминает марксиста. Его ближайшим соответствием в античном мире действительно можно было бы считать Аристотеля. И местами он уже забрасывает удочку на развитие гилозоизма и телеологии, что превращает все его утверждения про лазейки для идеализма, которых якобы строго нельзя допускать — в чистый фарс. В следующей своей крупной работе эти тенденции усилятся и поэтому он станет очень похож на идеал-реалиста Ибервега, с которым и подружится ближе к концу своей жизни. Есть ли здесь что-то хорошее? Определенно да. Это неплохое изложение сенсуализма, с горем-пополам, но даже неплохая версия атомизма, и в принципе он очень сильно напирает на редуцирование всей психологии к физиологии мозга. Где у Фогта была брошена просто отдельная фраза, там у Чольбе вываливаются целые абзацы с настойчивым повторением этой идеи. Материалист-ли он? По крайней мене в этой работе 1855 года — да, бесспорно, пускай и консервативный. Материалист-ли он будет дальше? Скорее да, но уже в духе пантеизма образца Джордано Бруно. Но ни сейчас, ни позже, сам он не собирается подписываться под индивидуализмом, эгоизмом, эмпиризмом и т.д. Он не эпикурейский материалист.