Давно не публиковал никаких текстов из зарубежного эпикуроведения.
На этот раз представляю вам фрагмент из книги «Oxford Handbook of Epicurus and Epicureanism» под редакцией проф. Филиппа Митсиса. Это перевод 21-й главы книги, авторства Памелы Гордон, и рассказывает она про эпикурейца Диогена из Эноанды. Здесь вы сможете ознакомиться с содержанием новейших фрагментов по эпикуреизму, касающихся в том числе утопических идеалов Просвещения и гуманистической этики. До конца этого года надеюсь потихоньку перевести всю эту книгу. Текст самого Диогена можно найти здесь, в дополнение к данному материалу. 

Глава 21.
Диоген из Эноанды (автор: Памела Гордон)

Примерно во II в. н.э. эпикурейский «евангелизм» материализовался в зрелищно-неудобной форме: в массивной надписи на известняке. Уже само содержание, включающее трактаты по этике, физике и человеческой старости, делает эту надпись уникальной; но и её размер также не имеет аналогов в истории древнего мира. Хотя до сих пор была восстановлена только часть текста, по оценке Смита, первоначально надпись могла иметь длину 80 метров или 260 футов, и всего на 260 квадратных метрах было разбросано более 25 000 слов ¹. Очевидно, проект одного человека — безызвестного в других отношениях Диогена из Эноанды — этот памятник содержит эпикурейские тексты (все на греческом языке), которые не имеют аналогов в других локациях. Но эта надпись имеет тем большее значение для истории эпикуреизма, поскольку даёт представление о забытом эпикурейском сообществе, проливает свет на формирование эпикурейских текстов и свидетельствует о разнообразии социальных и культурных контекстов в эпикуреизме.

Остатки этого памятника были впервые обнаружены в 1884 году в городе Эноанда на холмах северной Ликии в Малой Азии (ныне Турция, недалеко от современной деревни Инчалилер). Первоначально это часть стои (возможно, это архитектурно-словесный каламбур), которая, по-видимому, стояла на видном месте в центре процветающего города или недалеко от него. Уже в древности камни разбирали, иногда для повторного использования, так чтобы сторона с надписью была скрыта от глаз. Датировка Смитом надписи Диогена примерно 120-м годом нашей эры стала условностью, хотя Клей относит её к правлению Марка Аврелия (161-180), а Холл ориентировочно к концу II или началу III века нашей эры ². Клея убедили в основном возможное упоминание в надписи современника Марка Аврелия, а также его уверенность в том, что Диоген будет чувствовать себя как дома в том мире, который описал Лукиан в своем произведении «Александр или Лжепророк» ³. Смит сравнивает внешний вид букв надписи Диогена с другим, надёжно датированным памятником и утверждает, что на обеих работах работал один и тот же каменщик. Эта вторая надпись в Эноанде объявляет об экстравагантном пожертвовании некоего К. Юлия Демосфена, включает письмо императора Адриана от 29 августа 124 г. н.э. и другие документы той же эпохи ⁴.

Не будучи скованным своей невероятной средой, Диоген излучает своеобразный голос, «выкрикивая» эпикурейское послание «всем грекам и не грекам» (фр. 32) ⁵. Обладая свойствами рекламного щита, архива, философского справочника, внушительного памятного памятника и чего-то вроде святыни, надпись включает в себя воплощение физики и этики, сочинения о старости и собрания ключевых эпикурейских доктрин (the Kyriai Doxai), а также набор оригинальных правил и наставлений Диогена для его семьи и друзей (возможно, следует понимать как завещание). Кроме того, существует собрание других сочинений, которые, по-видимому, включают письма, написанные Диогеном, а также некоторые (предположительно) самого Эпикура. Все тексты, кроме «Ключевых Доктрин», начертаны рядами узких столбцов, как если бы они отображались на развернутых свитках папируса. Заученное подражание Эпикуру проявляется повсюду, особенно в выборе Диогеном философских жанров, излюбленных Эпикуром: олицетворение, послание и максима ⁶. К настоящему времени, обнаруженные фрагменты «воплощения этики» включают в себя обсуждение снов, желаний, судьбы, страха перед богами, удовольствия, боли, души, отклонения атомов и добродетели. Фрагменты «Физики» включают критику антропоцентрической телеологии, гадания и конкурирующих школ; а также обсуждения астрономии, атомов, сновидений, эпистемологии, теологии, видения и происхождения цивилизации и языка. Другие тексты содержат информацию о жизни Диогена и вербовке новых эпикурейцев, а также рассматривают темы, относящиеся к физике и этике. Биография Диогена состоит из нескольких фрагментов, в которых рассказывается о поездках на встречи с эпикурейцами в Афинах, Халкиде и Беотии; подорванное здоровье и диета из простокваши; зима, проведенная на Родосе; и его вероятная неминуемая смерть. Личность Диогена переплетается с эпикурейской «миссией», поскольку он раскрывает свои дружеские отношения и свой интерес к потенциальным последователям, свою невозмутимость, несмотря на болезнь и старость, и свой удивительно альтруистический взгляд на вещи ⁷. Письмо у него ясное, но очень стилизованное, с ритмичными пунктами и частыми преувеличениями. 

Неясно, служила расписанная стоя «фоном» для повседневной жизни и торговли, или Диоген задумал её как место отдыха, куда будут приходить заинтересованные читатели. Считывание всей стены (стен), вероятно, было затруднительным делом, особенно если Смит правильно изобразил стену в семь горизонтальных рядов, наивысший из которых находился на высоте около 3,25 метра над уровнем земли ⁸. Тем не менее, Диоген подчеркивает предполагаемую эффективность своей надписи (фр. 2, 3 и 29) и просит своих слушателей не читать, как простые прохожие, «в разобщенной манере» (фр. 30). Диоген подразумевает, что не каждый может получить свою эпикурейскую мудрость, когда пишет, что его помощь предлагается «τοῖς ϵὐσυνκρίτοις» (фр. 2 и 3). Здесь Диоген использует ранее неизвестное слово, которое может обозначать «людей разборчивых». Но более вероятно, что он использует словарь эпикурейских терминов для обозначения людей с «хорошо составленной» атомной структурой ⁹.

Мотивация и культурный контекст

Некоторые тексты Диогена были написаны именно для этого контекста. Это ясно из упоминания Диогеном своей среды, когда он объясняет свои мотивы: «Я хотел использовать эту стою для публичной рекламы [лекарств], которые приносят спасение» (фр. 3). В очевидном эпилоге (возможно, это код его набора изречений, а не всей надписи в целом) он также пишет, что он «превратил так много букв… в камень» (τὰ τοσαῦτα ἐ λιθο. οιήσαμϵν γράμματα, фр. 116 = NF 81). Неожиданно экспансивно, он объясняет, что хочет распространить эпикурейство именно сейчас, потому что его жизнь подходит к концу. Он добавляет (фр. 3):

«Итак, если только один человек, или двое, или трое, или четыре, или пять, или шесть, или любое большее число по вашему выбору; при условии, что оно не слишком большое — оказались в тяжелом положении, тогда я должен обратиться к ним индивидуально и сделать всё, что в моих силах, чтобы дать им лучший совет».

Но потребность в этом велика: большинство людей страдают от общей болезни, как от чумы, со своими ложными представлениями о вещах, и их число только растет («ибо во взаимном подражании они подхватывают болезнь друг от друга, как овцы», фр. 3). Медицинская метафора хорошо известна нам из других эпикурейских источников, включая Лукреция (DRN 4.11–25) как эпикурейский «тетрафармакон», или «четырехчастное лекарство» от человеческих страданий ¹⁰. На этом этапе текст не определяет каких-либо конкретных «ложных представлений о вещах» (τῇ ϵρὶ τῶν ραγμάτων ψϵυδοδοξίᾳ, фр. 3), и неясно, имеет ли Диоген в виду новое положение вещей в его конкретный исторический момент или это восприятие более общего упадка в понимании природы мира. Другие фрагменты дают несколько указаний на то, что ложные представления об отношениях между человечеством и богами вызывают у него особую озабоченность. 

Надпись Диогена занимает позицию, которая находится и твёрдо в пределах и одновременно отдельно от доминирующих течений в культуре II века. Компетентность в традиционной греческой культуре — и тщательно продуманное публичное исполнение такой paideia — высоко ценились во всей Малой Азии в эпоху римского правления, и Эпикур родился достаточно рано, чтобы представлять прославленное эллинистическое и особенно афинское прошлое ¹¹. Диоген свободно демонстрирует свою эллинскую идентичность, и может быть аспектом «культурного архаизма» не только в его восхищении Эпикуром, но и в его упоминаниях Гомера, Алкмана, Архилоха, Фалеса, Анаксагора, Софокла, Сократа, Платона и Олимпийских игр ¹². Несмотря на нетрадиционный сюжет, выбор Диогена также соответствует эпиграфическому буму в I — нач. III вв. н.э. Даже огромные размеры памятника соответствуют его культурной среде ¹³. Более того, тип монумента — независимо от того, был ли Диоген ответственен за саму стою или просто за надпись на ней — был весьма желанным благом и желанным городским благом. Фактически, евергетизм и эпиграфия шли рука об руку в Эноанде и по всей Малой Азии. Скорее всего, в непосредственной близости от стои Диогена была надпись Адриана из 117 строк, которая могла быть вырезана одним и тем же каменотесом. Эта надпись свидетельствует об основании Демосфеном, тщательно продуманного музыкального и театрального фестиваля, который проводился каждые пять лет. Те же камни показывают, что одноименный благотворитель уже предоставил три стои и рынок ¹⁴.

Стремление Диогена к чему-то «благотворительному» (φιλάνθρω ον, фр. 3 и 119) устанавливает его связь с евергетизмом, который был неотъемлемой частью греческой городской жизни в восточных провинциях ¹⁵. Но есть радикальные различия между благотворительностью Диогена и предложениями его элитных современников — бань, театров и стой. Вместо праздника или городского строения Диоген предлагает лечебный бальзам (φάρμακα, фр. 3) философии. Мотивы традиционного евергетизма были, вероятно, разнообразны, но включали в себя стремление элит к социальному статусу, престижу и поддержанию своей политической власти ¹⁶. Заявленная альтруистическая цель Диогена и его традиционно эпикурейская решимость «воздерживаться от политики» представляют собой резкий контраст, как и его пренебрежительное отношение к баням (и, возможно, театрам) ¹⁷. Подразумеваемая критика общепринятого евергетизма кажется особенно ясной, когда мы отмечаем высокую ценность участия общественности в надписях, которые чтят благотворителей, включая главную надпись, которая увековечивает современника или почти современника Диогена — Опрамоаса из Родиаполиса, который оказал много благотворительных услуг по всей Ликии, по-видимому, включая здание бани в Эноанде ¹⁸. Осуждение Диогеном гадания также подрывает тогдашнюю практику записи ответов оракулов.

Как пишет Уоррен:

«Эпиграфия, несомненно, представляет собой форму, в которой обычно проецируются гражданские ценности того времени, и поэтому Диоген использует именно эту форму в гигантских масштабах, чтобы начать свою контратаку» ¹⁹.

По мнению Клея, «воинственно-философская» надпись Диогена обеспечивает его принадлежность к субкультуре II века, которая «дистанцировалась и определила себя противником доминирующей гражданской, религиозной и философской культуры своего времени» ²⁰.

Нарушает ли Диоген этим экстравагантным публичным изложением эпикурейской мудрости традиционно эпикурейский девиз «живи незаметно» (λάθϵ βιώσας) и «не участвуй в общественных делах» (μὴ ολιτϵύϵσθαι) ²¹? Роскам видит здесь «загадочный парадокс», но заключает, что установление Диогеном общественного памятника не подрывает приверженности эпикурейцев квиетизму ²². В любом случае, Диоген, кажется, включил следующее место, чтобы избежать впечатления противоречия (фр. 3):

«Таким образом, [граждане], хотя я не занимаюсь государственными делами (καὶ οὐ ο [ϵι]τϵ ϵνος), я говорю эти вещи через надпись, как если бы я делал это».

Методология и интерпретация

Ожидания относительно позиций эпикурейцев часто формируют интерпретацию надписи, и редакторы часто заполняют пробелы, ссылаясь на тексты Эпикура или Лукреция ²³. И наоборот, Диоген иногда служит источником утерянных доктрин Эпикура. Эти стратегии трудно оспорить, поскольку надежные доказательства отклонений Диогена от первоначальных учений Эпикура могут быть неуловимыми. Более того, в отличие от верности Филодема авторитету «οἱ ἄνδρϵς» («Мужей», лидеров первого поколения: Эпикура, Метродора, Гермарха и Полиэна), похоже, что Диоген считал себя последователем исключительно одного Эпикура. Пока что никаких других имён «Мужей» в Эноанде не встречается, но Эпикур упоминается восемь раз, если мы посчитаем одно достоверное и одно неопределенное упоминание о «сыне Неокла» ²⁴.

Если Лукреций — эпикурейский фундаменталист, то Диоген — нет ²⁵. То, что Диоген не передает мудрость прямо из книг Эпикура, ясно, по крайней мере, из семи упоминаний Диогена о «стоиках» и из его упрека «Зенон, Клеанф, и ты, Хрисипп» во фрагменте, впервые опубликованном в 2011 году (NF 192). Здесь Диоген утверждает, что эпикурейский «телос» — это не удовольствия «масс», как утверждают стоики; а что он подобен стоическому «телосу», хотя стоики «ненавидят имя удовольствия» (NF 192). Дошедшие до нас тексты Эпикура не интересуют его современников-стоиков, а Хрисиппу, без которого «не было бы Стои» (DL 7.183), было около десяти лет, когда Эпикур умер в 270 г. до н.э. Таким образом, полемика Диогена с конкурирующими взглядами явно включала обновленную информацию. Хотя греческий антисемитизм восходит к эпохе Эпикура, презрение Диогена к еврейскому народу также соответствует не эллинистическому, но римскому, имперскому контексту (фр. 126). Вдобавок, новаторский подход кажется наиболее вероятным, когда Диоген выражает свою альтруистическую миссию (фр. 2 и 3) и где он представляет мир, в котором каждый стал эпикурейцем (фр. 56).

«Текучесть» эпикурейских текстов

Но если отложить в сторону вопросы относительно ортодоксальности или инакомыслия Диогена, становится ясно, что Диоген переделывает эпикурейские позиции в уникальных формулировках. Надпись не является комментарием к письму Эпикура, а представляет собой пересказ и творческую попытку подтверждения теории эпикурейцев. Несколькими столетиями раньше Эпикур писал, что «лучше тебе не тревожиться, лежа на соломе, чем быть в тревоге, имея золотое ложе и дорогой стол» ²⁶. Он также советовал Менекею (Ep. Men. 132):

«Нет, не попойки и кутежи непрерывные, не наслаждения мальчиками и женщинами, не наслаждения рыбою и всеми прочими яствами, которые доставляет роскошный стол, рождают приятную жизнь, но трезвое рассуждение, исследующее причины всякого выбора и избегания».

Диоген идиосинкразически импровизирует при попытках иллюстрации этих основных принципов. Например, после упоминания эпикурейской цели счастья он пишет (фр. 29):

Определение этой цели и то, что ни богатство не может её обеспечить, ни политическая слава, ни царская должность, ни жизнь в роскоши и богатых банкетах, ни удовольствия от предпочтения любовных дел, ни что-либо ещё; в то время как философия [одна может обеспечить это], и что мы [теперь объясним…].

Новый фрагмент, изображающий римскую виллу, изображает «тщательно продуманный дом с резными и усыпанными золотом потолками» как нечто, чего следует избегать, вместо этого рекомендуя простую одежду и еду, особенно капусту (NF 136). Также обновляя рекомендации Эпикура под стать имперскому контексту, Диоген противопоставляет эпикурейское удовольствие изучения философии некоторым удовольствиям, доставляемым типичными благодеяниями (фр. 2):

Радость [подлинного блага порождают не театры] и [… и] ванны [и духи] и мази, [которые мы] оставили [толпе], [а естественные науки…].

Хотя реконструкция Смита является предположительной, слово «театр» в ней вполне вероятно, а «толпа» и «ванны» — несомненно. Бендлин предполагает, что отказ Диогена от этих обычных благодеяний имперской эпохи мог быть «поистине подрывным» ²⁷. Точно так же критика Диогеном антропоцентрической телеологии в «Физике» демонстрирует его способность иллюстрировать эпикурейские предпосылки в новых вариациях. Среди его доказательств негостеприимности мира — соленость моря, «как будто оно было создано богом специально таким, чтобы люди не пили» (фр. 21); и существование «так называемого Мертвого моря, которое действительно и поистине мертвое (ибо по нему никогда не плавают)» (фр. 21) ²⁸. В NF 182 Диоген ставит под сомнение совершенство мира с его враждебной погодой и тьмой: «Пусть кто-нибудь скажет, каким образом молния приносит пользу жизни» и «каким образом пользу приносит ночь, когда мы можем [хорошо отдыхать в течение дня]». Он заключает: «Из этих явлений одни бесполезны, другие даже вредны» (NF 182).

Надпись Эноанды также дает представление о природе и использовании «Основных доктрин». Памятник отображает высказывания на видном месте — почти непрерывным однолинейным фризом, который добавляет пятнадцатую строку к «Этике», высеченной на тех же камнях более мелкими буквами и организованой в узкие четырнадцати-строчной колонне. В этой пятнадцатой строке можно узнать по крайней мере тринадцать «Основных доктрин», несмотря на отступления от текста Диогена Лаэртского, предполагающие упрощение для запоминания и декламации. ²⁹ Однако, по крайней мере семь из этих ключевых доктрин уникальны для Эноанды, и одна напоминает изречение из собрания, известного как «Ватиканские изречения», которое не сохранилось Диогеном Лаэртским. Тем не менее, все эти высказывания отображаются единообразно, как если бы они принадлежали к одному тексту. Это решительно поддерживает точку зрения Снайдера о том, что эпикурейские тексты являются «извилистой, развивающейся сущностью», даже если Эпикур воспринимался как главный источник, как, очевидно, было в случае с «Основными доктринами» ³⁰. Таким образом, кажется разумным рассматривать пятнадцатую строку как эноандскую версию «Основных доктрин», а не как смесь, которую Диоген и его эпикурейские читатели сочли бы лишь частично канонической. Возможность того, что сам Диоген не несет ответственности за расширение «Основных доктрин», подтверждается тем, что он изолировал свои собственные «Максимы» в многострочных столбцах в другом месте. Фрагменты надписей также демонстрируют, что высказывания в пятнадцатой строке «Этики» иногда имели отношение к вышеприведенному тексту, что убедительно свидетельствует о том, что Диоген использовал «Основные доктрины» чтобы усилить или «подтвердить» свои собственные трактаты ³¹.

Другие избранные фрагменты и недавние открытия

Фрагменты 2, 3, 29, 30, 32 и 119 и NF 207: космополитизм и эпикурейский альтруизм

Столкнувшись с человеческими страданиями, Диоген считает обязанностью любого хорошего человека (χρηστός τις ἀνήρ) бежать на помощь своим близким (вмешательство он выражает каламбуром ἐ ικουρϵῖν) (фр. 2). Его забота о других распространяется и на будущее (фр. 3):

[Это] правильно помогать [также] грядущим поколениям (ибо они тоже принадлежат нам, хотя они еще не родились); кроме того, любовь к человечеству побуждает нас помогать и иностранцам, которые сюда приезжают.

Согласно Клименту Александрийскому, Эпикур утверждал, что только греки способны к философии (Strom. 1.15), но Диоген надеется достичь «тех, кого называют иностранцами, хотя на самом деле это не так». Он продолжает: «Все пределы этого мира составляют для всех людей одну страну, одну землю и один дом — мир» (фр. 30). Этот «теплый сверхнационализм» ³² может быть отнесен на счет влияния киников или стоиков, но он хорошо согласуется с кругом космополитических ценностей, выраженных, например, Дионом Златоустом, Элием Аристидом, Лукианом и Филостратом. Неожиданно альтруистический взгляд Диогена и его забота не только о не-греках, но и о будущих поколениях не имеют аналогов в других эпикурейских текстах. В ещё одном месте он обращается к своим согражданам (ὦ ολϵῖται), напоминая им, что он установил свою надпись не ради себя, «но как средство спасения (σωτήριον) для вас» (фр. 29 и NF 207). Эти фрагменты трудно совместить с чисто эгоистическим гедонизмом, и здесь возникает вопрос: расширяет ли Диоген наше понимание утилитарной перспективы в эпикурейской этике, или же сам Диоген расширил эпикурейство?

Фрагменты 9, 10 и 24. Природа сновидений

Здесь, в «Физике», Диоген утверждает, что сны «не являются пустыми иллюзиями разума, как считают стоики» (фр. 10). Очевидно, выступая против мнения Демокрита о том, что сны посылают нам боги, Диоген пишет, что Демокрит «наделяет их силой, которой они не обладают» (фр. 10). Эти фрагменты соответствуют Эпикуру (Ep. Hdt. 51) и Лукрецию (DRN 4.26–44, 4.722–822 и 4.962–1036).

Относительно того, что сны кажутся реальными, Диоген ссылается на сексуальное удовольствие, получаемое от сновидений, и на феномен сновидения, когда ему снится падение с пропасти (фр. 10). Диоген критикует онейромантию Антифонта и его заявление о том, что боги посылают двусмысленные сны, требующие квалифицированных переводчиков (фр. 24) ³³. Бендлин предполагает, что тенденция второго века рассматривать сны как «предпочтительное средство божественного общения» является контекстом научного и антитеологического подхода Диогена ³⁴.

Во втором веке люди с энтузиазмом относились к толкованию снов, о чем свидетельствуют «Священные рассказы» Элия Аристида и «Онейрокритика» Артемидора, в которой собраны материалы от гадателей со всего мира. Сны также рассматриваются во фр. 125 и 126.

Фрагмент 13: Об альтернативных объяснениях

В защиту эпикурейской практики предлагать более одного объяснения природных явлений Диоген говорит, что «безрассудно» быть догматиком: «такой подход характерен скорее для провидца, чем для мудрого человека».

Фрагмент 16: Об атеизме

«Не эпикурейцы отрицают существование богов, а другие философы, такие как Диогор и Пифагор» ³⁵.

Фрагмент 19: Образы богов

Диоген предлагает уникальный ответ на традиционные иконографии божеств. Вместо того, чтобы изображать божество с оружием или в сопровождении диких зверей, «мы должны сделать статуи богов добродушными и улыбающимися, чтобы мы могли улыбаться им в ответ, а не бояться их». Он продолжает: «Ну что ж… давайте поклонимся богам». Клей сравнивает этот фрагмент с «возвышенной интерпретацией» Диона Златоуста воздействия на зрителя культовой статуи Зевса Фидия в его олимпийской речи 97 г. н.э. (Ор. 12). Что касается Диогена, Клей добавляет: «Улыбка философа перед статуями сияющих и радостных богов — новая черта эпикурейского стремления стать похожим на эпикурейских богов» ³⁶. 

Фрагмент 23 и новый фрагмент 143: Критика пророчества оракулов

В ответ на историю о том, как царь Крез расспрашивал Дельфы о его планах относительно империи Кира (Ep. Hdt. 1.53), Диоген спрашивает (NF 143):

«Почему он (Аполлон) дает оракулы всем, кто хочет, чтобы они были направлены против тех, кто не совершил против него никакого греха, ни большого, ни малого? Ведь это несовместимо с величием бога».

Диоген добавляет, что эта традиционная версия, в которой говорится, что Крез посвятил Дельфам большое количество золота, изображает Аполлона как взяточника. Также в связи с традиционными оракулами, записанными Геродотом, Диоген пишет во фрагменте, который, вероятно, находился рядом, что люди терпели большие несчастья «из-за этой двусмысленности и замысловатости оракулов» (фр. 23). Киник второго века Эномай из Гадары также использует классическое место Геродота в своем аргументе против пророчеств.

Диоген Лаэртский пишет, что Эпикур отвергал все типы гадания (DL 10.135), но оракулы, в частности, могли не волновать его, поскольку Дельфы и другие оракульные центры были сравнительно неактивными в эллинистическую эпоху (что позже отмечено Цицероном в De Divinatione 2.117). Но эпиграфические свидетельства и тексты, такие как «Александр, или Лжепророк» Лукиана, указывают на резкий рост активности пророков в Малой Азии в первые века нашей эры ³⁷. Бендлин рассматривает возрождение оракулов в таких местах, как Клары, как свидетельство «риторики традиционализма» и «успешного экспорта греческой культуры» в Малую Азию ³⁸. Эпиграфические данные показывают, что в Эноанде был оракул Аполлона ³⁹. Таким образом, слова Диогена, очевидно, являются его собственной эпикурейской критикой современной ему практики, точно так же, как осуждение Лукрецием римских или этрусских предсказаний (например, Lucr. DRN 6.83–89) является романизированной иллюстрацией общих учений Эпикура о богах. Эти дискуссии о пророческих оракулах, вероятно, совпадали с критикой Диогеном Антифона, который утверждал, что сны были еще одним типом посланного Богом послания (фр. 24).

Фрагмент 54: Отклонение атома

Диоген — наш единственный источник, обозначающий атомное отклонение на греческом языке:

Разве вы [не] знаете, кем бы вы ни были, что на самом деле существует свободное движение в атомах, которое Демокрит не смог обнаружить, но обнаружил Эпикур — отклоняющееся (αρϵνκ ιτικήν) движение, которое он доказывает на основе явлений?

Как и у Лукреция (DRN 2.216–93), отклонение предотвращает существование «судьбы» (ϵἱμαρμένη, дважды упоминается в фр. 54).

Фрагмент 56: Эпикурейский Золотой век

Необыкновенный фрагмент из «Этики» показывает возможность эпикурейского представления о будущем, в котором человечество примет на себя жизнь богов. Возможно, не каждый способен достичь мудрости, но если мы предположим, что это случится, «тогда воистину жизнь богов перейдет к людям» (τότϵ ὡς ἀληθῶς ὁ τῶν θϵῶν βίος ϵἰς ἀνθρώ ους μϵταβήσϵται). У людей не будет рабов, и они будут вместе изучать философию и заниматься сельским хозяйством. В этом мире всё будет «полно справедливости и взаимной любви (φιλαλληλίας)», и не будет нужды в оборонительных укреплениях или законах. Хотя стремление к божественному счастью и раньше было эпикурейским идеалом, ни один другой текст не представляет эпикурейской утопии. Клэй отмечает, что фрагмент особенно примечателен, учитывая что он создан в «высокогорном городе, наиболее выдающимися памятниками которого являются его стены» ⁴⁰. Он также отмечает печальную иронию того, что надпись Диогена была повторно использована для строительства, по всей видимости, крайне необходимой оборонительной стены, возможно, всего лишь одним столетием спустя.

Фрагменты 62-67: бесконечные миры

Эти отрывки из «Послания к Антипатру» объединяют два философских жанра: послание и диалог. По форме это письмо напоминает письмо Эпикура Пифоклу, поскольку оба текста отвечают на просьбу нетерпеливого ученика провести урок естествознания. Но здесь эпистолярность более очевидна, чем в любом из трех эпикурейских посланий, сохранившихся Диогеном Лаэртским, которые не содержат информации о характере, планах на будущее или географическом положении писателя.

В Эноанде пошел снег, и Диоген пишет с Родоса. Хотя старость или фортуна могут помешать ему, он надеется встретиться с Антипатром весной в Афинах (или, возможно, в Халкиде или Фивах). Запрос Антипатра на информацию о бесконечном числе миров (τὰ ϵρὶ ἀ ϵιρίας κόσμων) пришел как раз вовремя, поскольку Диоген только что обсудил эту тему со своим другом (ἑταῖρος) Теодоридом из Линдоса, с которым Антипатр знаком (фр. 63). Теодорид только начал свое обучение (ἀρχόμϵνος ἔτι τοῦ φιλοσοφϵῖν, фр. 63). Диоген записывает суть их диалога, который начался с «О Диоген». Большая часть диалогов не найдена, но мы видим, что Диоген отвергает полученное мнение и смеется над конкурирующими философиями (καταγϵλ fr, фр. 65).

Фрагмент 117: Родственникам, семье и друзьям

Этот фрагмент, в котором Диоген упоминает свою болезнь и возможность неминуемой смерти, звучит как начало волеизъявления и завещания. Сохранение собственной воли Эпикура Диогеном Лаэртским демонстрирует его важность как традиционного эпикурейского документа, так что это согласуется с подражанием Диогеном Эпикуру в другом месте (DL 10.16). Упоминание о личных страданиях также напоминает письмо Эпикура Идоменею (DL 10.22).

Фрагменты 125-126: письмо к матери

Обращаясь к своей матери (ὦ μῆτϵρ, дважды), некто объясняет, что механика сновидений подобна механике зрения: образы отсутствующих людей обладают такой же силой, как и образы присутствующих (фр. 125). Здесь контекст — это знание писателем тревожных снов его матери о её явно далеко удаленном сыне. Борьба со страхом с помощью урока естествознания — важный эпикурейский прием; краткое объяснение согласуется с теорией сновидений, изложенной в фр. 9 и 10. Писатель уверяет её, что наслаждается божественным счастьем (ὁμοίως τοῖς θϵοῖς χαίρọμ ϵν, фр. 125), и просит её прекратить посылать припасы (χορηγιῶν); он не хочет, чтобы она оставалась без ничего ради него (фр. 126). У него всё в достатке, так как «друзья» и его отец часто присылают деньги, а последний только что отправил девять мин через Клеона.

Большинство ученых принимают это за письмо Эпикура, но некоторые полагают, что его автором мог быть Диоген ⁴¹. Третья возможность состоит в том, что буква представляет собой псевдо-эпиграфический текст, произнесенный голосом юного Эпикура ⁴². То, что Эпикур является предполагаемым или действительным автором, подтверждается характеристикой матери Эпикура в другом месте как суеверной, ссылкой на мины, а не на динарии (которые упоминаются в других надписях в Эноанде), и упоминанием Клеона, который фигурирует как связист и упоминается в письме к Пифоклу (DL 10.84) ⁴³. В пользу авторства Диогена Хоффман утверждает, что структура предложения и клаусулы соответствуют произведениям Диогена ⁴⁴. Но у письма есть общие атрибуты с псевдо-эпиграфическими эпистолярными текстами, приписываемыми другим философам и светилам греческого прошлого. Здесь особенно актуален сборник писем, приписываемый Хиону из Гераклеи (будущий тираноубийца и подающий надежды последователь платонизма), который включает заверения молодого человека в том, что он стремится к добродетели, просьбу отца утешить его мать и его воздерживаясь от ответа на финансовую поддержку родителей ⁴⁵. Скромно отвергнутые дары также являются темой писем, приписываемых Солону, Сократу, Диогену Кинику и Кратету (многие из которых являются творениями первого или второго века нашей эры) ⁴⁶.

Фрагменты 137–79 и новые фрагменты 133, 211 и 212: Старость

Диоген начинает с порицания молодых людей, критикующих старость, достоинства которой защищает Диоген. Из сохранившихся слов «βουλὴν δ [] μϵγαθύμ [] ρόντων» (фр. 142) ясно, что Диоген цитирует гомеровскую строчку о совете старейшин, собирающемся на корабле Нестора (βουλὴν δὲ ρῶτον μϵγαθύμων όντ γν όντ γν). Он также может процитировать строчку о троянских старейшинах (Ил. 3.150). В реконструкции Смита фр. 142 Диоген также цитирует хвалу Агамемнона Нестору из Ил. 2.370. Диоген выражает недовольство тем, как ослабление зрения преувеличивается до «слепоты» (фр. 145). Он также обсуждает кашель (фр. 144), нарушение слуха (NF 133) и потерю зубов, которые можно компенсировать жидкой пищей (NF 211). Клей утверждает, что этот трактат, верхние ряды которого находились на высоте не менее 3,25 метра над уровнем земли, был разбит на мелкие фрагменты при разборке стои: «чем выше ряды, тем меньше уцелело» ⁴⁷.

Новые фрагменты 126–27: О евреях и египтянах

Трещина в очаровательном образе Диогена возникла в 1997 году, когда был обнаружен фрагмент, который идентифицирует два народа как самых суеверных или, буквально, «наиболее трусливых перед божественной силой». В соответствии с эпикурейской точкой зрения, согласно которой страх перед богами — это человеческий недостаток, Диоген пишет (NF 126):

«Четкое указание на полную неспособность богов предотвращать злодеяния дают народы евреев и египтян, которые, будучи самыми суеверными (δϵισιδαι ονέστατοι) из всех народов, являются самыми гнусными ( ιαρώτατοι) из всех народов».

Диоген мог иметь в виду традиционные предания о евреях и христианах, такие как их предполагаемый каннибализм ⁴⁸. Или, возможно, настроение Диогена сформировано свежими воспоминаниями о жестоком еврейском восстании 115-18 годов или втором крупном восстании в Палестине 132-35 гг ⁴⁹. Также, возможно, уместна полемика против эпикурейства еврейских ученых Филона (20 до н.э. — 50 н.э.) и Иосифа (37 — ок. 100 н.э.). Но почему ассоциация между евреями и египтянами? В Риме обе группы иногда рассматривались как последователи особенно нежелательных культов ⁵⁰. Также возможно, что обвинение Диогеном евреев и египтян является «эпикурейским противовесом стоикам, а затем и средним платоникам, склонности рассматривать именно эти две нации как пример утверждения, что варварские философии содержали элементы истинной религии древних времен» ⁵¹.

Новый фрагмент 130: Смерть похожа на пугающую маску

Это одна из монолитных «Максим», каждая из которых была отображена как отдельный столбец. Утверждая, что жизнь становится сладкой, когда страх смерти устранен, писатель (вероятно, Диоген) продолжает: «Над смертью нужно смеяться, она подобна маске, пугающей маленьких детей; они действительно верят, что она укусит, но не кусает».

Новый фрагмент 157: Об эротическом желании

Впервые обнаруженный в 2008 году, эта почти полная «Максима» имеет отношение к любому обсуждению эпикурейского отношения к сексуальности. Здесь Диоген говорит, что влюбленные («те, кто болен страстью любви») не осознают, «что они получают удовольствие в высшей степени, только созерцая и даже без совокупления».

По мнению Смита, позиция Диогена в отношении секса «в целом ортодоксальна» ⁵². Но Хаммерштадт находит «позитивное отношение Диогена к удовольствию, полученному от взгляда на привлекательного человека», расходится с разоблачением Лукрецием вредной связи между видением и желанием в его полемике против эротической любви (Lucr. DRN 4.1037-1287) ⁵³. Для Лукреция образы возлюбленных обманчивы и неудовлетворительны, но Диоген представляет созерцание красоты как незапятнанное удовольствие.

Новый фрагмент 186: Женщины как ученики или приверженцы эпикурейцев

Этот фрагмент, очевидно часть письма, добавляет небольшое, но важное свидетельство существования последователей-женщин. Почти вся колонка NF 186 хорошо сохранилась, и в ней ясно читаются одно местоимение и одно причастие женского рода:

. . . [Я постараюсь помочь им (?)] [Всячески], когда смогу. Как вы знаете, у нас нет ничего лучше, чтобы предложить им (примечание: «они» в женском склонении), чем наша собственная вкусная пища. В самом деле, они, действительно, уже попробовали доктрины Эпикура, однако не таким образом, чтобы [волнения], которые поражают [их], были устранены.

Похоже, что неназванный адресат был эпикурейцем, и «наша собственная вкусная пища» может относиться к эпикурейской философии. Диоген также упоминает о своем выздоровлении под присмотром женщины на Родосе, и есть соблазн идентифицировать ее как члена его круга друзей-эпикурейцев.

Новый фрагмент 207: Польза надписи для людей всех возрастов

Здесь, в «Этике», Диоген говорит о своем ожидании, что надпись будет полезна: «Тем из вас, кто молод, ещё в начале своей жизни и как бы стоявший на распутье, опасаясь, какой дорогой они пойдут», а также тем, кто уже стары; и тем, кто находится посередине. В письме к Менекею (122) Эпикур также заявляет, что философия полезна как для молодых, так и для старых.

Новый фрагмент 209: Письмо о бодрости при смерти

Эти заключительные строки письма, адресованные группе людей, утверждают, что невозможно умереть дважды; так что и жить дважды тоже невозможно. Оно завершается словами: «Мы должны быть веселыми (ϵὐθ μητέον), когда умираем, потому что мы откажемся не только от хорошего, но и от плохого. Прощайте». Смит отмечает, что размеры и формат надписи этого фрагмента уникальны, а его место в самой надписи неизвестно. Хаммерштадт и Смит рассматривают возможность того, что Эпикур, а не Диоген, «является (псевдо-эпиграфическим?) автором послания» ⁵⁴.

Камни, тексты и издания

Многие из известных фрагментов надежно хранятся на месте, но другие остаются разбросанными по окрестностям, а некоторые из них не были перемещены с момента обнаружения надписи. В 2007 году Немецкий археологический институт в Стамбуле начал новый проект исследования в Эноанде. К 2017 году было обнаружено восемьдесят три новых фрагмента (некоторые из них весьма существенные), в результате чего общее количество известных фрагментов достигло 306. По оценке недавних редакторов Диогена, они составляют «гораздо меньше половины» надписи, и выразили оптимизм в отношении того, что вскоре будут обнаружены другие фрагменты ⁵⁵. Все фрагменты, обнаруженные или повторно расшифрованные с 2003 г., почти ежегодно публикуются Дж. Хаммерштадтом и/или М. Ф. Смитом. Большинство из них перепечатано в Hammerstaedt and Smith, «The Epicurean Inscription of Diogenes of Oinoanda», но самые последние новые фрагменты появляются в журнале «Epigraphica Anatolica». Самые современные книжные издания Диогена из Эноанды публикуются Смитом («Диоген из Эноанды» и «Дополнение к Диогену из Эноанды»). Все эти издания включают комментарии и перевод на английский язык. Более ранние издания и переводы Диогена из Эноанды включают публикацию первых открытий девятнадцатого века (Хеберди и Калинка, «Философский институт Эноанды»), а также Чилтона, «Диоген из Эноанды» и Казановы, «I frammenti di Diogene d’Enoanda». Обширные реставрации, напечатанные в некоторых изданиях, нередко вызывают «слепоту скобок», которую Цуна описывает как: «Тенденция не обращать внимания на скобки, окружающие редакционные реставрации слова или отрывка, и, таким образом, вырабатывать интерпретации, основанные на незначительных или даже несуществующих доказательствах» ⁵⁶.

Восстановление фрагментов и восстановление их исходного положения похоже на работу над «массивной головоломкой». Этой задаче помогает то, что их можно отсортировать по размеру букв и длине столбца ⁵⁷. Кроме того, часто узнаваемая версия «Основных Доктрин» эпикурейца, которая проходит фризом в середине надписи, иногда может использоваться для выстраивания смежных или почти смежных камней. Тем не менее, печатный текст не может воспроизвести макет надписи или передать ее полное воздействие на читателей в древности. Различные системы счисления также могут вызывать путаницу. Даже фрагменты, которые Смит впервые опубликовал в журналах под номерами New Fragment (NF), были перенумерованы для книжных изданий Смита, оба из которых содержат полезные согласования. С 1968 года практика присвоения каждому новому или вновь открытому камню инвентарного номера «философской надписи» (обозначенного на турецком языке как yazı felsefi; сокращенно YF в публикациях) добавляет ясности, поскольку некоторые из пронумерованных «фрагментов» надписи в изданиях такие, как у Смита, на самом деле состоят из более чем одного камня.

Есть веские основания полагать, что новая работа в Эноанде приведет к резкому расширению известных текстов, к открытию совершенно нового содержания, к большему количеству информации о Диогене и лучшему пониманию подхода к эпикурейству, принятого Диогеном и его сообществом. Между тем, началась виртуальная реконструкция, чему способствовало использование глобальной системы позиционирования (GPS), наземного сканирования и других технологий ⁵⁸. Такая реконструкция должна также раскрыть больше сведений о городском контексте и визуальном воздействии этого уникального монументального приглашения к эпикурейской философии.

Использованная литература

• Anderson, G. The Second Sophistic: A Cultural Phenomenon in the Roman Empire. New York: Routledge, 2005.
• Angeli, A. “La scuola epicurea di Lampsaco nel PHerc. 176 (fr. 5 coll. I, IV, VIII XXIII).” CErc 18 (1988): 27–51.
• Arrighetti, G. Epicuro: Opere. 2nd ed. Turin: G. Einaudi, 1973.
• Bendlin, A. “On the Uses and Disadvantages of Divination: Oracles and Their Literary Representations in the Time of the Second Sophistic.” In The Religious History of the Roman Empire: Pagans, Jews, and Christians, edited by J. A. North and S. R. F. Price, 175–250. Oxford: Oxford University Press, 2011.
• Bowie, E. L. “Greeks and Their Past in the Second Sophistic.” Past & Present 46 (1970): 3–41.
• Casanova, A. I frammenti di Diogene d’Enoanda. Florence: Università degli Studi di Firenze, 1984.
• Chilton, W. Diogenes of Oenoanda: The Fragments. London: Oxford University Press, 1971.
• Clay, D. “Individual and Community in the First Generation of the Epicurean School.” Συζήτησις 1 (1983): 255–79.
  ————. “A Lost Epicurean Community.” GRBS 30 (1989): 313–35. (Repr. with an epilogue in D. Clay, Paradosis and Survival: Three Chapters in the History of Epicurean Philosophy. Ann Arbor, Mich.: University of Michigan Press, 1998.)
  ————. “The Philosophical Inscription of Diogenes of Oenoanda: New Discoveries 1969–1983.” ANRW II.36 (1990): 2446–559.
  ————. Paradosis and Survival: Three Chapters in the History of Epicurean Philosophy. Ann Arbor, Mich.: University of Michigan Press, 1998.
  ————. “Diogenes and His Gods.” In Epikureismus in der späten Republik und der Kaiserzeit, edited by M. Erler and R. Bees, 76–92. Stuttgart: Steiner, 2000.
  ————. “The Philosophical Inscription of Diogenes of Oenoanda.” BICS 50 (2007): 283–91.
• Coulton, J. J. “The Buildings of Oinoanda.” PCPhS 29 (1983): 1–20.
• Düring, I. Chion of Heraclea: A Novel in Letters. Göteborg: Wettergren & Kerbers Förlag, 1951.
• Erler, M. “Epicureanism in the Roman Empire.” In The Cambridge Companion to Epicureanism, edited by J. Warren, 46–64. Cambridge: Cambridge University Press, 2009.
• Ferguson, J. “Epicureanism under the Roman Empire.” ANRW II.36 (1990): 2257–327.
• Fish, J. and K. R. Sanders. Epicurus and the Epicurean Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 2011.
• Fletcher, R. “Epicurus’ Mistresses: Pleasure, Authority, and Gender in the Reception of the Kuriai Doxai in the Second Sophistic.” In Dynamic Reading: Studies in the Reception of Epicureanism, edited by B. Holmes and W. H. Shearin, 52–88. Oxford: Oxford University Press, 2012.
• Gordon, P. Epicurus in Lycia: The Second-Century World of Diogenes of Oenoanda. Ann Arbor, Mich.: University of Michigan Press, 1996.
  ————. “Epistolary Epicureans.” In Epistolary Narratives in Ancient Greek Literature, edited by O. Hodkinson and P. Rosenmeyer, 133–51. Leiden: Brill, 2003.
• Gordon, R. and J. Reynolds. “Roman Inscriptions 1995–2000.” JRS 93 (2003): 212–94.
  ————. The Invention and Gendering of Epicurus. Ann Arbor, Mich.: University of Michigan Press, 2012.
• Gruen, E. S. Diaspora: Jews Amidst Greeks and Romans. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002.
• Hall, A. S. “Who was Diogenes of Oenoanda?” JHS 99 (1979): 160–63.
• Hammerstaedt, J. “Keine Furcht mit Diogenes!” Elenchos 39, no. 2 (2018): 301–322.
• Hammerstaedt, J. and M. F. Smith. The Epicurean Inscription of Diogenes of Oinoanda: Ten Years of New Discoveries and Research. Bonn: Habelt-Verlag, 2014.
  ————. “New Research at Oinoanda and a New Fragment of the Epicurean Diogenes (NF 213).” Epigraphica Anatolica 49 (2016): 109–125.
  ————. “Diogenes of Oinoanda. New Discoveries of 2017 (NF 214–219), with New Surprises and a Reedition of fr. 70–72.” Epigraphica Anatolica 51 (2018): 43–79.
• Heberdey, R. and E. Kalinka. “Die philosophische Inschrift von Oinoanda.” BCH 21 (1897): 346–443.
• Hoffman, G. N. Diogenes of Oenoanda: A Commentary. Diss.: University of Minnesota, 1976.
• Kokkinia, C. Die Opramoas-Inschrift von Rhodiapolis: Euergetismus und soziale Elite in Lykien. Bonn: Rudolph Halbert, 2000.
• Milner, N. P. “Notes and Inscriptions on the Cult of Apollo at Oinoanda.” Anatolian Studies 50 (2000): 139–49.
• Parke, H. W. The Oracles of Apollo in Asia Minor. London: Croom Helm, 1985.
• Robert, L.À travers l’Asie Mineure: poètes et prosateurs, monnaies grecques, voyageurs et géographie. Athens: École Française d’Athènes, 1980.
• Rogers, G. M. “Demosthenes of Oenoanda and Models of Euergetism.” JRS 81 (1991): 91–100.
• Roskam, G. Live Unnoticed: On the Vicissitudes of an Epicurean Doctrine. Leiden: Brill, 2007.
  ————. “One, two, three, four, five, six. counting with Demosthenes and Diogenes of Oenoanda.” Quaderni Urbinati di Cultura Classica 144 (2017): 118–126.
• Scholz, P. “Ein römischer Epikureer in der Provinz: Der Adressatenkreis der Inschrift des Diogenes von Oinoanda—Bemerkungen zur Verbreitung von Literalität und Bildung im kaiserlichen Kleinasien.” In Philosophie und Lebenswelt in der Antike, edited by K. Piepenbrink, 208–27. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2003.
• Sedley, D. Lucretius and the Transformation of Greek Wisdom. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
• Smith, M. F. Diogenes of Oinoanda: The Epicurean Inscription. Naples: Bibliopolis, 1993.
  ————. “Excavations at Oinoanda 1997: The New Epicurean Texts.” Anatolian Studies 48 (1998): 125–70.
• Snyder, H. G. Teachers and Texts in the Ancient World. New York: Routledge, 2000.
  ————. Supplement to Diogenes of Oinoanda: The Epicurean Inscription. Naples: Bibliopolis, 2003.
• Swain, S. Hellenism and Empire: Language, Classicism, and Power in the Greek World ad 50–250. Oxford: Clarendon Press, 1996.
• Tsouna, V. The Ethics of Philodemus. Oxford: Oxford University Press, 2007.
• Usener, H. Epicurea. Leipzig: Teubner, 1887.
• Warren, J. “Diogenes Epikourios: Keep Taking the Tablets.” JHS 120 (2000): 144–48.
• Whitmarsh, T. The Second Sophistic. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.
• William, J. Diogenis Oenoandensis fragmenta. Leipzig: Teubner, 1907.
• Wörrle, Michael. Stadt und Fest im kaiserzeitlichen Kleinasien. Studien zu einer agonistischen Stiftung aus Oinoanda, Vestigia 39. Munich: C. H. Beck, 1988.
• Zuiderhoek, A. The Politics of Munificence in the Roman Empire: Citizens, Elites and Benefactors in Asia Minor. Cambridge: Cambridge University Press, 2009.

1. Smith, «Excavations at Oinoanda 1997» 125; and Diogenes of Oinoanda, 92–93
2. Clay, “A Lost Epicurean Community”; Smith, Diogenes of Oinoanda, 35–48; Hall, “Who Was Diogenes of Oenoanda?”
3. Клей интерпретирует сохранившиеся четыре буквы имени (Ἀβϵι [фр. 70) как возможную ссылку на Л. Гедиуса Руфуса Лоллиауса Авитуса, консула 144 г. н.э. (Clay, «A Lost Epicurean Community»). В «Александре, или Лжепророке» Лукиан принимает образ возмущенного эпикурейца, разоблачающего мошенничество, совершенное предприимчивым торговцем оракулами. Смит, «Supplement to Diogenes of Oinoanda», 113 предполагает, что это имя действительно является греческой формой Avitus, но считает этого человека неизвестным знакомым Диогена.
4. Смит, «Diogenes of Oinoanda», 40-43; и Wörrle, «Stadt und Fest im kaiserzeitlichen Kleinasien», 19–43. Клей, «Paradosis and Surviva» l, 254 также исследовал различные буквенные формы фрагментов и не убедился в доводах Смита
5. Все номера фрагментов (fr.) И номера новых фрагментов (NF) относятся к редакциям Смита.
6. В этот список может входить жанр «волеизъявления философа». О подражании Диогеном Эпикуру см. Clay, «New Discoveries», 2526-32.
7. Здесь играет роль подражание Эпикуру. Клей, “New Discoveries” 2529 отмечает, что примечательно то, что Эпикур и первые эпикурейцы «заставили жизнь и смерть отдельного человека нести бремя философии».
8. Смит, «Diogenes of Oinoanda», 92. Реконструкции оригинального макета см. у Клей, «New Discoveries», 2477 и Смит, «Diogenes of Oinoanda», рис. 6 (оба перепечатаны у Эрлера, «Эпикуреизм в Римской империи», 55-56)
9. Как и Эпикур, Диоген называет атомные соединения συνκρίσϵις (фр. 13), и Плутарх, возможно, прав, утверждая, что Эпикур писал, что у его матери были атомы, которые могли бы произвести мудреца (Non posse 1100 a — b). См. Клэй, «New Discoveries», 2458.
10. Эпикурейский tetrapharmakos был сокращенной версией первых четырех ключевых доктрин: «Боги нас не касаются; смерть для нас ничего не значит; то, что хорошо, легко получить; чего плохого можно избежать» (P.Herc. 1005.5.9–13; Анджели,«La scuola epicurea di Lampsaco»).
11. Для обзора интенсивного интереса к греческому прошлому во время того, что часто называют второй софистикой, и об энтузиазме по поводу публичных выступлений см. Андерсон, «The Second Sophistic»; и Уитмарш, «The Second Sophistic». См. Swain, «Hellenism and Empire», 327–28, где эпикуреизм представлен как эллинская пайдея в романе Лукиана «Александр, или Лжепророк».
12. Bowie, «Greeks and Their Past,» 205
13. Warren, «Diogenes Epikourios»; Snyder, Teachers and Texts in the Ancient World, 62
14. Wörrle, Stadt und Fest im kaiserzeitlichen Kleinasien.
15. Слово φιλάνθρωπος и родственные ему слова часто встречаются в надписях, в которых упоминаются благотворительности, включая надпись Демосфена
16. Zuiderhoek, «The Politics of Munificence in the Roman Empire» подчеркивает последнее.
17. Все эти вопросы решаются в непосредственной близости от фр. 2 и 3.
18. В надписи Опрамоаса πολιτϵύϵσθαι («заниматься государственными делами» или «быть политически активным») и родственные ему встречаются по крайней мере четырнадцать раз (см. Указатель в Kokkinia, «Die Opramoas-Inschrift von Rhodiapolis»). О банях в Эноанде см. Coulton, «The Buildings of Oinoanda».
19. Warren, «Diogenes Epikourios,» 148.
20. Clay, «Paradosis and Survival», 250–51.
21. Хотя рекомендация «жить незаментно» (λάθϵ βιώσας) не засвидетельствована в эпикурейских текстах, Плутарх связал её с Эпикуром. См. Роскам. «Live Unnoticed». Цицерон, очевидно, цитирует эпикурейский девиз, когда пишет, что Аттик говорит ему: «Не принимай участия в политике» (μὴ πολιτϵύϵσθαι, Cic. Att. 14.20.5). DL 10.119 подтверждает, что это была позиция Эпикура.
22. Roskam, Live Unnoticed, 129 and 143.
23. Хаммерштадт и Смит напоминают читателям, что реставрация Смита — всего лишь предложение. Например, о восстановлении Смитом NF 156 они пишут: «Конечно, он не претендует на то, чтобы показать, как прошел текст, а только каким он мог быть» (Эпикурейская надпись, 59).
24. Хаммерштадт и Смит, «Эпикурейская надпись», 131. Клей, «New Discoveries», 2543 предполагает, что Диоген приложил письмо к Гермарху.
25. О Лукреции как фундаменталисте см. Сэдли, «Lucretius and the Transformation of Greek Wisdom».
26. Arrighetti, Epicuro: Opere, 126.
27. Bendlin, «On the Uses and Disadvantages of Divination» 184.
28. «Мертвое море» может быть частью северного моря, а не озером в Палестине.
29. Clay, «New Discoveries» 2535.
30. Snyder, «Teachers and Texts in the Ancient World», 53.
31. Clay, «New Discoveries» 2535–36.
32. Ferguson, «Epicureanism under the Roman Empire» 2292.
33. Он явно имеет в виду Антифонта-софиста (V век до н.э.)
34. Bendlin, “On the Uses and Disadvantages of Divination,” 181. см. также Gordon, «Epicurus in Lycia».
35. Эпикур утверждает, что «боги действительно существуют» (Ep. Men. 123–24).
36. Clay, «Diogenes and His Gods» 91–92
37. В рассказе Лукиана есть вымышленные элементы, но есть многочисленные свидетельства огромной популярности оракула, изобретенного Александром из Абонотейха (ок. 105-170 гг. н.э.). См. Роберт, «À travers l’Asie Mineure», 393-421
38. Bendlin, «On the Uses and Disadvantages of Divination» 220-221; ср. Parke, «The Oracles of Apollo in Asia Minor»; а также Robert, «À travers l’Asie Mineure», 393–421.
39. Milner, «Notes and Inscriptions on the Cult of Apollo at Oinoanda».
40. Clay, «New Discoveries» 2507.
41. Арригетти включает эти фрагменты в свое издание Эпикура; см. также Clay, «New Discoveries»; и Smith, «Diogenes of Oinoanda», с библиографией.
42. Gordon, «Epicurus in Lycia», 66–93; и Fletcher, «Epicurus’ Mistresses».
43. Диоген Лаэртий упоминает неприятельскую историю, которую Эпикур и его мать использовали для посещения коттеджей, чтобы читать там заклинания (10.4).
44. Hoffman, «Diogenes of Oenoanda», 442.
45. Düring, «Chion of Heraclea».
46. Gordon, «Epicurus in Lycia», 73–78.
47. Clay, «New Discoveries» 2519. Сейчас насчитывается пятьдесят семь фрагментов о старости, некоторые из которых открывают лишь несколько букв
48. См. Smith, «Excavations at Oinoanda 1997» 140–42, where где также рассматривается отвращение греков к обрезанию
49. Smith, «Excavations at Oinoanda 1997,» 142.
50. Gruen, «Diaspora», 30–33 и 52–53.
51. Gordon and Reynolds, «Roman Inscriptions 1995–2000,» 289.
52. Hammerstaedt and Smith, «Epicurean Inscription», 90.
53. Hammerstaedt and Smith, «Epicurean Inscription», 90. Хаммерштадт предполагает, что позиция Диогена может быть ближе к позиции Эпикура.
54. Hammerstaedt and Smith, «Epicurean Inscription», 194.
55. Hammerstaedt and Smith, «Epicurean Inscription», 2.
56. Tsouna, «The Ethics of Philodemus», 4 со ссылкой на тексты Филодема. Tsouna приписывает этот термин Дэвиду Сэдли.
57. Hammerstaedt and Smith, «Epicurean Inscription», 2.
58. Hammerstaedt and Smith, «Epicurean Inscription», 2–3.