Статья является переводом материала из Стэнфордской энциклопедии философии: https://plato.stanford.edu/entries/utilitarianism-history/ 

---

Утилитаризм является одним из самых мощных и убедительных подходов к нормативной этике в истории философии. Хотя он не был полностью сформулирован до ΧΙΧ века, в истории этической теории можно различить прото-утилитаристские позиции.

Хотя существует множество разновидностей обсуждаемой точки зрения, в целом утилитаризм рассматривается как точка зрения, согласно которой морально правильным действием является то, которое приносит наибольшее благо. Это общее утверждение можно сформулировать по-разному. Важно отметить, что данная теория представляет собой разновидность консеквенциализма: то есть правильное действие понимается исключительно с точки зрения последствий, которые оно вызывает. То, что отличает утилитаризм от эгоизма, связано с объемом соответствующих последствий. С точки зрения утилитаризма, человек должен максимизировать общее благо — то есть кроме собственного блага, также учитывать благо других.

Классические утилитаристы, Джереми Бентам и Джон Стюарт Милль, отождествляли благо с удовольствием, поэтому, как и Эпикур, были гедонистами в вопросах ценности. Они также считали, что мы должны максимизировать благо, т.е. добиваться «наибольшего количества благ для наибольшего числа людей».

Утилитаризм отличается также беспристрастностью и нейтральностью к агентам. Счастье каждого человека считается одинаковым. Когда человек максимизирует благо, это благо рассматривается беспристрастно. Мое благо имеет не большее значение, чем чье-либо другое. Более того, причина, по которой я должен содействовать общему благу, та же самая, что и у любого другого, кто должен содействовать этому благу. Она не присуща только одному мне.

Все особенности данного подхода к моральной оценке и/или принятию моральных решений оказались несколько противоречивыми, и последующие споры привели к изменениям в классическом варианте теории.

1. Предшественники классического подхода
2. Классический подход
   • Джереми Бентам
   • Джон Стюарт Милль
3. Генри Сиджвик
4. Идеальный утилитаризм
5. Заключение

Предшественники классического подхода

Хотя первое систематическое изложение утилитаризма было разработано Джереми Бентамом (1748-1832 гг.), основная идея, положенная в основу теории, возникла гораздо раньше. Это понимание заключается в том, что морально правильное поведение не вредит другим, а наоборот, увеличивает счастье или «полезность». Отличительной чертой утилитаризма является его подход к восприятию этой идеи и разработке моральной оценки и морального направления, которые ее расширяют. К ранним предшественникам классических утилитаристов относятся английские моралисты Камберленд, Шафтсбери, Хатчесон, Гэй и Юм. Из них Фрэнсис Хатчесон (1694-1746) является явным утилитаристом, когда речь идет о выборе действий.

Одними из самых первых утилитаристов были «теологические» утилитаристы, такие как Ричард Камберленд (1631-1718) и Джон Гэй (1699-1745). Они считали, что содействие человеческому счастью является нашей обязанностью, поскольку оно одобрено самим Богом. После перечисления способов возникновения обязательств у человека (восприятие «естественных последствий вещей», обязанность быть добродетельным, гражданские обязательства, вытекающие из законов, и обязательства, вытекающие из «власти Бога») Джон Гэй пишет «…из рассмотрения этих четырех видов обязательств… очевидно, что полным и всесторонним обязательством, распространяющимся на все случаи жизни, может быть только то, которое вытекает из власти Бога; потому что только Бог может во всех случаях сделать человека счастливым или несчастным: и поэтому, поскольку мы всегда обязаны соответствовать тому, что называется добродетелью, очевидно, что непосредственным правилом или критерием ее является воля Бога» (R, 412). Гэй считал, что поскольку Бог хочет счастья человечества, а воля Бога дает нам критерий добродетели, то «…можно сказать, что счастье человечества является критерием добродетели, но только после того, как оно было удалено» (R, 413). Эта точка зрения сочеталась с представлением о человеческой мотивации с элементами эгоизма. Индивидуальное спасение человека, его вечное счастье зависело от соответствия воле Бога, как и сама добродетель. Содействие общечеловеческому счастью и собственному совпадали, но, учитывая Божий замысел, это не было случайным совпадением.

Однако такой подход к утилитаризму не является теоретически чистым в том смысле, что не ясно, какую существенную работу выполняет здесь Бог, по крайней мере, с точки зрения нормативной этики. Бог как источник нормативности совместим с утилитаризмом, но утилитаризм этого не требует.

Следует отметить влияние Гэя на более поздних авторов, таких как Юм. Именно в эссе Гэя рассматриваются некоторые из вопросов, волновавших Юма в отношении природы добродетели. Например, Гэя интересовало, как объяснить нашу практику одобрения и неодобрения поступков и характеров. Когда мы видим порочный поступок, мы его не одобряем. Кроме того, мы связываем определенные вещи с их последствиями, так что у нас возникают положительные и отрицательные ассоциации, которые также лежат в основе наших моральных суждений. Конечно, то, что мы рассматриваем счастье, в том числе счастье других людей, как благо, обусловлено Божьим замыслом. Эта особенность является важнейшей для теологического подхода, который, очевидно, будет отвергнут Юмом в пользу натуралистического взгляда на природу человека, и в пользу опоры на наше сочувственное отношение к другим людям; это подход, предвосхищенный Шефтсбери (см. ниже). Теологический подход к утилитаризму позже будет развит, например, Уильямом Пейли, но отсутствие теоретической необходимости в апелляции к Богу приведет к снижению его привлекательности.

Энтони Эшли Купер, 3-й граф Шефтсбери (1671-1713 гг.), считается одним из самых ранних теоретиков «морального чувства», считавшим, что мы обладаем неким «внутренним взором», позволяющим нам делать моральные выводы. По всей видимости, речь идет о врожденном чувстве добра и зла или нравственной красоты и уродства. Аспекты этой доктрины были подхвачены Фрэнсисом Хатчесоном и Дэвидом Юмом (1711-1776). Юм, конечно, явно отверг бы любые сильные реалистические следствия. Если моральное чувство подобно другим перцептивным чувствам и позволяет нам улавливать свойства окружающего нас мира, т.е. свойства, существующие независимо от нашего восприятия, и которые являются объективными, то Юм явно не был теоретиком морального чувства в таком смысле. Но восприятие улавливает такие особенности окружающей среды, которые можно рассматривать как условные качества. Есть один известный отрывок, где Юм уподобляет моральное различение восприятию вторичных качеств, таких как цвет. В современной терминологии это свойства, зависящие от реакции, и они лишены объективности в том смысле, что не существуют независимо от наших реакций. Это радикализм. Если поступок порочен, то его порочность зависит от реакции человека (с учетом скорректированной перспективы) на этот поступок (или его воспринимаемые последствия) и, таким образом, обладает некой условностью, которая кажется тревожной, безусловно, тревожной для тех, кто выбрал теологический вариант.

Таким образом, мнение о том, что нравственное различение является частью нашей природы, очень характерно для Юма. Далее — и это имеет отношение к развитию утилитаризма — мнение Шефтсбери о том, что добродетельный человек способствует благу целого, фигурирует также и в работах Юма, хотя и в измененном виде. В случае с искусственными добродетелями Юма речь идет о добродетелях, которые способствуют благу всей системы.

Шефтсбери считал, что, оценивая человека как добродетельного или хорошего в моральном смысле, мы должны воспринимать его влияние на системы, частью которых он является. Здесь иногда становится трудно разделить эгоистическое и утилитарное направления мысли Шефтсбери. Он четко заявляет, что какая бы руководящая сила ни существовала, она сделала природу такой, что «…частный интерес и благо каждого человека — работать на общее благо, которому если человек перестает содействовать, то он, в сущности, сам себе мешает и перестает содействовать своему собственному счастью и благополучию…» (R, 188). Иногда трудно определить направление его обоснований типа «потому что» — ведь если человек должен помогать другим, потому что это поддерживает систему, в которой его собственное счастье более вероятно, то это действительно похоже на эгоизм. Если же человек должен помогать другим, потому что это правильно, и, к счастью, это также способствует его собственным интересам, то это больше похоже на утилитаризм, поскольку содействие собственным интересам — это приятный эффект, но не то, что само по себе оправдывает его характер или действия.

Кроме того, чтобы быть добродетельным, человек должен обладать определенными психологическими способностями — например, уметь размышлять о характере и представлять себе те качества в других людях, которые он одобряет или не одобряет. 

…только в том случае мы называем любое существо достойным или добродетельным, когда оно может иметь представление об общественном интересе и может достичь умозрения или науки о том, что является морально хорошим или плохим, достойным восхищения или порицания, правильным или неправильным… мы никогда не говорим о простом звере, идиоте или подменыше, пусть даже очень добродушном, что он достоин или добродетелен». (Shaftesbury IVM; BKI, PII, sec. iii)

Таким образом, животные не являются объектами моральной оценки, поскольку не обладают необходимыми рефлексивными способностями. Животные также не обладают способностью к моральной дискриминации и, следовательно, не имеют морального чувства. В связи с этим возникает ряд интересных вопросов. Представляется, что моральное чувство — это восприятие того, что нечто является таковым. Таким образом, это не просто дискриминационное чувство, позволяющее сортировать восприятия. Оно также имеет пропозициональный аспект, так что животные, которые не лишены других чувств, лишены конкретно этого.

Добродетельный человек — это тот, чьи привязанности, мотивы, склонности правильного рода, а не тот, чье поведение просто правильное, и кто способен размышлять о добре и своей собственной доброте [см. Gill]. Аналогично, порочный человек — это тот, кто демонстрирует неправильные душевные состояния, привязанности и т.д. Человек, причиняющий вред другим не по своей вине, «…потому что у него бывают судорожные припадки, заставляющие его наносить удары и ранить тех, кто к нему приближается», не является порочным, поскольку у него нет желания причинить кому-либо вред, а его телесные движения в данном случае не поддаются контролю.

Шефтсбери подходил к оценке морали через добродетели и пороки. Его утилитарные пристрастия отличаются от подхода, основанного на нравственном чувстве, и от общего сентиментализма. Однако этот подход подчеркивает отход от эгоистических взглядов на человеческую природу — тенденцию, подхваченную Хатчесоном и Юмом, а затем воспринятую Миллем в критике бентамовской версии утилитаризма. Для таких писателей, как Шефтсбери и Хатчесон, основным противопоставлением был эгоизм, а не рационализм.

Как и Шефтсбери, Фрэнсис Хатчесон проявлял большой интерес к оценке добродетелей. Он также придерживался подхода, основанного на моральном чувстве. Однако в его работах мы также видим акцент на выборе действия и важности морального обдумывания при выборе действия. В работе «Исследование о моральном добре и зле» Хатчесон довольно четко сформулировал утилитарный принцип выбора действия. (Йоахим Хрушка (1991) отмечает, однако, что именно Лейбниц впервые сформулировал утилитарную процедуру принятия решения).

… Сравнивая нравственные качества поступков… мы руководствуемся нашим нравственным чувством добродетели, чтобы судить так: при равных степенях счастья, ожидаемого от действия, добродетель пропорциональна числу людей, на которых распространяется счастье (и здесь достоинство или моральная значимость людей может компенсировать число); а при равном числе добродетель равна количеству счастья, или естественного блага; или добродетель находится в сложном соотношении количества блага и числа наслаждающихся….. Так что наилучшим является то действие, которое обеспечивает наибольшее счастье для наибольшего числа людей, а наихудшим — то, которое, подобным образом, приводит к несчастью. (R, 283-4)

Скарре отмечает, что некоторые считают подход, основанный на моральном чувстве, несовместимым с этим акцентом на использовании разума для определения того, что мы должны делать; существует противопоставление между простым осознанием того, что является морально значимым, и моделью, в которой мы должны рассуждать, чтобы понять, что требует от нас мораль. Однако Скарре отмечает, что на самом деле они не являются несовместимыми:

Из рассуждений Хатчесона вытекает картина разделения труда, в которой моральное чувство заставляет нас благосклонно относиться к действиям, приносящим пользу другим, и не одобрять те, которые им вредят, а последователи определяют более точный порядок ранжирования практических вариантов в тех или иных ситуациях. (Scarre, 53-54)

Затем Скарре использует пример с ложью: ложь вредна для того, кому лгут, поэтому в целом она воспринимается с неприязнью. Однако в конкретном случае, если ложь необходима для достижения какого-то значимого блага, то последовательно рассуждая, можно отдать предпочтение лжи. Но этот пример, кажется, делает весь акцент на рассмотрении последствий при моральном одобрении и неодобрении. Стивен Дарвалл отмечает (1995, 216 и далее), что моральное чувство связано с мотивами — мы одобряем, например, мотив доброжелательности, и чем шире его рамки, тем лучше. Именно мотивы, а не последствия, являются объектами одобрения и неодобрения. Но поскольку морально добрый человек заботится о том, что происходит с другими, а это, конечно, так, то он будет упорядочивать поступки с точки зрения их последствий для других, а при расчете последствий используется разум. Таким образом, никакой несовместимости нет.

Судя по всему, Хатчесон был приверженцем принципа максимизации. Однако он настаивал на оговорке, что «достоинство или моральная значимость людей может компенсировать их количество». Он добавил деонтологическое ограничение: мы обязаны в силу своей индивидуальности наделять других людей основополагающим достоинством, независимо от количества других людей, чье счастье должно пострадать от данного действия.

Юм находился под сильным влиянием Хатчесона, который был одним из его учителей. Его система также включает в себя идеи Шефтсбери, хотя ему, конечно, не хватает уверенности Шефтсбери в том, что добродетель сама по себе является наградой. С точки зрения его места в истории утилитаризма следует отметить два различных влияния его системы. Во-первых, его рассуждения о социальной полезности искусственных добродетелей повлияли на мысли Бентама о полезности. Во-вторых, его рассуждения о роли чувств в моральных суждениях и приверженности моральным нормам повлияли на мысли Милля о внутренних санкциях морали. Милль разошелся с Бентамом в разработке «альтруистического» подхода к утилитаризму (что на самом деле является ошибочным термином, но об этом подробнее позже). Бентам, в отличие от Милля, представлял эгоистическое направление — его теория человеческой природы отражала гоббсовский психологический эгоизм.

Классический подход

Классические утилитаристы, Бентам и Милль, занимались вопросами правовой и социальной реформы. Если что-то и можно назвать основополагающим мотивом развития классического утилитаризма, то это стремление к изменению бесполезных, порочных законов и социальной практики. Для достижения этой цели требовалась нормативная этическая теория, используемая в качестве критического инструмента. Какова истина о том, что делает то или иное действие или политику морально хорошей или морально правильной? Но на разработку самой теории повлияли и сильные взгляды на то, что в их обществе не так, как нужно. Убежденность в том, что, например, некоторые законы плохи, привела к анализу того, почему они плохи. И, по мнению Джереми Бентама, плохими их делало отсутствие полезности, тенденция приводить к несчастью и страданиям без компенсирующего их счастья. Если закон или действие не приносят никакой пользы, значит, они бесполезны, не нужны.

Джереми Бентам

Джереми Бентам (1748-1832) испытал влияние как гоббсовского представления о природе человека, так и юмовского представления об общественной пользе. Его знаменитое утверждение, что человеком управляют два суверенных господина — удовольствие и боль. Мы стремимся к удовольствию и избегаем боли, они «…управляют нами во всем, что мы делаем, во всем, что мы говорим, во всем, что мы думаем…» (Bentham PML, 1). Вместе с тем он также провозгласил принцип полезности как стандарт правильных действий со стороны правительств и отдельных людей. Действия одобряются, если они способствуют счастью, или удовольствию, и не одобряются, если они имеют тенденцию вызывать несчастье, или боль (PML). Сочетание этого критерия правильности с мнением о том, что мы должны активно стремиться к общему счастью, приводит к серьезной несовместимости с психологическим эгоизмом. Таким образом, явное одобрение гоббсовского психологического эгоизма создает проблемы в понимании его моральной теории, поскольку психологический эгоизм исключает действия, направленные на повышение общего благосостояния, если оно несовместимо с собственным. Для психологического эгоиста это даже невозможно. Таким образом, из принципа «должен — значит может» следует, что мы не обязаны действовать для повышения общего благосостояния, если оно несовместимо с нашим собственным. Это порождает серьезное напряжение в мышлении Бентама, на которое он сам обращал внимание. Иногда ему казалось, что он может примирить эти два обязательства эмпирическим путем, т.е. отметив, что когда люди действуют в интересах блага, они помогают и себе. Но это утверждение только мутит воду, поскольку стандартное понимание психологического эгоизма — и изложение его взглядов самим Бентамом — определяет мотивы действий как корыстные. Однако это, опять же, противоречит его собственному определению метода принятия моральных решений, который не ориентируется на корысть — более того, добавление степени как параметра, по которому измеряется удовольствие, отличает этот подход от этического эгоизма. Осознавая эту трудность, в более поздние годы он, по-видимому, отступил от полной приверженности психологическому эгоизму, признав, что люди иногда поступают благожелательно — с учетом общего блага человечества.

Бентам также пользовался трудами Юма, хотя во многом их подходы к моральной философии были совершенно разными. Юм отвергал эгоистический взгляд на природу человека. В своей системе Юм также сделал акцент на оценке характера. Действия значимы как свидетельство характера, но имеют лишь производное значение. В моральной оценке главным является оценка характера. Однако Бентам сосредоточился на оценке поступков. После Юма наметилась тенденция, отмеченная, например, Я. Б. Шнеевиндом (1990), к отходу от оценки характера в сторону оценки поступков. Напомним, что Бентам был чрезвычайно заинтересован в социальных реформах. Действительно, размышления о том, что в законах и политике является морально проблематичным, повлияли на его размышления о полезности как стандарте. Однако, когда человек принимает законы, он выступает за или против определенных действий. Характер, т.е. истинный характер человека, если он вообще известен, то только ему самому. Если считать тезис о непрозрачности воли правдоподобным, то характер, хотя теоретически и очень интересен, не является практическим объектом для законодательства. Кроме того, как отмечает Шнеевинд, все чаще возникало ощущение, что акцент на характере может быть разрушительным в социальном плане, особенно если человек считал, что тот, кто не согласен с ним по каким-либо моральным вопросам, порочен с точки зрения его характера, а не просто совершил ошибку, отразившуюся в поступке.

Однако Бентам заимствует у Юма мнение о том, что полезность является мерилом добродетели, т.е. полезность в более широком понимании, чем это было в действительности у Юма. Это связано с тем, что Юм проводил различие между удовольствием, которое доставляет наблюдателю восприятие добродетели, и социальной полезностью, которая заключается в том, что черта приносит ощутимую пользу обществу, причем любой ее случай может доставлять удовольствие наблюдателю, а может и не доставлять. Но Бентам не просто переформулирует юмовскую позицию — он только под влиянием аргументов Юма рассматривает удовольствие как меру или стандарт моральной ценности. Так почему бы не перейти от приятных реакций на черты характера к удовольствию как к некоему следствию, которое является хорошим, и по отношению к которому действия являются морально правильными или неправильными? Бентам, делая этот шаг, избегает проблемы для Юма. С точки зрения Юма, кажется, что реакция — исправленная, конечно, — определяет качество черты характера как добродетели или порока. Но с точки зрения Бентама, действие (или черта характера) является морально хорошим, правильным, добродетельным с точки зрения порождаемых им последствий, удовольствия или пользы, которые могут быть совершенно независимы от того, какова наша реакция на эту черту. Таким образом, если Юм не одобрит своего рода тест идеального наблюдателя на добродетель, ему будет труднее объяснить, как именно люди ошибаются в оценках добродетели и порока. С другой стороны, Бентам может сказать, что люди могут не реагировать на хорошие качества поступков — возможно, они не воспринимают хороших последствий. Но если есть эти хорошие последствия, которые, в целом, лучше, чем последствия любого альтернативного действия, значит, действие правильное. С риторической точки зрения, в любом случае, можно понять, почему для Бентама это важный ход. Он был социальным реформатором. Он считал, что люди часто реагируют на определенные действия — с удовольствием или отвращением, — которые не отражают ничего морально значимого. Так, например, в своих рассуждениях о гомосексуализме он прямо отмечает, что «антипатия» не является достаточным основанием для законодательного запрета той или иной практики:

Обстоятельства, из которых может проистекать эта антипатия, заслуживают внимания….. Первое — это физическая антипатия к преступлению….. Поступок в высшей степени одиозен и отвратителен, то есть не для того, кто его совершает, ибо он совершает его только потому, что это доставляет ему удовольствие, а для того, кто о нем думает. Пусть так, но что это для него? (Бентам ОАО, т. 4, 94)

Далее Бентам отмечает, что люди склонны использовать свою физическую антипатию как предлог для перехода к моральной антипатии и сопутствующему ей желанию наказать тех, кто оскорбляет их вкус. По его мнению, это неправомерно по целому ряду причин, одна из которых заключается в том, что наказание человека за нарушение вкуса или на основании предрассудков приведет к беглым наказаниям, «…никогда нельзя знать, где остановиться…». С предубеждением можно справиться, показав его «необоснованность». Это снижает антипатию к рассматриваемому деянию. В этом проявляется оптимизм Бентама. Если можно доказать, что боль основана на ложных убеждениях, то, по его мнению, ее можно изменить или, по крайней мере, «смягчить и уменьшить». Это отличается от мнения, что боль или удовольствие, основанные на ложных убеждениях, должны быть отброшены. Бентам не верит в последнее. Таким образом, гедонизм Бентама — это очень простой гедонизм. Единственное неотъемлемое благо — удовольствие, зло — боль. Мы должны способствовать удовольствию и действовать так, чтобы уменьшить боль. При принятии морального решения человек оценивает ценность действия с точки зрения удовольствия и боли по следующим параметрам: интенсивность (насколько сильное удовольствие или боль), продолжительность (как долго длится), определенность (насколько вероятно, что удовольствие или боль будут результатом действия), близость (насколько близки ощущения к выполнению действия), плодовитость (насколько вероятно, что это приведет к дальнейшим удовольствиям или боли), чистота (насколько сильно смешивается с другими ощущениями). Учитывается также масштаб — количество людей, которых затрагивает действие.

Учет всех этих параметров может быть сложным и трудоемким. Бентам не рекомендует учитывать их в каждом акте морального размышления из-за издержек эффективности, которые необходимо учитывать. Опыт может подсказать нам. Мы знаем, что удовольствие от удара ногой обычно перевешивает боль, причиняемую человеку, поэтому подобные расчеты при столкновении с искушением ударить кого-то ногой излишни. Разумнее признать это неправильным на основе прошлого опыта или консенсуса. Можно использовать «правила большого пальца» для руководства действиями, но эти правила могут быть отменены, если их соблюдение противоречит стремлению к добру.

Взгляды Бентама вызывали удивление у многих в то время хотя бы отчасти потому, что он считал, что моральное качество действия определяется инструментально. Дело не столько в том, что существует определенный вид действия, который по своей сути является неправильным; действия, которые являются неправильными, являются неправильными просто в силу их последствий, таким образом, инструментально неправильными. Это противоречит мнению о том, что существуют действия, которые по своей природе просто неправильны, независимо от их последствий. Некоторые действия могут быть неправильными потому, что они «неестественны», и, опять же, Бентам отверг бы этот критерий как легитимный. Некоторые из них могут быть неправильными, поскольку нарушают свободу или автономию. Опять же, Бентам рассматривает свободу и автономию как благо — но благо инструментальное, а не внутреннее. Таким образом, любое действие, считающееся неправильным из-за нарушения автономии, производно является неправильным и по инструментальным основаниям. Это интересно для моральной философии, поскольку далеко отстоит от кантовского подхода к моральной оценке, а также от естественно-правового подхода. Это интересно и с точки зрения политической философии и социальной политики. С точки зрения Бентама, закон не является монолитным и неизменным. Поскольку последствия той или иной политики могут меняться, может меняться и моральное качество этой политики. Нэнси Розенблюм отмечает, что для Бентама нельзя просто принять хорошие законы и оставить все как есть: «Законотворчество должно быть признано непрерывным процессом в ответ на разнообразные и меняющиеся желания, которые требуют корректировки» (Rosenblum 1978, 9). Закон, который хорош в один момент времени, может оказаться плохим в другой момент времени. Таким образом, законодатели должны чутко реагировать на изменение социальных условий. Справедливости ради следует отметить, что критики Бентама, конечно, могут согласиться с ним в том, что это так во многих ситуациях, но не во всех — и что все же существует подмножество законов, отражающих тот факт, что некоторые действия просто по своей сути неправильны, независимо от последствий. Бентам находится в гораздо более сложном положении, утверждая, что последствия — это все, что нужно для моральной оценки действий и политики.

Джон Стюарт Милль

Джон Стюарт Милль (1806-1873 гг.) был последователем Бентама и на протяжении большей части своей жизни восхищался его работами, хотя и не соглашался с некоторыми его утверждениями, в частности, в вопросе о природе «счастья». Бентам, напомним, считал, что между удовольствиями не существует качественных различий, а только количественные. Это сделало его открытым для разнообразной критики. Во-первых, гедонизм Бентама был слишком эгалитарным. Простые удовольствия, чувственные удовольствия, были так же хороши, по крайней мере, по своей сути, как и более сложные и утонченные удовольствия. Удовольствие, получаемое от питья пива перед телевизором, конечно, не так высоко оценивается, как удовольствие, получаемое от решения сложной математической задачи, чтения стихотворения или прослушивания Моцарта. Во-вторых, мнение Бентама об отсутствии качественных различий в удовольствиях также оставляло его открытым для претензий, что, с его точки зрения, человеческие удовольствия имеют не большую ценность, чем животные, и, в-третьих, приводило его к выводу, что моральный статус животных, связанный с их разумностью, такой же, как и у людей. Однако, несмотря на то, что и причинение вреда щенку, и причинение вреда человеку — это плохо, большинство людей придерживается мнения, что вред человеку хуже. Милль стремился внести в теорию изменения, которые позволили бы учесть подобные интуиции.

В этом смысле гедонизм Милля испытал влияние перфекционистских интуиций. Есть удовольствия, которые более достойны, чем другие. Интеллектуальные удовольствия выше, лучше, чем те, которые являются чувственными и которые мы разделяем с животными. Для некоторых это означает, что Милль на самом деле не был гедонистическим утилитаристом. Его взгляд на благо действительно радикально отличался от взглядов Бентама. Однако, как и у Бентама, благо по-прежнему заключается в удовольствии, это по-прежнему психологическое состояние. В этом, безусловно, есть сходство. Более того, основные структуры теорий совпадают (подробнее об этом см. Donner 1991). Хотя Милль, действительно, более спокойно относится к таким понятиям, как «права», это не означает, что он фактически отверг утилитаризм. Все права, которые он признает, имеют утилитарное обоснование.

Однако «доказательство» Миллем утверждения о том, что интеллектуальные удовольствия по своему характеру лучше других, вызывает большие сомнения. Он не пытается апеллировать к интуиции. Вместо этого он утверждает, что люди, испытавшие и то, и другое, считают высшее наслаждение лучшим, чем низшее. Кто предпочтет быть счастливой устрицей, прожившей чрезвычайно долгую жизнь, чем человеком, живущим обычной жизнью? Или, если воспользоваться его самым известным примером, лучше быть Сократом «неудовлетворенным», чем дураком «удовлетворенным». Таким образом, Милль смог решить проблему утилитаризма.

Милль также утверждал, что этот принцип может быть доказан, используя еще один довольно известный аргумент:

Единственное доказательство, которое можно привести в пользу того, что объект виден, — это то, что люди действительно его видят….. Точно так же, я полагаю, единственным доказательством того, что что-либо является желательным, может быть только то, что люди действительно желают этого. Если бы цель, которую предлагает для себя утилитарная доктрина, не была теоретически и практически признана целью, ничто никогда не смогло бы убедить человека в том, что это так» (Mill, U, 81).

Далее Милль продолжает утверждать, что люди стремятся к счастью — утилитарной цели — и что всеобщее счастье является «благом для совокупности всех людей». (81) Г. Э. Мур (1873-1958) критиковал это утверждение как ошибочное. Он утверждал, что оно основано на очевидной двусмысленности:

Милль использовал натуралистическое заблуждение настолько наивно и бесхитростно, насколько это вообще возможно. «Хорошее», говорит он нам, означает «желаемое», а узнать, что является желаемым, можно, только пытаясь выяснить, что на самом деле является желаемым….. Дело в том, что «желаемое» не означает «могущее быть желаемым», как «видимое» означает «могущее быть видимым». Желательное означает просто то, что должно быть желаемым или заслуживает желания; точно так же как отвратительное означает не то, что может быть, а то, что должно быть отвратительным… (Moore, PE, 66-7)

Следует, однако, отметить, что Милль предлагал это в качестве альтернативы взглядам Бентама, который сам подвергся критике как представитель «свиной морали», огульно помещающей благо в удовольствие. Проводимые им различия многим кажутся интуитивно правдоподобными. Бентам, однако, может учесть многие из этих интуиций в рамках своей системы. Это связано с тем, что он отмечает наличие множества параметров, по которым мы количественно измеряем удовольствие, — интенсивность и продолжительность — лишь два из них. Его полный список таков: интенсивность, продолжительность, определенность или неопределенность, близость или удаленность, плодовитость, чистота и протяженность. Таким образом, то, что Милль называет интеллектуальными удовольствиями, по ряду параметров будет иметь более высокие оценки, чем чувственные, и это может дать нам основания предпочесть эти удовольствия — но, по мнению Бентама, это количественные, а не качественные основания. Например, когда студент решает готовиться к экзамену, а не идти на вечеринку, он принимает оптимальное решение, даже если жертвует краткосрочным удовольствием. Это происходит потому, что подготовка к экзамену, может утверждать Бентам, дает более высокую оценку с точки зрения долгосрочных удовольствий, к которым приводит хорошая успеваемость в школе, а также с точки зрения плодовитости этого удовольствия, приводящего к другим удовольствиям. Однако Бентаму придется признать, что очень счастливая устрица, которая живет очень долго, в принципе может иметь лучшую жизнь, чем обычный человек.

Версия утилитаризма Милля отличалась от версии Бентама еще и тем, что он придавал большое значение эффективности внутренних санкций — эмоций, таких как чувство вины и раскаяния, которые служат для регулирования наших действий. Это является следствием иного взгляда на природу человека, принятого Миллем. Мы — такие существа, которые испытывают социальные чувства, чувства к другим, а не только к себе. Они нам небезразличны, и когда мы воспринимаем причиненный им вред, это вызывает в нас болезненные переживания. Когда человек воспринимает себя как причинителя вреда, негативные эмоции концентрируются на нем самом. Человек испытывает чувство вины за свои поступки, а не за то, что он видит, как поступает другой. Как и внешние формы наказания, внутренние санкции инструментально очень важны для правильного действия. Милль также считал, что естественные свойства человеческой психологии, такие как совесть и чувство справедливости, лежат в основе мотивации. Чувство справедливости, например, является результатом вполне естественных импульсов. Часть этого чувства включает в себя желание наказать тех, кто причинил вред другим, а это желание, в свою очередь, «…является спонтанным результатом двух чувств, оба в высшей степени естественных…; импульса самозащиты и чувства симпатии» (Глава 5, Утилитаризм). Конечно, продолжает он, оправдание должно быть отдельным вопросом. Чувство сочувствия естественно, но именно наше «расширенное» чувство, наша способность учитывать благополучие других людей и принимать разумные решения придает ему нужную нормативную силу. 

Как и Бентам, Милль стремился использовать утилитаризм для обоснования законодательства и социальной политики. Цель увеличения счастья лежит в основе его аргументов в пользу избирательного права женщин и свободы слова. Можно утверждать, что мы обладаем определенными правами, но эти права обусловлены полезностью. Если можно показать, что предполагаемое право или обязанность вредны, то это означает, что они не являются подлинными. Один из наиболее известных аргументов Милля в этом направлении можно найти в его работе, посвященной женскому избирательному праву, когда он рассуждает об идеальном браке партнеров, отмечая, что идеал существует между людьми «с развитыми способностями», которые в равной степени влияют друг на друга. Улучшение социального положения женщин было важно потому, что они способны на такие культивированные способности, и отказ им в доступе к образованию и другим возможностям для развития означает лишение их значительного источника счастья. Кроме того, мужчины, которые отказывают женщинам в возможности получать образование, самосовершенствоваться и выражать свое мнение, делают это из низменных побуждений, и получаемые ими удовольствия — не самого лучшего рода.

И Бентам, и Милль выступали против социальных традиций, которые оправдывались апелляцией к естественному порядку. Правильная апелляция — к полезности как таковой. Традиции часто оказывались «пережитками» «варварских» времен, а апелляция к природе как форма оправдания — лишь попыткой рационализировать дальнейшее почитание этих пережитков.

Во второй половине XX века некоторые авторы критиковали утилитаризм за его неспособность учесть оценку добродетели. Однако, хотя добродетель и не является центральным нормативным понятием в теории Милля, она чрезвычайно важна. В главе 4 «Утилитаризма» Милль отмечает:

…Отрицает ли утилитарная доктрина, что люди желают добродетели, или утверждает, что добродетель — это не вещь, которую можно желать? Как раз наоборот. Она утверждает не только то, что добродетель нужно желать, но и то, что ее нужно желать бескорыстно, для себя. Каково бы ни было мнение моралистов-утилитаристов относительно первоначальных условий, при которых добродетель становится добродетелью… они не только ставят добродетель во главе вещей, которые хороши как средство для достижения конечной цели, но и признают как психологический факт возможность того, что она является для человека благом сама по себе, без стремления к какой-либо цели вне ее; и считают, что разум не находится в правильном состоянии, не находится в состоянии, соответствующем Полезности, не находится в состоянии, наиболее способствующем общему счастью, если он не любит добродетель подобным образом…

В «Утилитаризме» Милль утверждает, что добродетель не только имеет инструментальную ценность, но и является конституирующим фактором хорошей жизни. Человек, лишенный добродетели, морально неполноценен, он не способен содействовать благу. Однако такое представление о добродетели осложняется довольно загадочными высказываниями Милля о добродетели в «Системе логики» в разделе, посвященном «Искусству жизни». Там он, похоже, связывает добродетель с эстетикой, а нравственность относит к сфере «права» или «долга». Венди Доннер отмечает, что отделение добродетели от права позволяет Миллю решить еще одну проблему теории — проблему требовательности (Donner 2011). Это проблема, которая заключается в том, что если мы должны максимизировать полезность, если это правильно, то правильное поведение требует огромных жертв (в реальных условиях), и требование таких жертв является слишком требовательным. В случае с обязанностями, по мнению Милля, важно добиться их выполнения, и это оправдывает принуждение. В случае же с добродетелью добродетельными являются те действия, которые «…в общих интересах, чтобы они оставались свободными».

Генри Сиджвик

Книга Генри Сиджвика (1838-1900) «Методы этики» (1874) является одной из наиболее известных работ в области утилитаристской моральной философии, и это вполне заслуженно. Она представляет собой защиту утилитаризма, хотя некоторые авторы (Schneewind 1977) утверждают, что ее не следует читать в первую очередь как защиту утилитаризма. В «Методах» Сиджвик стремится разработать описание «…различных методов этики, которые я нахожу неявными в наших обычных моральных рассуждениях…». Этими методами являются эгоизм, мораль, основанная на интуиции, и утилитаризм. По мнению Сиджвика, утилитаризм является более фундаментальной теорией. Простая опора на интуицию, например, не может разрешить фундаментальные конфликты между ценностями или правилами, такими как Истина и Справедливость, которые могут противоречить друг другу. По словам Сиджвика, «…нам необходим некий высший принцип, который бы решал этот вопрос…». Таким принципом является утилитаризм. Кроме того, правила, которые кажутся фундаментальной частью морали здравого смысла, часто расплывчаты и недостаточно описаны, и их применение фактически требует обращения к чему-то теоретически более базовому — опять же, к утилитаризму. Кроме того, абсолютные интерпретации правил кажутся крайне неинтуитивными, и все же нам необходимо какое-то обоснование для любых исключений, что опять-таки обеспечивается утилитаризмом. Сиджвик убедительно доказывает теоретическое превосходство утилитаризма.

Сиджвик также был британским философом, и его взгляды развивались на основе и в ответ на взгляды Бентама и Милля. Его «Методы» представляют собой взаимодействие с теорией в том виде, в каком она была представлена до него, и являются как ее исследованием и основными альтернативами, так и защитой.

Сиджвик также стремился прояснить фундаментальные особенности теории, и в этом отношении его изложение оказало огромное влияние на последующих авторов, причем не только на утилитаристов и последователей в целом, но и на интуитивистов. Тщательное и глубокое обсуждение теории Сиджвиком затронуло многие из тех проблем, которые развивались в последнее время философами морали.

Одна из крайне противоречивых черт взглядов Сиджвика связана с его неприятием требования публичности для теории морали. Он пишет:

Таким образом, тщательно сформулированный вывод утилитаристов выглядит следующим образом: мнение о том, что секретность может сделать правильным действие, которое иначе не было бы таковым, само должно храниться в сравнительной тайне; точно так же представляется целесообразным, чтобы доктрина о целесообразности эзотерической морали сама оставалась эзотерической. Или, если такое сокрытие трудно сохранить, может быть желательно, чтобы здравый смысл отрекся от доктрин, которые целесообразно ограничить кругом просвещенных. И, таким образом, утилитарист может вполне обоснованно желать, чтобы некоторые из его выводов были отвергнуты человечеством в целом; или даже чтобы вульгарные люди держались в стороне от его системы в целом, поскольку неизбежная неопределенность и сложность ее расчетов могут привести к плохим результатам в их руках. (490)

Это означает, что утилитаризм может быть самоуничижительным, т.е. что лучше, если люди не будут в него верить, даже если он верен. Кроме того, это делает теорию уязвимой для критики Бернарда Уильямса (1995), который считает, что теория на самом деле просто отражает колониальную элитарность времен Сиджвика, что это «утилитаризм Дома правительства». Элитарность его высказываний может отражать более широкую позицию, в которой образованные люди считаются лучшими политиками, чем необразованные.

Один из вопросов, затронутых в вышеприведенных замечаниях, относится к практической дискуссии в целом. В какой степени сторонники той или иной теории, того или иного правила, той или иной политики — или даже сторонники того или иного разового действия — должны учитывать то, что, по их мнению, люди действительно сделают, в отличие от того, что, по их мнению, те же люди должны сделать (например, при полном и разумном размышлении)? Это пример того, что возникает в дискуссии об актуализме/поссибилизме в описаниях практического обсуждения. Экстраполируя вышеприведенный пример, можно сказать, что есть люди, которые выступают за то, чтобы говорить правду или то, что они считают правдой, даже если последствия этого будут плохими, потому что правда будет как-то неправильно использована другими. С другой стороны, есть и те, кто рекомендует не говорить правду, если можно предсказать, что она будет использована другими людьми не по назначению, для достижения плохих результатов. Конечно, речь идет о том, что истина не должна использоваться не по назначению, что злоупотребления ею можно избежать и оно не является неизбежным, но злоупотребление вполне предсказуемо. Сиджвик, похоже, рекомендует следовать курсу, который, по нашим прогнозам, приведет к наилучшему результату, принимая в качестве части наших расчетов данные о том, что другие могут потерпеть неудачу — либо из-за дурных желаний, либо просто из-за неспособности эффективно рассуждать. Беспокойство, на которое указывает Уильямс, на самом деле не является проблемой именно утилитаризма (Driver 2011). Сиджвик отметил бы, что если скрывать правду плохо, поскольку, например, люди из «Дома правительства» обычно занимаются самообманным обоснованием своей политики (что кажется вполне правдоподобным), то этого делать не следует. И, конечно, это сильно влияет на наши интуиции.

Сиджвик затронул вопросы, которые значительно глубже нашего базового понимания утилитаризма. Например, то, как ранние утилитаристы характеризовали принцип полезности, оставляло серьезные неопределенности. Главная из них заключается в различии между общей и средней полезностью. Он поднял этот вопрос в контексте роста населения и повышения уровня полезности все большего числа людей (или разумных существ):

Если допустить, что среднее счастье людей — величина положительная, то становится ясно, что, если предположить, что среднее счастье остается неизменным, утилитаризм предписывает нам сделать число людей, наслаждающихся им, как можно большим. Но если мы предвидим, что увеличение численности будет сопровождаться уменьшением среднего счастья или наоборот, то возникает момент, который не только никогда не был формально замечен, но и, похоже, существенно упущен многими утилитаристами. Ведь если принять, что утилитаризм предписывает в качестве конечной цели действий счастье в целом, а не счастье отдельного человека, если только он не рассматривается как элемент целого, то из этого следует, что если дополнительное население в целом будет пользоваться положительным счастьем, то мы должны взвесить количество счастья, приобретенное дополнительным числом, против количества, потерянного остальным. (415)

Для Сиджвика вывод по этому вопросу состоит не в том, чтобы просто стремиться к большей средней полезности, а в том, чтобы увеличить численность населения до такой степени, чтобы максимизировать произведение числа ныне живущих людей и величины среднего счастья. Таким образом, это, по-видимому, гибридная точка зрения, точка зрения полного среднего. В ходе этой дискуссии был также поднят вопрос о политике в отношении роста населения, и оба эти вопроса были более подробно рассмотрены последующими авторами, в частности Дереком Парфитом (1986).

Идеальный утилитаризм

Г. Э. Мур был категорически не согласен с гедонистической теорией ценностей, принятой классическими утилитаристами. Мур соглашался с тем, что мы должны стремиться к благу, но считал, что благо включает в себя гораздо больше, чем то, что может быть сведено к удовольствию. В отношении внутренней ценности он был скорее плюралистом, чем монистом. Например, он считал, что «красота» является неотъемлемым благом. Красивый объект обладает ценностью, не зависящей от удовольствия, которое он может вызвать у зрителя. Таким образом, Мур отличался от Сиджвика, который считал, что благо состоит в некотором сознании. Некоторые объективные состояния мира являются внутренне хорошими, и, по мнению Мура, красота является именно таким состоянием. Он использовал один из своих наиболее известных мысленных экспериментов, чтобы донести эту мысль: он просил читателя сравнить два мира, один из которых был совершенно прекрасным, полным вещей, которые дополняли друг друга; другой был отвратительным, уродливым миром, наполненным «всем, что нам наиболее противно». Кроме того, рядом нет людей, которые могли бы оценить или отвратиться от этих миров. Вопрос в том, какой из этих миров лучше, существование какого из них лучше существования другого? Конечно, Мур считал, что прекрасный мир лучше, даже если рядом нет никого, кто мог бы оценить его красоту. Этот акцент на красоте был одной из граней творчества Мура, сделавшей его любимцем группы Блумсбери. Если красота является частью добра независимо от ее влияния на психологическое состояние других людей — независимо от того, как она влияет на других, — тогда больше не нужно жертвовать моралью на алтарь красоты. Следование красоте — это не просто индульгенция, но даже может быть моральным долгом. Хотя сам Мур, конечно, никогда не применял свою точку зрения в подобных случаях, она дает возможность разобраться с теми случаями, которые в современной литературе получили название «восхитительной безнравственности», по крайней мере, с некоторыми из них. Гоген, может быть, и бросил жену и детей, но это было сделано ради прекрасной цели.

Целью Мура в аргументации против гедонизма были ранние утилитаристы, которые утверждали, что благо — это некое состояние сознания, например, удовольствие. На самом деле он несколько колебался в этом вопросе, но всегда не соглашался с гедонизмом в том смысле, что даже когда он считал, что красота сама по себе не является внутренним благом, он также считал, что для того, чтобы ценить красоту как благо, красота должна быть на самом деле, в мире, а не быть результатом иллюзии.

Мур также подверг критике точку зрения, согласно которой удовольствие само по себе является внутренним благом, поскольку оно не проходит своего рода тест на изоляцию, предложенный им для внутренней ценности. Если сравнить пустую вселенную со вселенной садистов, то пустая вселенная покажется лучше. Это так, даже если во вселенной садистов есть много удовольствия и нет боли. Это, по-видимому, свидетельствует о том, что для добра необходимо, по крайней мере, отсутствие злого умысла. Удовольствия садистов, в силу их желания причинить вред другим, отбрасываются — они не хороши, хотя и являются удовольствиями. Отметим этот радикальный отход от Бентама, который считал, что даже вредоносное удовольствие по своей сути является благом, а если к удовольствию не прилагается ничего инструментально плохого, то оно и вовсе является благом.

Одним из важных вкладов Мура было выдвижение идеи «органического единства» или «органического целого» в понимании ценности. Принцип органического единства является расплывчатым, и существуют некоторые разногласия по поводу того, что именно имел в виду Мур, представляя его. Мур утверждает, что «органическое» используется «…для обозначения того факта, что целое имеет внутреннюю ценность, отличную по величине от суммы ценностей его частей». (ПЭ, 36) И, по мнению Мура, это все, что он должен обозначать. Так, например, нельзя определить ценность тела путем сложения ценностей его частей. Некоторые части тела могут иметь ценность только по отношению к целому. Например, рука или нога могут не иметь никакой ценности отдельно от тела, но иметь большую ценность вместе с телом и даже увеличивать его ценность. В разделе «Principia Ethica», посвященном идеалу, принцип органического единства проявляется в том, что когда человек испытывает удовольствие от восприятия прекрасного (что предполагает положительную эмоцию при узнавании соответствующего объекта — эмоционально-когнитивный набор элементов), то переживание прекрасного лучше, когда объект переживания, прекрасный объект, реально существует. Идея заключалась в том, что переживание красоты имеет небольшую положительную ценность, а существование красоты — небольшую положительную ценность, но их объединение имеет большую ценность, большую, чем простое сложение двух небольших ценностей (PE, 189 и далее). Мур отмечает: «Истинная вера в реальность объекта значительно повышает ценность многих ценных целых…» (199).

Этот принцип Мура, особенно в применении к значению фактического существования и ценности, или знания и ценности, предоставил утилитаристам инструменты для решения некоторых серьезных проблем. Например, обманчивое счастье, по мнению Мура, было бы крайне недостаточным, особенно в сравнении со счастьем, основанным на знании.

Заключение

С начала XX в. утилитаризм претерпел целый ряд уточнений. После середины XX века его стали чаще называть «консеквенциалистом», поскольку лишь немногие философы полностью согласны с точкой зрения классических утилитаристов, особенно в отношении гедонистической теории ценностей. Однако влияние классических утилитаристов было очень велико — не только в моральной философии, но и в политической философии и социальной политике. Вопрос, заданный Бентамом: «Что толку?» — является краеугольным камнем формирования политики. Это совершенно светский, перспективный вопрос. Формулировка и систематическая разработка этого подхода к формированию политики принадлежит классическим утилитаристам.

Библиография

Основная литература

• Bentham, Jeremy, 1789 [PML]. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation., Oxford: Clarendon Press, 1907.
• –––, 1785 [OAO]. “Offences Against Oneself.” Louis Compton (ed.), The Journal of Homosexuality, 3(4) (1978): 389–406, 4(1): 91–107..
• Cooper, Anthony Ashley (3^rd Earl of Shaftesbury), 1711 [IVM]. Inquiry Concerning Virtue or Merit, in Characteristics of Men, Manners, Opinions and Times, excerpts reprinted in Raphael 1969.
• Cumberland, Richard, 1672. De Legibus Naturae Disquisitio Philosophica, London. English translation by John Maxwell, A Treatise of the Laws of Nature, 1727, reprinted New York, Garland, 1978.
• Gay, John, 1731. A Dissertation Concerning the Fundamental Principle and Immediate Criterion of Virtue in Frances King’s An Essay on the Origin of Evil, London.
• Hume, David, 1738. A Treatise of Human Nature, edited by L. A. Selby-Bigge, Oxford: Oxford University Press, 1978.
• Hutcheson, Francis, 1725. An Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue, London; excerpts reprinted in Raphael 1969.
• Mill, John Stuart, 1843. A System of Logic, London: John W. Parker.
• –––, 1859. On Liberty, London: Longman, Roberts & Green.
• –––, 1861 [U]. Utilitarianism, Roger Crisp (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1998.
• Moore, G. E., 1903 [PE]. Principia Ethica, Amherst, New York: Prometheus Books, 1988.
• Price, Richard, 1758 [PE]. A Review of the Principle Questions in Morals, London: T. Cadell in the Strand, 1787.
• Raphael, D. D., 1969 [R]. British Moralists, in two volumes, London: Oxford, Clarendon Press.

Второстепенная литература

• Crisp, Roger, 1997. Mill on Utilitarianism., London: Routledge.
• Darwall, Stephen, 1995. Hume and the Invention of Utilitarianism, University Park, PA: Penn State University Press.
• Donner, Wendy, 1991. The Liberal Self: John Stuart Mill’s Moral and Political Philosophy, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• –––, 2011. “Morality, Virtue, and Aesthetics in Mill’s Art of Life,” in Ben Eggleston, Dale E. Miller, and David Weinstein (eds.) John Stuart Mill and the Art of Life, Oxford: Oxford University Press.
• Driver, Julia, 2004. “Pleasure as the Standard of Virtue in Hume’s Moral Philosophy.” Pacific Philosophical Quarterly., 85: 173–194.
• –––, 2011. Consequentialism, London: Routledge.
• Gill, Michael, 2006. The British Moralists on Human Nature and the Birth of Secular Ethics, New York: Cambridge University Press.
• Hruschka, Joachim, 1991. “The Greatest Happiness Principle and Other Early German Anticipations of Utilitarian Theory,” Utilitas, 3: 165–77.
• Long, Douglas, 1990. “‘Utility’ and the ‘Utility Principle’: Hume, Smith, Bentham, Mill,” Utilitas, 2: 12–39.
• Rosen, Frederick, 2003. “Reading Hume Backwards: Utility as the Foundation of Morals,” in Frederick Rosen (ed.), Classical Utilitarianism from Hume to Mill, London: Routledge, 29–57.
• Rosenblum, Nancy, 1978. Bentham’s Theory of the Modern State, New York: Cambridge University Press.
• Ryan, Alan, 1990. The Philosophy of John Stuart Mill, Amherst, NY: Prometheus Books.
• Scarre, Geoffrey, 1996. Utilitarianism, London: Routledge.
• Schneewind, J. B., 1977. Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, Oxford: Clarendon Press.
• –––, 1990. “The Misfortunes of Virtue,” Ethics, 101: 42–63.
• Schofield, Philip, 2006. Utility and Democracy: the Political Thought of Jeremy Bentham, Oxford: Oxford University Press.
• Schultz, Bart, 2004. Henry Sidgwick, Eye of the Universe, New York: Cambridge University Press.
• Skorupski, John, 1989. John Stuart Mill, London: Routledge & Kegan Paul.