Автор текста: Friedrich Hohenstaufen
Для контекста стоит рассмотреть статьи про Рёдерера, Дону и Гара.
Также смотрите содержание Мемуаров Института Франции.
Когда мы разбирали Рёдерера, Кабаниса и других французских «идеологов», то уже могли заметить, насколько плохо их история укладывается в привычную схему смены философских эпох. Получается, что в XVIII веке Франция жила Просвещением, затем произошла революция, а после неё все содержательные вопросы вдруг оказались в распоряжении немцев. Французам остаётся заимствовать новую философию и отрекаться от своей прежней школы. Между Кондильяком и Кузеном в такой истории существует несколько второстепенных фигур, которых вспоминают главным образом для объяснения того, почему сенсуализм должен был уступить место спиритуализму. Но стоит начать читать этих казалось бы второстепенных людей, и обнаруживается довольно неприятная для этой схемы подробность: они продолжают работать, спорить и преподавать ещё десятилетиями, а далеко не всё, что выдаётся за преодоление их философии, выдерживает сравнение с её действительным содержанием. Пьер Ларомигьер (1756-1837) особенно интересен именно в этом отношении. Он начинал преподавать при старой монархии, поддержал революцию, вошёл в круг Гара, Кабаниса и Дестюта де Траси, а затем стал профессором парижского факультета словесности. На его лекции ходил молодой Виктор Кузен, будущий организатор французского университетского спиритуализма. Кузен признавал, что именно Ларомигьер впервые открыл ему философию; при этом учитель дожил до времени, когда философию его молодости уже осуждали с кафедр, занятых следующим поколением. Можно было бы рассказать эту историю как торжество ученика, которому наконец удалось развить всё то, что было недосказано наставником. Сам Ларомигьер, однако, продолжал защищать Локка и Кондильяка и вовсе не считал, что его исследовательская программа нуждается в замене немецкими системами.
Для нашей традиции он представляет несколько другую ценность, чем Рёдерер. Ведь Ларомигьер прямо защищал нематериальность души, и нам придётся достаточно подробно разобрать его полемику с материалистами. Но одновременно с тем, перед нами один из тех людей, через которых сенсуалистическая философия продолжала существовать внутри французской системы образования, пускай даже в обрезанном виде. Он отвергал врождённые идеи, требовал выяснять происхождение понятий, высмеивал словесные подмены и защищал Гассенди, Локка и Кондильяка от обвинений, основанных на карикатурном изложении их взглядов. Даже там, где его собственная метафизика нам совершенно чужда, он помогает восстановить содержание и внутренние споры той среды, из которой выросли идеологи. А иногда его аргументы против рационалистов оказываются значительно сильнее его аргументов против материализма.
При всём при этом, Ларомигьер был самостоятельным последователем Кондильяка. Ещё в революционном Институте он пытался выяснить, достаточно ли ощущения для объяснения деятельности ума, и отводил особое место вниманию. Позднее он расширил понятие чувствования, включив в него переживание собственных действий, отношений и нравственных связей. Поэтому его сочинения позволяют увидеть, как сенсуализм изменялся изнутри, ещё задолго до того, как новая школа эклектиков объявила себя его победительницей. Основное содержание этой работы сохранилось в мемуарах Института, «Парадоксах Кондильяка» и двух томах «Лекций по философии». Начнём мы с его биографии, тем более, что в случае Ларомигьера история его идей очень тесно связана с историей преподавания.
Преподаватель старой Франции
Пьер Ларомигьер родился 3 ноября 1756 года в Ливиньяк-ле-О, в Руэрге, на территории нынешнего департамента Аверон. Он был шестым ребёнком в семье из десяти детей. Его отец, Луи Ларомигьер, управлял имением Марсенак, занимался торговлей и владел немалыми земельными участниками. Таким образом, будущий философ происходил далеко не из придворной среды, и не из семьи потомственных университетских учёных, но всё же не был бедным. Школьное образование он получил в коллеже Вильфранш-де-Руэрг у отцов Христианского учения, которых обычно называли доктринёрами. Это была преподавательская конгрегация, готовившая собственные кадры для школьного образования, так что будущее Ларомигьера должно было быть связано с преподаванием. В 1773 году, ещё не достигнув восемнадцати лет, Ларомигьер начал преподавать в Муассаке. Дальше его отправляли из одного учебного заведения в другое: Лавор, Тулуза, Каркассон, где он преподавал философию с 1778 года, Тарб с 1779-го и военная школа Ла-Флеша с 1781-го. Таким образом, большую часть своей молодости он провёл преподавателем в разных классах, задолго до всякого знакомства с будущими парижскими знаменитостями. В 1784 году Ларомигьер вернулся в тулузский коллеж Эскиль, а 24 сентября 1785 года был рукоположён в священники. Здесь его биография напоминает историю Пьера Дону: в обоих случаях будущий участник революционной интеллектуальной жизни получил серьёзную подготовку внутри церковной системы. Позднее Ларомигьер рассказывал о своём послушничестве довольно выразительно. Молодого преподавателя могли прямо во время обеда вызвать к кафедре, предложить вопрос по латинской грамматике, потребовать объяснения взглядов школы Пор-Рояля (!) или продолжения «Энеиды» начиная с произвольно указанного стиха. Следом шли философские диспуты, где нужно было вовремя отрицать следствие, различать смыслы и выстраивать силлогизм нужного вида. Всё это, разумеется, на латыни. Система действительно давала основательную подготовку, но приучала скорее справляться с возражениями по правилам, чем исследовать истинность защищаемого положения.
Этот опыт многое объясняет в позднейших сочинениях Ларомигьера. Он прекрасно знал, сколько интеллектуальной изобретательности можно потратить на совершенно бесплодное занятие. Схоластики умели делить понятия и уточнять определения, они знали правила рассуждения и могли защищать положение с удивительной ловкостью. Но всё это ещё не помогало им узнавать мир. Так что раздражение против старой школы было раздражением человека, который освоил её изнутри. Ларомигьер сохранил классическую образованность, но постепенно нашёл иной образец философской работы в сочинениях Локка и особенно Кондильяка. Вместо готового определения души или сущности вещи — они предлагали выяснить, как человек приобретает знание о предмете, и что происходит с его идеями в процессе мышления. Для преподавателя такая философия позволяла объяснять ученику процесс образования понятия, вместо того чтобы начинать с формулы, которую предстояло просто заучить. Впрочем, Кондильяк был аббатом, и его сенсуализм вполне уживался с признанием Бога и духовной души. Поэтому выбор такого учителя даже не требовал от Ларомигьера полного разрыва со своей прежней метафизикой. Отсюда и выросло то сочетание, которое он в основном сохранит до конца жизни: опытное происхождение идей, аналитический метод и спиритуалистическое объяснение того, кто именно чувствует и мыслит. Часто сенсуализм изображают как готовый набор материалистических выводов, но в действительности этот метод могли применять люди, которые расходились между собой по вопросу о природе души. Ларомигьер принадлежал к этой среде ещё до появления слова «идеология» и никогда не сводил её к одной обязательной метафизике.
По рассказу Франсуа Пикаве, уже в Тулузе (ок. 1784) его преподавание отличалось от обычного повторения школьных формул. Причём самостоятельность довольно быстро обнаружилась и в политических вопросах. На одном из публичных диспутов Ларомигьер предложил защищать положение: «Право собственности не существует там, где налоги взимаются произвольно». Сегодня это может показаться самым обычным либеральным тезисом. Если власть вправе забрать любую часть имущества, то трудно говорить о гарантированной собственности. Но в дореволюционной Тулузе утверждение вызвало вмешательство генерального прокурора и порицание парламента, то есть местного высшего суда. Проблема заключалась в том, что вместе с собственностью он защищал право поставить границу требованиям самой власти. Подданный должен был знать свои обязанности, но и государству уже нельзя было менять их по собственному усмотрению.
Революция 1789 года дала этим убеждениям возможность выйти за пределы школьных диспутов. В 1790 году Ларомигьер оставил конгрегацию и начал публично преподавать социальную философию, права и обязанности человека и гражданина. Пикаве сообщает о значительном успехе этого курса. Здесь опять возникает сходство с Рёдерером, который в 1793 году читал свой «Курс социальной организации». В 1791 году Ларомигьер принёс гражданскую присягу (священники на службе государства, а не Папы), а в 1792-м окончательно оставил церковную карьеру. Во время Террора он, однако, держался в стороне от деятельной политики. Его революционность выражалась главным образом в преподавании и философской работе, а не в стремлении занять место среди руководителей очередной партии. В 1793 году в Тулузе появился «Проект элементов метафизики» — первые две книги труда, который должен был состоять из десяти книг. В план входили анализ мысли, ощущения и идеи, учения прежних метафизиков, происхождение нравственности, вопросы о душе, животных и Боге, искусство рассуждать, а также ошибки и невежество. По своей широте это ещё вполне просветительское предприятие, соединявшее исследование сознания с общим объяснением человеческой жизни. Увы, эта большая программа осталась незавершённой. Но даже опубликованного хватило, чтобы привлечь к себе внимание Сийеса, и открыть автору дорогу в парижскую интеллектуальную среду. Согласно рассказу Пикаве, это Сийес познакомил с его книгой Кабаниса и Дестюта де Траси, которые тут же признали в Ларомигьере близкого по духу исследователя. В этом же рассказе называется Кондорсе, однако это уже менее достоверно. Поэтому связь Ларомигьера с будущими идеологами имеет достаточно ясное основание. Его ранняя работа была замечена людьми, для которых анализ человеческих способностей естественно соединялся с преобразованием образования и государства.
Нормальная школа и круг идеологов
В 1795 году Ларомигьер прибыл в Париж как слушатель Нормальной школы, созданной Конвентом (по «закону Дону») для подготовки преподавателей. Ему было уже тридцать восемь лет, и учеником он оказался уже после двух десятилетий собственного педагогического опыта. Такое положение могло выглядеть несколько странно, но смысл новой школы состоял как раз в том, чтобы собрать людей из разных частей Франции, и дать им общие основания для преобразования самой системы образования. Здесь читали лекции самые крупные учёные европейского уровня (включая Лапласа, Лагранжа, Бертолле и т.д.), а их слушателям предстояло затем распространить усвоенный метод по всей стране. Ларомигьер особенно внимательно слушал Гара, преподававшего анализ человеческого разумения, т.е. собственно сенсуалистическую философию, а также лекции знаменитого путешественника Вольнея. Для него это было продолжением уже давно начатой работы, поэтому он активно участвовал в обсуждениях, и даже передавал Гара письменные замечания. По свидетельству, сохранённому Минье и другими биографами, Гара однажды начал свой ответ словами: «Здесь есть человек, который должен был бы находиться на моём месте». Даже если отвлечься от любезности этой фразы, она хорошо передаёт положение Ларомигьера среди слушателей. Перед преподавателем оказался почти ровесник с большим опытом и собственным философским замыслом.
После закрытия Нормальной школы Ларомигьер остался в Париже, и при содействии Лаканаля (идеолог) его привлекли к работе при учреждении Сикара для глухонемых. В центральных школах он преподавал логику, историю и затем общую грамматику, а в Пританее — нравственную философию. В целом, светская карьера преподавателя-философа устоялась, и признание к нему уже пришло. Его преподавательский курс очень хорошо соответствовал интересам круга идеологов. Вопросы о происхождении знания связывались с языком и воспитанием, а обучение людей с нарушениями слуха делало связь между мыслью и знаком особенно наглядной. Кроме того, Ларомигьер бывал в салоне мадам Гельвеций в Отёе, одном из главных мест, где обсуждение философии естественно соединялось с вопросами общественного устройства. Здесь наследие XVIII века продолжало существовать в живом общении. И вот, наконец, 18 февраля 1796 года Ларомигьер был избран ассоциированным нерезидентным членом Национального института, в секцию анализа ощущений и идей класса моральных и политических наук (институциональный центр идеологов). В первом томе мемуаров класса появилась его работа «Об определении выражения “анализ ощущений”» и извлечение из работы «Об определении слова “идея”». Уже в этих сравнительно небольших текстах видны основания для будущих «Лекций». Анализ ощущений должен был объяснить, как чувствующее существо становится разумным и нравственным. Ларомигьер пытался уточнить, что именно нужно изучать для решения этой задачи, и довольно рано поставил в центр вопроса анализ внимания. Он рассматривал сравнение, суждение, рассуждение, размышление и воображение как связанные с ним операции. Пикаве обращает внимание также на сообщение о «Замечаниях к системе операций разумения Кондильяка» в журнале «Философская Декада» от 19 января 1796 года. Из этого следует, что пересмотр идей учителя начался ещё в годы расцвета идеологов, задолго до сорбоннских споров следующего поколения.
Ларомигьер называл идеи — sentiment distingué, то есть различённым чувствованием. Первоначально человек может переживать многое одновременно, не умея выделить отдельное содержание. Идея появляется тогда, когда он замечает нужное чувствование среди остальных переживаний. Поэтому одинаковые впечатления ещё не обеспечивают одинакового числа идей: один человек различает то, что другой оставляет незамеченным. Сразу становится понятнее, зачем в философии познания нужно отдельное исследование внимания. Одного перечисления воздействий на органы недостаточно для объяснения того, что человек действительно узнал. При этом идея у Ларомигьера вовсе не превращалась в самостоятельную вещь, существующую где-то между миром и человеком. Он отвергал и такого посредника, и мальбраншевское объяснение через божественные идеи. Более того, идея не обязательно должна быть чувственным образом: замеченное отношение или собственное действие не обязаны иметь цвет и протяжённость. На этом фоне его разногласия с Кондильяком выглядят гораздо содержательнее обычных рассказов о «возвращении принципа активности». Среди идеологов уже и так обсуждали усилие, волю, внутренние переживания и самостоятельную работу человека с впечатлениями. Даже сам Дестют де Траси развивал свою версию этих вопросов, и позднее к ним обратится Мэн де Биран. Ларомигьер участвовал в этом общем исследовании, но предлагал своё объяснение. В 1798 году он принял участие в издании оставшегося после смерти Кондильяка «Языка исчислений», где происхождение математических операций рассматривалось через образование их обозначений. Работа над этой книгой дала ему возможность подробно проверить, насколько далеко можно провести языковую программу учителя. Но прежде чем перейти к её результатам, нужно закончить короткую историю его политической карьеры.
Как многие люди из круга идеологов, Ларомигьер первоначально принял переворот 18 брюмера. После беспорядков и политического насилия сильная исполнительная власть могла показаться средством сохранить важнейшие результаты революции. В конце 1799 года он вошёл в Трибунат. Однако довольно скоро стало ясно, что Бонапарт понимает устойчивость режима по-своему, и самостоятельные законодатели постепенно начали ему мешать. В 1802 году Ларомигьер выбыл из Трибуната в ходе удаления неудобных правительству членов. В том же процессе были оттеснены Бенжамен Констан, Жан-Батист Сэй и Пьер Дону. Наполеоновское осуждение «идеологов» получило свое практическое воплощение в 1803 году, когда перестройка Института завершила ослабление их влияния. Класс моральных и политических наук упразднили, а его участников распределили по другим подразделениям. Ларомигьер оказался корреспондентом класса истории и древней литературы. По рассказу Минье, он уважал новую академическую среду, но не посещал её заседаний. Назначенная ему специальность была далека от того, чем он хотел заниматься. Впоследствии должность хранителя библиотеки Пританея дала ему более подходящее и устойчивое положение. В этом снова можно увидеть сходство с Дону и его архивной работой. После политического отступления оставались книги, преподавание и возможность продолжать исследование. Отдельное учреждение идеологов удалось устранить, но людей, их навыки и накопленный материал таким способом уничтожить было значительно труднее.
Кондильяк, математика и язык рассуждения
В 1805 году анонимно вышли «Парадоксы Кондильяка», книга, непосредственно связанная с работой над «Языком исчислений». Позднее Ларомигьер расширил её, и в издание 1825 года вошла также речь о языке рассуждения, произнесённая при открытии философского курса в 1811 году. Его интересовал один из самых смелых замыслов учителя: можно ли построить универсальный метод познания на анализе идей, правильно устроенных знаках и последовательном преобразовании выражений? Кондильяк сближал рассуждение с вычислением, а науку — с хорошо построенным языком. Если эту мысль принять всерьёз, то исправление обозначений должно было помочь исправить само мышление. Ларомигьер попытался проверить, что получится, если довести подобные положения до предела, и сразу предупредил читателя о необычном устройстве своей книги.
«Итак, я не обещаю поучения, а прошу света. Я мог бы, взвешивая противоположные доводы, представить читателю основания, которые удерживают меня в неопределённости; но я предпочёл изложить по-своему принципы, на которые опирается Кондильяк, и мне доставляло удовольствие доводить их до последнего предела. Здесь не следует слишком доверять видимости и считать, что моя убеждённость всегда равна уверенности моей речи. Часто моё перо утверждает, тогда как мой ум остаётся в сомнении; и если иногда выражение Кондильяка кажется мне натянутым и выходящим за границы истины, я ещё больше усиливаю это выражение, чтобы сделать парадокс заметнее, а ошибку — легче опровержимой, если этот парадокс заключает в себе ошибку. […] Я одинаково могу выиграть и от поражения, и от победы».
— «Парадоксы Кондильяка», издание 1825 года, с. 3-5.
Это предупреждение стоит иметь в виду при чтении всех «Парадоксов». Автор иногда говорит увереннее, чем думает, потому что испытывает прочность рассматриваемого им положения. Его уважение к Кондильяку вполне совместимо с желанием сделать ошибку учителя более заметной. Он остаётся главным собеседником, и именно серьёзное отношение к его программе заставляет Ларомигьера рассматривать её трудности. Большое место занимает происхождение математического языка. Названия чисел, способы их записи и правила обращения с ними возникают последовательно, а удобство уже готовой системы легко скрывает от нас проделанную работу, которая понадобилась для её образования. Счёт получает опору в доступных группах предметов, десятичная система — в пальцах рук, а дальнейшее развитие знаков позволяет удерживать всё более сложные отношения. Умножение можно объяснить через повторение сложения, возведение в степень — через повторение умножения. Ларомигьер интересуется здесь тем, как сделать операцию понятной, восстановив условия её возникновения. Для преподавателя это особенно существенный вопрос. Ученик может запомнить правило и правильно применить его, всё ещё не понимая, что именно он делает. Но если перед ним воспроизвести последовательность образования самой операции, тогда привычная школьная процедура получает более целостное содержание.
Отсюда становится яснее, почему Ларомигьер придаёт такое значение удачной системе обозначений. Одно и то же отношение можно записать так, что оно почти сразу станет доступным; или так, что работа с ним потребует мучительного напряжения памяти. Язык сохраняет уже приобретённые различия, и позволяет пользоваться ими, не воспроизводя каждый раз весь первоначальный опыт. Вместе с тем хорошая запись не появляется раньше всякого понимания. Её преимущество состоит в том, что она помогает удержать и развить то, что человек уже начал различать. Если превратить знаки в самостоятельный источник истины, то языковая программа рискует вернуться к старой схоластике, только с более современным названием. Поэтому Ларомигьер довольно резко выступает против моды на «аналитические методы». Разложение предмета на части — ещё не делает исследование содержательным, и комментаторы Аристотеля могут послужить здесь отличным предостережением:
«Поскольку иногда видели, как из разложения идей выходит самый яркий свет, вообразили, что достаточно разлагать, чтобы делать самые быстрые успехи в науках; и нас завалили аналитическими трактатами и аналитическими методами, авторы которых, по-видимому, не подозревали, что могут существовать плохие и очень плохие анализы, как существуют хорошие и превосходные. Смешно заблуждаться настолько, чтобы считать дух анализа понятым, когда понята лишь необходимость разложения. […] Если бы анализ состоял исключительно в разложении, было бы ребячеством прославлять этот метод как открытие философии. Кто не разлагает? Кто может не разлагать? […] Кто когда-либо разлагал больше и с большей тонкостью, чем комментаторы Аристотеля? Итак, можно разлагать и не иметь метода».
— «Парадоксы Кондильяка», с. 88-91
Хороший анализ должен раскрывать реальные зависимости, а не просто умножать отдельные названия. Разбирая сложное знание, необходимо обнаружить условия его появления; и объясняя это знание ученику — нужно восстановить последовательность, в которой условия делают результат понятным. Очевидно, что беспорядочно разобранные детали ещё не составляют объяснения; и хотя пока об этом нет речи, но анализ должен идти рука об руку с синтезом. В этом отношении Ларомигьер ближе к реальной работе исследователя, чем к карикатуре на сенсуализм, где человек будто бы только получает впечатления и аккуратно складывает их в ящики, как оно якобы подобает эмпирикам.
Другое положение Кондильяка вызывает более серьёзные трудности. Рассуждение сравнивается с вычислением, и понимается как замена одного выражения другим, при сохранении той же идеи. В математическом преобразовании мы действительно можем заменить сложную запись равной ей записью, при этом не меняя величины; и тогда новая форма обнаруживает то, что раньше оставалось трудноразличимым, на ранее неизвестную вещь обращено то самое внимание. Ларомигьер рассматривает возможность распространить этот принцип на всякое рассуждение вообще. Позднее он посвятил вопросу отдельную «Речь о тождестве в рассуждении», где различал полное и частичное тождество. В одном случае два выражения обозначают одну величину; в другом утверждение раскрывает лишь определённую сторону предмета. Такое раскрытие может дать человеку новое знание, хотя в отношении самого предмета оно не создаёт никакого нового свойства. Мы просто замечаем то, что прежде оставалось невыделенным.
Но если опыт показывает нам ранее неизвестное свойство тела, то это свойство не становится истинным лишь потому, что мы нашли удобное словесное обозначение. Всегда остается возможность проверить правильность вывода, не проверив при этом истинности исходных утверждений; и всегда можно обладать безукоризненной записью идей, но при этом совершенно ложной картиной мира. Поэтому философия языка всегда рискует преувеличить то, что язык на самом деле делает для познания. Нужно двигаться от причин к следствиям, а не наоборот. Впрочем, нам не предлагается заменить разум слепой механикой знаков. Его различение между «рассуждать механически» и «рассуждать машинально» направлено именно против такого прочтения. Удачный механизм освобождает человека от ненужной нагрузки, но воспользоваться им можно лишь после действительного понимания соответствующих отношений. Дурная привычка, как в школах схоластов, действует без всякого понимания. Учитель может облегчить работу ученика, а может просто натренировать его повторять операции, основания которых остаются неизвестными.
В речи о языке рассуждения, включённой в «Парадоксы» в 1811 году, Ларомигьер подходит к тому же вопросу уже со стороны первоначального развития ребёнка. Чтобы научиться понимать знаки, ребёнок должен различать предметы и их отношения; даже создание языка предполагает первоначальную работу ума. Иначе образование речи пришлось бы объяснять через речь, которой ещё нет. Конечно, уже развитое рассуждение чрезвычайно зависит от языка, но простейшие операции замечания и сравнения не могут целиком происходить из готового словаря. В этом Ларомигьер возвращается к более здравой позиции Локка, допускавшего образование идей до всякого языка:
«Мысль, существующая прежде всякого знака и независимо от всякого языка, превращается, таким образом, в искусство посредством языка; и сразу видно, что искусство мыслить будет доведено до большей или меньшей степени совершенства в зависимости от того, насколько совершенным окажется само искусство говорить, насколько оно будет пригодно для развёртывания частей мысли в порядке, который ум может легко схватить. Поэтому, насколько верно, что языки не создают мысли, настолько же несомненно, что они необходимы, чтобы расчленить её, или проанализировать, или развернуть её».
— «Парадоксы Кондильяка», издание 1825 года, «Речь о языке рассуждения», с. 205-206.
Такое понимание языка вполне сохраняет его огромное значение для науки. Он делает отдельные части мысли доступными, удерживает последовательность и позволяет передавать результат другому человеку. Поэтому совершенствование выражения может действительно преобразовать исследование. Но это совершенствование начинается с работы над содержанием. Темнота философского языка для Ларомигьера не является признаком особенной высоты мысли, и позднее, на фоне увлечения немецкими системами, такая установка приобретёт полемический смысл. Если автор не понимает собственной идеи, то он не должен заставлять читателя принимать затруднение за глубину. В «Лекциях» это выражено с прямотой, которой многим философам очень не хватает:
«Тогда надо воздержаться от суждений, от рассуждений и от создания тщетных систем. Ждите — здравый смысл приказывает вам это, — ждите, пока ваши идеи созреют благодаря времени и размышлению; ждите, пока они станут верной копией вещей или отношений между вещами. […] Если же после всего внимания и всех усилий, на которые вы способны, идеи упорно отказываются показываться вашему уму или, что почти то же самое, если у вас есть лишь тёмные и смутные идеи, не старайтесь ввести нас в заблуждение после того, как заблудились сами. Рассуждение будет ясным всякий раз, когда не пойдёт дальше идей. Следовательно, его темнота всегда происходит от нас. Если это так, вы имеете право жаловаться на меня, когда не понимаете меня».
— «Лекции по философии», т. I, лекция XII, с. 279–280; перевод с сокращением.
С тем же требованием он подходит к определениям. Нельзя сначала вложить желательное свойство в понятие, а потом торжественно извлечь его в виде доказанного вывода. При таком способе работы система может оказаться чрезвычайно стройной, но её связь с действительностью останется совершенно неясной. Поэтому Ларомигьера не удовлетворяет и спинозовское построение через определение субстанции. За строгостью переходов нужно ещё проверить содержание отправной точки. Здесь его аналитическая философия продолжает вполне понятную нам борьбу против метафизики, которая находит в мире то, что предварительно вписала в свои слова. К этому требованию мы ещё вернёмся, когда сам Ларомигьер начнёт рассуждать о независимом существовании души.
Сорбонна и самостоятельная деятельность ума
До сих пор всё это выглядит вполне обычно. Достаточно последовательный идеолог в духе Дестюта де Траси. В сентябре 1809 года Ларомигьер получил кафедру философии на парижском факультете словесности, и в начале 1810-х годов его публичные лекции уже собирали многочисленную аудиторию. Здесь окончательно раскрылось то качество, которое отмечали и его сторонники, и его оппоненты — умение сделать сложный вопрос понятным. Он не требовал от слушателя предварительно уверовать в систему и затем истолковывать все наблюдения в её пользу. Он предлагал самостоятельно смотреть, что происходит, когда человек чувствует, замечает, сравнивает, желает и выбирает. Среди его слушателей находился молодой Виктор Кузен, связанный с Нормальной школой, заново учреждённой при Наполеоне. В позднейших воспоминаниях Кузен признавал решающее значение этих занятий для своего знакомства с философией. Он усвоил интерес к исследованию деятельности ума и уважение к ясному изложению, а затем соединит их с другими основаниями — шотландской философией, учением Мэна де Бирана и немецкими системами. Эта преемственность объясняет место Ларомигьера в истории французского спиритуализма, но она не даёт права считать всю его собственную философию как несовершенную версию спиритуализма Кузена. Учитель продолжал отвергать некоторые положения, с которыми ученик свяжет обновление университетского преподавания.
Лекции Ларомигьера, однако, продолжались недолго. Болезнь вынудила его передать устное преподавание Франсуа Тюро (см. мемуары Дону про Тюро). Освободившееся время он использовал для подготовки письменного курса. В 1815 году вышел первый том «Лекций по философии, или Опыта о способностях души», а в 1818 году — второй том, посвящённый происхождению идей. И вот здесь уже в полный рост встает проблема, которую невозможно игнорировать. От первоначального сенсуализма идеологов, косвенно близкого к материалистическим объяснениям природы разума, Ларомигьер резко переходит к позициям, во многом противоположным. Эта книга вышла уже при Реставрации, что тоже стоит учитывать, но по своему происхождению она принадлежала предшествующим десятилетиям. За ней стояли исследования Института, работа над Кондильяком и преподавание при Империи. Поэтому её трудно представить простым продуктом реакции против XVIII века. Ларомигьер пересматривал сенсуализм ещё тогда, когда эта философия была связана мейнстримным течением.
Главное разногласие с Кондильяком касается отношения чувствительности и деятельности. В изложении Ларомигьера Кондильяк хотел произвести из преобразованного ощущения как идеи, так и способности, при помощи которых мы думаем (выдвигая такую претензию к Кондильяку, он очень сближается с Кантом, сам того не признавая). Ларомигьер считает, что здесь слишком быстро соединены разные состояния. Звук может достигнуть слуха, но мы ещё не обязательно вслушиваемся; свет может попасть в глаза, но мы ещё не обязательно рассматриваем предмет. Полученное впечатление бывает сильным, слабым, приятным или болезненным. Само его наличие не объясняет, почему человек выделяет определённое содержание и сопоставляет его с другим. Это различие знакомо любому, кто пытался прочитать страницу, думая в то же время о чём-то постороннем: глаза двигались по строкам, а содержание так и осталось незамеченным. В целом это напоминает возражения Лейбница против Локка, с бессознательным восприятием фоновых объектов.
Для объяснения Ларомигьер рассматривает два направления действия. В одном случае внешнее воздействие передаётся органу чувств, затем мозгу, и тогда возникает ощущение. В другом человек поворачивает голову, направляет взгляд, приближается к предмету или старается его избежать. Здесь он уже совершает действие, изменяющее условия восприятия. Этот второй случай Ларомигьер связывает с самостоятельной активностью души:
«Внешние органы чувств, мозг и душа могут и должны рассматриваться в двух совершенно противоположных состояниях. В первом состоянии орган и мозг получают движение, а душа получает ощущение: импульс идёт снаружи внутрь, и душа пассивна. Во втором состоянии действие идёт изнутри наружу, и душа активна. Начало движения находится в душе, которая действует на мозг; мозг приводит в движение орган, а орган стремится достигнуть предмета или избежать его. Все языки мира […] свидетельствуют об этой истине. Повсюду видят и смотрят, слышат и слушают […]».
— «Лекции по философии», т. I, лекция IV, с. 92.
Различие между видеть и смотреть действительно содержательно, и большая часть дальнейшей психологии строится на его разработке. Познание зависит от интереса, приобретённого опыта и умения сосредоточиться. Но в самой цитате уже находится метафизическая прибавка: начало направленного движения помещено в душу, которая действует на мозг. Только вот наблюдение за тем, как человек рассматривает предмет, ещё не позволяет установить подобное отношение двух субстанций, которое произвольно вводит Ларомигьер. Направленная деятельность нуждается в объяснении, и для материалиста это тоже серьёзный вопрос. Мы уже видели у Рёдерера, какую роль в такой деятельности могут играть внутренние потребности, память, привычка и состояние организма. Поэтому психологическое содержание открытия Ларомигьера вполне можно обсуждать, но для этого не обязательно принимать его объяснения через независимый духовный двигатель.
Три основные способности разумения у него — внимание, сравнение и рассуждение. Внимание выделяет предмет; сравнение направляет внимание на два предмета и позволяет заметить их отношение; а рассуждение связывает отношения и открывает дальнейшее знание. Отсюда получается знаменитая формула, где сравнение есть двойное внимание, а рассуждение — двойное сравнение. Её привлекательность для преподавателя очевидна. Вместо множества отдельных сил души слушателю предлагают несколько доступных действий, из которых можно постепенно объяснять более сложную работу. Сравнивая две вещи, человек замечает сходство или различие; сопоставляя отношения, получает возможность сделать вывод. В заключительной лекции первого тома Ларомигьер доводит такое объяснение до общего основания своей системы:
«Итак, внимание есть первая способность души: от него другие получают своё происхождение и своё существование. Его вновь находят в сравнении, в рассуждении, в желании, в предпочтении, в свободе; все эти способности — лишь различные способы быть внимательными; и если вы уничтожаете внимание, вы уничтожаете всё. Но если внимание есть начало, или источник, интеллектуальных и моральных способностей, то оно есть начало разумения и воли: оно есть источник мысли; и наша система доказана».
— «Лекции по философии», т. I, лекция XIV, с. 356.
Перед этим он противопоставляет схоластическим силлогизмам наблюдения Коперника и Галилея. Старая школа умела рассуждать, но слишком мало смотрела на то, о чём она рассуждала. Внимание к действительному предмету становится здесь условием развития науки. Ларомигьер охотно обращается к открытиям Галилея и Ньютона, и видит в них образцы продуктивного применения человеческих способностей, так что его борьба за самостоятельную психологию ещё не означает неприязни к естествознанию. Напротив, именно успехи науки должны показать, как работает хороший метод. Другое дело, что физиологическое объяснение самой мыслительной деятельности он ограничивает собственной метафизикой, оставляя за философией область, где материальные причины заранее признаются недостаточными.
Кроме того, он всё равно остается здравомыслящим номиналистом. Память, воображение, размышление и суждение перестают для него быть самостоятельными обитателями души и отдельными действующими лицами. Слово «память» ещё не объясняет, почему человек удержал определённое содержание, и внутри него не нужно поселять особого работника, отвечающего за воспоминания. Ларомигьер связывает запоминание с тем, что было выделено вниманием, суждение — с обнаружением отношения, размышление — с совместным применением основных операций. Воображение соединяет и преобразует уже доступные образы. И он тут же признает, что в реальной работе все эти действия, конечно, тесно переплетены: замечая предмет, человек может одновременно вспомнить похожий, сравнить их и сделать вывод. Анализ лишь временно разделяет процессы, чтобы сделать связи понятными. При буквальном превращении различий в независимые силы души он повторил бы ту самую схоластическую привычку и ошибку, против которой направлен.
Один из наиболее удачных примеров содержится во втором томе. Если перед нами положить страницу на неизвестном языке, то свет от всех её знаков попадёт в глаза, но этого будет ещё недостаточно для чтения. Мы увидим страницу, и не разберём написанного. Чтобы начать читать, нужно выделять части написанного, узнавать сочетания и постепенно выработать навык. Позднее привычка делает эту работу настолько быстрой, что она почти исчезает из сознательного внимания. Тем не менее появившаяся лёгкость не отменяет ни прежнего обучения, ни самого механизма, который продолжает работать уже будучи незамеченным. Этот пример показывает, насколько далеко действительное содержание психологии Ларомигьера от карикатуры на сенсуалиста, который якобы только ждёт очередного впечатления, и является всецело пассивным. Человек приобретает способность посредством упражнения, а его работа с чувственным материалом меняется вместе с опытом.
Слабость этой системы обнаруживается там, где полезное различение становится достаточным объяснением всех процессов сразу. Если внимание необходимо для рассуждения, то отсюда ещё не следует, что одно название «внимание» объясняет образование вывода. Нужно понять, как удерживаются отношения, почему один переход правилен, а другой нет, и каким образом прежний опыт изменяет выбор. Ларомигьер многое в этом направлении обсуждает, но желание сохранить целостность общей схемы серьезно его тормозит и вызывает ощущение завершенности системы. Позднее именно эта особенность вызовет насмешку Ипполита Тэна над философской «маркетри», то есть деревянной мозаикой, где части слишком хорошо пригнаны друг к другу. Классификация действительно красива, и всё же работа исследователя продолжается после того, как для каждого действия найдено место в ней.
Происхождение идей и борьба с врождённым знанием
Различение чувствительности и деятельности становится основанием для второго тома. Для понимания Ларомигьера нужно сразу различить французские слова sensation и sentiment. Первое обозначает ощущение, второе он употребляет в более широком смысле — как чувство или переживание. Поэтому его утверждение о происхождении всех идей из чувствования не означает, что всякое содержание можно непосредственно получить одним из пяти внешних чувств. Человек переживает также собственное действие, замечает отношения и реагирует на поступки других людей. В этом расширенном понятии опыта и находится основа для его ответа рационалистам. Они спрашивают, как можно увидеть справедливость или услышать мысль; в ответ на эти придирки, Ларомигьер предлагает прежде разобраться, что именно человек переживает и каким образом получает соответствующую идею. Он выделяет четыре источника: ощущение, переживание деятельности собственных способностей, чувство отношений и нравственное чувство. Причём источник идеи и причина её образования для него различны. Источник даёт переживаемое содержание, это собственно данные внешних органов чувств; но деятельность ума позволяет выделить нужное ощущение и сделать его познаваемым. Эта разница была нужна ему именно для пересмотра Кондильяка: опытное происхождение материала тут сохраняется, но процесс познания уже нельзя отождествить с пассивным получением впечатления. Человек может неопределённо испытывать возмущение и ещё не обладать ясной идеей справедливости. Точно также он может испытывать воздействие множества знаков, не умея прочитать страницу. Переход к знанию требует работы с тем, что первоначально только переживается.
В первом случае материалом служат цвет, звук, запах, вкус, осязательные впечатления и внутренние телесные состояния. Во втором человек замечает собственное внимание, сравнение и другие действия. Третий источник связан со сходством, различием, последовательностью и величиной: ощущать два предмета и понимать отношение между ними — разные результаты. Наконец, нравственные идеи возникают в связи с переживанием человеческих поступков и отношений. Благодарность, одобрение, возмущение ещё предстоит различить и осмыслить. Во всех случаях сохраняется общий вопрос о том, как из переживаемого содержания образуется определённая идея, но сами виды содержания не сводятся к одному внешнему воздействию.
Это позволяет Ларомигьеру отвергнуть известный довод авторов «Логики Пор-Рояля» против сенсуализма. Если мысль не имеет цвета, а справедливость невозможно взять в руки, то из этого почему-то предлагают заключить, что соответствующие понятия не могли появиться из опыта. Но Локк и Кондильяк никогда не обязывались показать красную справедливость или синюю несправедливость. Предметом обсуждения были удовольствие и страдание, действия человека, отношения с другими людьми и работа ума над этим материалом. Опыт человеческой жизни значительно шире опыта рассматривания окрашенной поверхности. Поэтому само возражение рационалистов основано на предварительном обеднении той философии, которую они намеревались опровергнуть. Несмотря на собственный спиритуализм, Ларомигьер отлично понимает эту подмену. Его вывод распространяется даже на идею Бога. Она тоже должна получить содержание из того, что доступно человеку, и никакое возвышенное имя не даёт исключения из общего требования:
«Там, где нет чувства, где чувство кончается, нет и идей, кончаются и они. Для человеческого разумения нет ничего, решительно ничего, даже идеи Бога, насколько нам дано понимать его природу, что не имело бы своих корней в чувстве: за пределами чувства нет ничего. Я не говорю, что за пределами чувства нет ничего для достоверности; я не говорю, что там нет ничего для веры. Я говорю, что наши идеи не могут выйти за границы нашего чувства. Я говорю, что философия, которая похвалилась бы тем, что переступила эти границы, похвалилась бы тем, что переступила границы нашей природы, нашего разума и человеческой души: это была бы философия без идей».
— «Лекции по философии», т. II, лекция V, с. 171-172.
Последние слова особенно хороши: «философия без идей». Объявить предмет лежащим выше человеческой природы — ещё не значит узнать о нём больше. Если наши понятия получают содержание из чувствования, то ссылка на «особую высоту» знания не помогает объяснить, откуда взялось это содержание. Ларомигьер оставляет возможность для веры, и не считает, что границы познания совпадают с границами существующего. Но философское утверждение о предмете всё равно требует идеи, с которой можно работать. Отсюда и та настойчивость, с которой он требует ясного языка. Иначе человеку слишком легко принять собственное благоговение перед словом за действительное понимание обозначаемого. Полемика с врождёнными идеями построена на похожем различении. Ларомигьер понимает, что у Декарта и Лейбница речь может идти о природной способности, предрасположении или порядке образования знаний, а не только о готовых положениях, будто бы уже известных младенцу с рождения. Но такой ответ меняет сам предмет спора. Никто не обязан отрицать природную способность человека мыслить, чтобы отрицать врождённость определённого знания. Способность говорить существует раньше усвоенного языка, способность рассуждать — раньше данного рассуждения. Восьмая лекция второго тома содержит очень выразительный разбор этой уловки:
«Вот, значит, результат стольких споров и стольких томов: способность мыслить врождённая! Но речь идёт не об этом; речь идёт о том, приобретены ли наши идеи посредством опыта, работы и размышления или они первоначально начертаны в душе. Кто когда-либо мог отрицать, что способности врождённые? […] Кто не знает, что змея рождается со склонностью ползать, со способностью ползать, птица — со способностью летать, рыба — плавать, человек — говорить и рассуждать? Но позволительно ли смешивать способность говорить с речью, способность рассуждать с рассуждением, способность мыслить с мыслью, способность произвести идею с самой идеей? Право, чтобы говорить такие вещи, надо быть к этому вынужденным; надеюсь, это послужит мне оправданием».
— «Лекции по философии», т. II, лекция VIII, с. 286-287.
Здесь Ларомигьер весьма полезен для защиты эпикурейской традиции (хотя это и сближает его с Кантом). Образ «чистой доски» часто толкуют так, будто эмпирик должен представить человека совершенно бесформенным существом, которое целиком изготовляют внешние обстоятельства. Но отсутствие готового знания ничего подобного не требует. У человека есть природные способности, восприимчивость и предрасположения; именно благодаря им он может учиться. Обсуждается происхождение усвоенного содержания, а не наличие условий, при которых усвоение вообще возможно. Если смешать эти вопросы, то врождёнными придётся признать и игру на скрипке, и чтение, и решение всякой математической задачи. Природная возможность осуществить действие будет каждый раз подставляться на место самого приобретённого действия, а различия между людьми останутся необъяснёнными. Поэтому на вопрос о tabula rasa Ларомигьер фактически отвечает в зависимости от того, что именно сравнивают с доской. По отношению к знаниям такое сравнение допустимо; но по отношению к способностям оно ложно. Он сохраняет естественные условия развития и требует исследовать само развитие. Нет никакой необходимости выдавать уже выученный язык за первоначальное достояние души, чтобы признать устройство, благодаря которому язык можно выучить.
Объяснение абстракции тоже начинается с гораздо более простого основания, чем обычно предлагают метафизики. Возьмём плод: у него есть цвет, вкус, запах, вес и форма, но каждый орган чувств выделяет определённую сторону. Глаз не видит запах, а ухо не слышит цвет. Уже само телесное устройство распределяет то, что в самом предмете соединено, и потому Ларомигьер может назвать человеческое тело «машиной для абстракции». Дальнейшая работа мысли продолжает выделение: мы рассматриваем одну сторону вещи, временно оставляя другие без внимания. Для этого вовсе не требуется создавать особый мир, населённый отдельно существующими Цветом, Весом или Человечностью. Достаточно понять, как одна сторона действительного предмета становится предметом самостоятельного исследования. Трудности появляются, когда результат выделения принимают за отдельную сущность. Общее обозначение помогает собрать предметы в класс, установить отношения между классами и упростить рассуждение. Оно необходимо для науки, но человеческая классификация ещё не превращается от этого в готовую структуру бытия. За словом вполне может находиться действительно выделенное содержание, а может и простая привычка произносить знак, уже не удерживая вместе с ним никакой определённой идеи. Проверка состоит в возвращении к тому, что было выделено, и на каком основании вещи объединены. В этом вопросе Ларомигьер продолжает борьбу с платоническими и схоластическими сущностями.
Впрочем, расширение числа источников идей само нуждается в объяснении, которого Ларомигьер не дает. Особенно это касается нравственного чувства. Назвать переживание первоначальным источником — ещё не значит показать, как оно формируется в человеческой жизни. Почему один человек испытывает возмущение там, где другой совершенно спокоен? Что сделали с этим чувством воспитание, привычки и общественные отношения? Ларомигьер хорошо описывает переход от смутного содержания к определённой идее, но образование самого содержания местами оставляет за пределами своего разбора. Здесь полезно вспомнить про Рёдерера, который пытался связать нравственные чувства с потребностями, симпатией, памятью и образом общественной жизни. Этика Адама Смита произвела на эту школу значительно больше влияния, чем может показаться.
Удовольствие, потребности и свобода
Изложение человеческих желаний у Ларомигьера начинается совсем не с долга, религиозного послушания или самопожертвования, здесь он всё ещё довольно последователен. Человек чувствует в первую очередь удовольствие и страдание, он испытывает потребности, и стремится изменить своё положение. Именно заинтересованность приводит способности ума в действие. Один предмет привлекает внимание сильнее другого, поскольку от него ожидают удовлетворения или опасаются неприятного последствия. Поэтому даже познание у него связано с человеческой жизнью, а не только с отвлечённой потребностью созерцать истину. В четвёртой лекции первого тома эта основа сформулирована прямо:
«Но человек создан не только для познания. Цель его существования не состоит в удовлетворении пустого любопытства. Человек рождён, чтобы быть счастливым; или, если желание проникнуть в тайну конечных причин есть самонадеянность, человек хочет быть счастливым; он не может не хотеть этого и во все мгновения своего существования стремится к счастью всеми силами своего существа».
— «Лекции по философии», т. I, лекция IV, с. 103.
Замечательна даже поправка внутри самой цитаты. Ларомигьер сначала говорит, для чего человек рождён, а затем отступает от конечных причин к тому, что можно наблюдать: человек хочет быть счастливым и не может перестать хотеть этого. Уже этого достаточно, чтобы начать объяснять его действия. Потребность вызывает беспокойство, беспокойство направляет силы на предмет, обещающий удовлетворение, и возникает желание. Если подходящих предметов несколько, появляется предпочтение. Позднее опыт показывает, что приятное действие может иметь болезненные последствия, и человек начинает сопоставлять настоящее с будущим. Здесь появляются предусмотрительность и обдуманный выбор. Желание, предпочтение и свобода составляют три основные способности воли, подобно тому как внимание, сравнение и рассуждение составляют способности разумения. Общая схема опять получается симметричной и выглядит искусственной, но конкретное содержание довольно просто: можно потянуться к предмету, выбрать его среди других или принять решение после обсуждения последствий. Ларомигьер связывает свободу именно с последним случаем. Человек становится свободнее, когда способен учитывать то, что произойдёт позже, и не подчиняется всякий раз первому влечению. Его определение заслуживает подробного цитирования, поскольку здесь особенно ясно видно, насколько разумный выбор зависит от опыта:
«Жертвовать настоящим ради будущего; лишать себя нынешнего удовольствия, принимая во внимание дурные последствия, которые оно может повлечь; предпочитать, или хотеть, или решаться после обдумывания — значит предпочитать или хотеть особым способом, получающим особое название. Мы называем этот способ хотеть свободой. Итак, свобода есть возможность хотеть или не хотеть после обдумывания. […] Свобода — не слепой выбор: он освещён светом опыта. Это не выбор без причины, поскольку именно ради того, чтобы избежать зла или получить благо, мы приносим настоящее в жертву будущему или, в других случаях, будущее в жертву настоящему».
— «Лекции по философии», т. I, лекция IV, с. 109-110.
Таким образом, свобода предполагает мотивы и приобретённое знание. Обдумывание позволяет изменить относительную силу побуждений. Немедленное удовольствие сопоставляется с будущей болью, а привычный поступок — с новым представлением о его последствиях. Обучение и самовоспитание действительно могут расширить возможности человека. В этом смысле описание Ларомигьера хорошо передаёт опыт практического самообладания. Более того, совершенно просвещённый человек, по его рассуждению, выбирал бы лучшее так быстро и устойчиво, что свобода могла бы показаться исчезнувшей. Это определение свободы выглядит скорее как осознанная необходимость, но сам философ считает это просто совершенством свободы. Разумный выбор становится настолько привычным, что уже не требует продолжительной внутренней борьбы. Для материалиста здесь нет особенно трудного препятствия. Обдумывание тоже имеет причины: прежний опыт, состояние организма, привычки, усвоенные представления и обстоятельства. Человек способен менять своё поведение, поскольку эти причины образуют более сложную деятельность, включающую память и оценку последствий. Таинственного разрыва между мотивом и действием описание Ларомигьера не обнаруживает. Но когда он отвечает на аргумент о зависимости воли от мотивов, и пытается его отклонить при помощи того, что мы можем взвешивать мотивы — он объясняет способ их действия, но ещё не выводит выбор за пределы причинной связи. Его примеры оказываются ближе к развитому разумному управлению собой, чем к беспричинной воле, которую позднее будут настойчиво искать в душе.
Сложнее все обстоит с вопросом о нравственности. Ларомигьер различает предусмотрительность и собственно нравственный поступок. Можно отказаться от лишней еды из страха испортить здоровье, а можно пожертвовать удобством ради нуждающегося. В обоих случаях непосредственное удовольствие ограничивается, но во втором решение обращено к другому человеку. Такое различие вполне понятно и не требует религиозного основания. Однако в определение нравственной цели он включает и дополнительные побуждения:
«Собственно нравственность составляет цель, которую ставит перед собой свободный деятель, то есть счастье ему подобных; а иногда также другие побуждения, например стремление не оскорбить достоинство нашей природы, сообразоваться с порядком, подчиниться воле Творца: одним словом, побуждение, которое одобряет разум и которое чуждо нашему личному интересу».
— «Лекции по философии», т. I, лекция IV, с. 112.
Счастье других людей здесь соседствует с достоинством человеческой природы, порядком и волей Творца. Но адекватного согласования между этими целями Ларомигьер не устанавливает, и это создаёт проблемы для всей его этики. Высший порядок вполне может потребовать от нас безосновательного страдания, а бескорыстный человек может верно служить жестокому предрассудку. Поэтому чуждость личному интересу сама по себе ещё не объясняет, почему поступок обладает нравственным достоинством. Нужно знать, чего именно человек добивается и что происходит с людьми в результате его действия. Эта проблема особенно заметна после прямого утверждения, что всякий человек стремится к счастью. Теперь следовало бы показать, каким образом счастье других входит в его собственную жизнь и становится предметом желания.
У Рёдерера и в разбираемых им сочинениях Смита и Софи де Груши этот вопрос получал содержательное продолжение через симпатию, привычку, память и общественные отношения. Ларомигьер тоже обращается к благодарности, верности обещанию, помощи и обмену услугами, то есть к совершенно обычной совместной жизни людей. Его нравственность вовсе не сводится к церковному послушанию. Но переход от психологии счастья к противопоставлению благородного мотива и личного интереса выглядит слишком натянутым. Здесь ценнее сама исходная постановка вопроса: разум действует внутри потребностей чувствующего человека, а выбор развивается вместе с опытом. Дальнейшее объяснение сочувствия требует исследования, которое невозможно заменить одним похвальным названием нравственного чувства.
Духовность души и пределы полемики с материализмом
Спиритуалистическая метафизика Ларомигьера наиболее открыто представлена в лекциях VIII-X первого тома. Здесь он разбирает возможность нематериального существа, и защищает Кондильяка от обвинений в материализме. Девятая лекция в позднем издании даже получила название «Система Кондильяка, далеко не благоприятствуя материализму, уничтожает его». После всех предшествующих требований к ясности подобное обещание особенно любопытно. Нужно понять, действительно ли сенсуалистический анализ позволил Ларомигьеру получить доказательство духовности души, или речь главным образом идёт о защите религиозных убеждений учителя. Эти задачи в его изложении постоянно сближаются, хотя для их решения нужны разные основания. Начинает он с различия между образом и понятием. Воображение представляет нам протяжённые объекты, но мысль, по его мнению, не обязана ограничиваться тем, что можно изобразить. Более того, сама по себе невозможность представить вещь ещё не доказывает её отсутствия.
«Мы можем воображать, это верно, только протяжённые существа, но можем мыслить существа непротяжённые, нематериальные; и даже если бы нам было невозможно как мыслить, так и воображать непротяжённые существа, мы не имели бы права отрицать их действительность. Ведь действительность вещей независима от того, что могут или не могут наше воображение и наше разумение».
— «Лекции по философии», шестое издание, 1844, т. I, лекция VIII, с. 163.
Последнее положение вполне понятно: действительность не зависит от того, насколько хорошо устроено наше воображение. Это упрек в сторону аргументов мыслимости (которыми сегодня частно пытаются опровергать материализм, помыслив возможным нечто совершенно анти-материалистическое). Но даже если так, то для существования нематериальной души ещё не получено никакого положительного основания. Устранено одно возможное возражение, после чего спор только начинается. Ларомигьер тем временем обращается к знаменитой статуе Кондильяка, организованной подобно человеку, но мысленно ограниченной одним лишь обонянием. Такое существо ещё не знает протяжённости, веса, цвета и звука, однако уже испытывает удовольствие и страдание, замечает последовательность состояний, обращает внимание, сравнивает и желает. Из этого он пытается извлечь значительно более сильный вывод:
«Она имела бы идеи удовольствия и страдания, идеи последовательности, удивления; она обращала бы внимание, сравнивала бы, желала; одним словом, она обладала бы разумением и волей. Только применение её способностей было бы заключено в чрезвычайно тесные границы. Но это приводит нас к заключению, которого, возможно, не ожидали: способности, которым мы обязаны нашим разумением и нашим разумом, не зависят, что касается их существования, от организации нашего тела. Итак, Кондильяк одним словом уничтожил, быть может, самый правдоподобный довод материалистов».
— «Лекции по философии», т. I, лекция IX, с. 210.
Здесь уже слишком хорошо видно, где рассуждение теряет связь с исходным опытом. Статуя не имеет идеи протяжённости, но сама она, по условию опыта — обладает телесной организацией и обонянием. Отсутствие знания о теле не устраняет участия тела в её чувствовании. Можно представить человека, который совершенно не знает устройства нервной системы, и такое незнание тоже не сделает его переживания независимыми от нервной системы. Кондильяковский опыт позволяет обсуждать содержание, доступное существу с одним видом ощущений. Для отделения мышления от организации тела требуется совсем другое доказательство. На следующей странице Ларомигьер и сам уточняет, что полное доказательство духовности души не является предметом данной лекции: пока что он хочет только бросить «семя истины», и лишь защитить учителя от обвинений в материализме. Однако торжественное слово «уничтожил» уже прозвучало.
Сходную роль играет история о сиамском короле, не поверившем голландцу, что зимой по воде можно ходить. Король никогда не видел льда и принял границу своего опыта за границу возможного. Ларомигьер использует этот рассказ, чтобы объяснить, почему привычка иметь дело с телами может заставить человека отвергать всё непротяжённое. Но лёд в конце концов можно показать, тогда как духовная субстанция ещё ждёт доказательства. Аналогия предостерегает от поспешного отрицания неизвестного, и на этом её работа заканчивается. Она не показывает ни устройство мыслящего существа, ни способ связи души с мозгом. Те же трудности возникают и в общем распределении явлений. Он считает, что движение относится к материи, а чувство и мысль — к душе. Различие между явлениями здесь превращается в разделение их носителей, и делается это без всяких оснований.
Историческая защита Кондильяка выглядит значительно более убедительной. Ларомигьер приводит места, где тот признаёт духовность и активность души и различает органическое впечатление с переживаемым ощущением. В одном фрагменте он даже составляет от имени Кондильяка воображаемую защитительную речь. Теория преобразованного ощущения может оставаться спиритуалистической, если ощущение с самого начала считается состоянием духовного субъекта. Поэтому объявлять Кондильяка последовательным материалистом вопреки этим местам было бы неправильно. Но из того, что автор считал свою теорию совместимой с нематериальной душой, ещё не следует, что она опровергает всякое материальное объяснение. Здесь Ларомигьер снова слишком охотно переносит сильные стороны своей исторической защиты в область окончательного метафизического доказательства. При этом он сам признаёт необходимое участие телесной организации в возникновении ощущений. Внешнее воздействие передаётся органам и нервным волокнам, а душе он вовсе не приписывает произвольного управления каждым физиологическим процессом. Но всё же — переживание полученного воздействия относится к нематериальному субъекту. Даже боль в утраченной конечности становится для него важным доводом. Рука уже отсутствует, а боль сохраняется. Значит, болит душа. Этот пример действительно показывает, что место переживаемой боли не обязательно совпадает с местом непосредственного повреждения, но сохранённая нервная система никуда не исчезла, и её возможное участие в таком переживании нельзя устранить одним указанием на отсутствие руки.
Сам механизм взаимодействия души и тела Ларомигьер оставляет неизвестным. Как движение мозга вызывает ощущение, и как душа приводит в действие мозг, он объяснить не берётся. Постоянное вмешательство Бога, предустановленная гармония и разные посредствующие начала тоже не дают ему действительного знания о связи двух миров. Такая сдержанность соответствует его изначальным требованиям к философии. Между тем, вопрос о способности организованной материи чувствовать остаётся вполне содержательным. Именно к нему обращались Кабанис, Рёдерер и физиологи, продолжавшие исследовать зависимость психической жизни от организма. Для их программы отсутствие законченного объяснения служило основанием работать дальше, а не признавать существование магии.
В конце второго тома появляется и нравственная оценка философских школ. Ларомигьер связывает их различия с преобладанием разных видов чувствительности и рассматривает Эпикура и Лукреция, Аристотеля и Локка, Пифагора, Платона и Мальбранша, Эпиктета, Марка Аврелия и Фенелона. Это не значит, что все названные авторы являются доя него авторитетами высшего порядка. С их помощью иллюстрируются разные подходы к вопросам морали. Но распределение достоинств оказывается совершенно неравным. Разум, преимущественно связанный с ощущениями, получает определения грубого и земного, тогда как наиболее чистые виды чувствительности должны питать разум небесный и почти божественный. Это превращается в знакомую лестницу возвышения над чувственным миром, и очевидно, что эпикурейской традиции здесь отведено очень незавидное место. Конечно, мы понимаем, что исследование природы ничего не говорит о нравственной грубости исследователя, а обращение к небесным понятиям ещё не делает человека доброжелательным. Можно внимательно изучать телесные потребности и стремиться к счастью других; можно говорить о достоинстве духа и совершенно спокойно причинять другим страдание. Сам Ларомигьер неоднократно требовал проверять содержание слова, и не принимать название за доказательство. Но в оценке школ эта осторожность была забыта.
Возражение Мена де Бирана
Собственная активность души, признанная Ларомигьером, ещё не делала его последователем Мена де Бирана. В 1817 году, между выходом двух томов «Лекций», Биран опубликовал «Исследование “Лекций по философии” господина Ларомигьера, или Рассуждения о начале психологии, о действительности наших знаний и деятельности души». Его предметом была первоначальная теория способностей, а основная претензия касалась того, как из чувствования появляется собственное «я». Ларомигьер полагал, что уже с первой модификацией душа получает чувство своего существования, хотя ещё не выделяет его в самостоятельную идею. Для Бирана такой ответ оставлял главный вопрос нерешённым. Каким образом пассивное состояние может дать действующего субъекта? Не предполагается ли заранее та душевная субстанция, которую анализ должен был ещё обнаружить?
«В языке автора, правда, уже не чувство, а идея “я” должна рассматриваться как первоначальный факт, истинное начало познания; но активно ли это начало или пассивно? Оно может быть только пассивным, согласно господину Ларомигьеру, у которого деятельность начинается лишь с применения внимания. Но пассивность ничего не производит; следовательно, она не может быть началом, и затруднение остаётся прежним. Чтобы быть последовательным, надо было сказать, что идея “я” начинается только с первого применения деятельности или внимания; но тогда как можно было сказать, что “я” первоначально было смешано или заключено в первом чувствовании?».
— Мэн де Биран, «Исследование “Лекций по философии” господина Ларомигьера», перепечатка в «Новых рассуждениях об отношениях физического и морального человека», 1834, с. 224.
Смысл возражения становится понятнее, если вспомнить собственную программу Бирана. Начало психологии он искал во внутренне переживаемом усилии воли, где человек знает себя действующим, и встречает сопротивление. Вопрос об усилии обсуждал также Дестют де Траси, но Биран придавал этому факту особое значение для своего учения о субъекте. Простое рассматривание представлений и их знаков не могло заменить переживание действия. Поэтому он требовал идти от первоначального факта сознания к общим понятиям, а в отдельных местах у Ларомигьера он видел обратный переход. Там сначала определяется душа, и затем её существование находят в первом чувствовании. В заключительной заметке Биран признавал, что некоторые страницы о переживании деятельности в лекциях вполне согласуются с его психологией. Но из этого ещё не следовало согласия с общим построением курса. Ларомигьер продолжал объяснять образование знания через анализ чувствований и работу внимания, тогда как Биран хотел сделать первоначальное усилие основанием всей системы. Перед нами спор между двумя попытками пересмотра сенсуализма, а не совместная атака на него. Для строгого последователя Кондильяка Ларомигьер слишком далеко отделил деятельность от ощущения; но для Бирана он всё ещё слишком тесно связан с анализом ощущений и представлений. Именно это положение и делает его неудобным для учебной истории, где каждый автор должен помогать следующему приблизиться к окончательной спиритуалистической истине. Ларомигьер остаётся ближе к анализу содержания и способностей, приобретённых в процессе человеческой жизни. Биран сильнее сосредоточен на первоначальном факте «я».
Поздняя полемика о Канте и судьба старой школы
Отношение Ларомигьера к предшественникам особенно ясно обнаруживается в поздних редакциях второго тома. В споре о происхождении идей он возвращается к Аристотелю, Эпикуру, Гассенди, Гоббсу, Локку, Мальбраншу и Лейбницу. Эти философы появляются как участники разных решений одной проблемы. Ларомигьер всё ещё мог отвергать материалистическую метафизику, и одновременно признавать значение исследователей, которые выводили познание из человеческого опыта. Его защита Гассенди и Локка особенно важна потому, что её ведёт убеждённый сторонник духовности души. В письме Сафари от 15 мая 1826 года он сообщил, что добавил к шестой лекции второго тома фрагмент о Канте, способный удивить людей, знающих этого автора только по его репутации. В своей книге об идеологах Пикаве сопоставляет это дополнение с выходом «Философских фрагментов» Кузена в том же году. Однако Ларомигьер обращается гораздо шире к сторонникам и противникам Канта, и считать каждую её фразу прямым выпадом лично против Кузена было бы слишком сильным заключением. Его занимает двойная мера, с которой оценивают прежнюю опытную философию и немецкую критику. Ограничение знания чувственным опытом ставят в вину Аристотелю, Бэкону, Гоббсу и Гассенди, тогда как ограничение познания у Канта объявляют великим открытием, хотя в сущности они даже очень похожи. Прежде чем раздавать подобные оценки, следовало бы выяснить, что именно утверждали прежние авторы.
«Безусловно, Гассенди никогда не думал, что всё человеческое знание непосредственно заключено в восприятиях чувств. Ни Локк, ни Кондильяк никогда не учили, что следует ограничиться изучением чувственных предметов. Локк ищет весьма большое число идей в действиях души; а Кондильяк в пятой главе своей “Логики” рассматривает идеи вещей, которые не подпадают под чувства. Таким образом, вы преувеличили Гассенди и Локка; вы преувеличили Кондильяка и всех философов, которые больше всего предоставили ощущениям».
— «Лекции по философии», шестое издание, 1844, т. II, лекция VI, с. 127.
Здесь мы наблюдаем критику исторической карикатуры. Происхождение знания из опыта ещё не означает, что всякая идея должна непосредственно копировать видимый или осязаемый предмет. Он напоминает о локковской рефлексии и о том, что Кондильяк обсуждает идеи вещей, недоступных чувствам. Следовательно, спорить нужно с процессом образования этих идей, а не с выдуманным запретом исследовать что-либо за пределами цвета и звука. Но разбор идей самого Канта выглядит значительно слабее. Ларомигьер цитирует его по французским изложениям, прежде всего через Шарля Виллера, а также использует биографический очерк и латинскую передачу отдельного его положения. Так что с «Критикой чистого разума» он знаком в очень опосредованном виде. Ограничение теоретического знания областью возможного опыта он сближает с происхождением всех идей из внешних ощущений, делая Канта типичным сенсуалистом XVIII века. Такое сближение оставляет в стороне кантовское различение чувственности и рассудка, а также роль априорных форм. Уже во введении к «Критике чистого разума» Кант различает начало познания с опытом, и происхождение всего его содержания из опыта; эту разницу нельзя устранить одним указанием на необходимость чувственного материала. Возражения Ларомигьера лучше выявляют его собственную систему четырёх источников, чем опровергают всю критическую философию Канта.
Характерен и предлагаемый им ряд очевидных истин: (1) человек мыслит и размышляет; (2) три есть отношение двенадцати к четырём; (3) между добром и злом существует различие. Ларомигьер считает их знанием, а не слепой верой, поскольку они опираются соответственно на переживание действия ума, отношения и нравственные связи. Он защищает свой расширенный опыт, выступив против сведения чувствительности к одному ощущению, и хочет ограничить чрезмерные притязания сенсуализма, при этом сохранив аналитическую программу и возможность содержательного знания. И всё же, несмотря на все свои противоречия и слабости, Ларомигьер продолжал защищать исходную традицию, даже когда расходился с некоторыми её положениями.
Позднее Ипполит Тэн откроет главу о нём в «Классических философах XIX века во Франции» воображаемой литературной беседой со старым сенсуалистом. Студент приписывает тому безнравственность и атеизм вследствие отрицания врождённых идей. Сцена хорошо передаёт привычный способ обвинения: достаточно назвать происхождение знаний опытным, чтобы противник уже знал всё о религии и нравственности автора. В случае Ларомигьера такой вывод особенно смешон, поскольку он сам старательно защищал духовную душу. Исследовательский метод, метафизические убеждения и нравственная жизнь человека не становятся одним и тем же только потому, что полемисту удобно связать их в одну систему для удобства критики.
Последние годы и наследие Ларомигьера
Болезнь изменила форму работы Ларомигьера, но не прекратила её. Он исправлял свои «Лекции», отвечал ученикам, обсуждал спорные места и следил за точностью определений. При этом замысел полного курса остался незавершённым. В конце второго тома 1818 года ещё намечены дальнейшие занятия: развитие знания, метод, вопросы о телах, душе и Боге. Поздний корпус расширился речами и переработанными фрагментами, но первоначальный план так и не был выполнен. В 1826 году он изменил заглавие на «Лекции по философии о началах разумения, или о причинах и происхождении идей», чтобы название соответствовало объёму сделанного. Об этом он писал Сафари 15 мая 1826 года:
«Я изменил заглавие, которое обещало продолжение сочинения. То, что я обещал в предыдущих изданиях, я не исполнял. В этом издании заглавие не объявляет ничего сверх того, что я, худо ли, хорошо ли, выполняю. […] Физические и сопутствующие причины памяти всегда были и всегда будут неизвестны. В этом новом издании я оставил все эти причины в стороне».
— Письмо Ларомигьера Сафари от 15 мая 1826 года, опубликованное Ф. Пикаве в приложении 9 к «Идеологам».
Последнее утверждение уже устанавливает предел для будущего знания. Физиологические причины памяти не просто неизвестны самому Ларомигьеру — они объявлены неизвестными навсегда (ср. формула Ignoramus et ignorabimus Дюбуа-Реймона). Его не волнует, что отсутствие хорошего объяснения в начале XIX века ещё не позволяло решать, чего никогда не узнают последующие исследователи. В этом месте философский анализ сохраняет удобную ему границу, тогда как адекватная физиологическая программа продолжает двигаться за её пределы. Поздние переработки касались также роли памяти и активности в самой психологической схеме. Но в переписке Ларомигьер продолжал настаивать на первенстве переживания. В письме аббату Року от 14 сентября 1827 года он замечал, что Декарт знает о собственном мышлении только потому, что чувствует его, и предлагал новую формулу «я чувствую, значит, я существую». Для его широкого понимания чувства это вполне последовательный ход. Самосознание мыслительного действия тоже дано человеку как переживаемое содержание; особое имя «мышление» ещё не выводит его за пределы человеческого опыта. Даже в споре о духовном субъекте Ларомигьер пытается сохранить тот путь к знанию, который усвоил из сенсуализма XVIII века.
Общение с учениками показывает, что преподавательская практика оставалась для него делом всей жизни. Он советовал возвращаться к содержательным страницам Бэкона, Паскаля, Мальбранша и Кондильяка вместо механического поглощения целых библиотек. Он помогал молодым преподавателям с назначениями и разбирал их затруднения. Пикаве рассказывает также о помощи Алексису Монтею: Ларомигьер оплатил печатание начала «Истории французов различных состояний», затем нашёл для друга издателя. 8 декабря 1832 года Ларомигьер был избран действительным членом секции философии восстановленной Академии моральных и политических наук. К этому времени его школа ещё имела собственных преподавателей и защитников — Сафари, Валетта, Кардайяка, Лама и других. Среди людей, испытавших её влияние, находился Арман Марраст, будущий республиканский политик.
Успешное распространение «Лекций» во многом зависело и от их умеренности. Пикаве подчёркивал, что книга была приемлема для значительной части духовенства и образовательной администрации: она сохраняла Бога, духовную душу и нравственную ответственность, не превращая философское преподавание в откровенный вызов религии. Издания предназначались для публичного образования, и его популярность пережила смену режимов. Одновременно с тем, даже более радикальные противники эклектизма могли предпочитать Ларомигьера за ясность и верность анализу. Мир молодости Ларомигьера действительно уходил. Кондорсе погиб ещё в 1794 году, Кабанис умер в 1808-м, Вольней в 1820-м, Мен де Биран в 1824-м, Гара в 1833-м, Дестют де Траси — 9 марта 1836 года. Сам Ларомигьер умер в Париже 12 августа 1837 года. Однако эта последовательность смертей не означает прекращения всей сенсуалистической традиции. Их ученики продолжали преподавать, книги всё ещё переводили и переиздавали, а аналитический метод сохранял свое значение.
Шестое, и первое посмертное издание 1844 года закрепило расширенный состав «Лекций». Редактор включил подготовленные автором дополнения и присоединил отдельные речи; они должны были дополнить первую часть, а не создать новую систему от имени умершего философа. Это издание было рассмотрено Кузеном в Академии. В таком признании сохранялась двойственность: ученик уважал старого наставника, но его собственная школа уже определяла место сенсуализма в истории, как метода скорее жалкого и излишнего. Тем временем, влияние Ларомигьера распространялось даже в Италии, где его сочинения переводил Новати и их даже включали в собрание классических метафизиков. Позднее Ипполит Тэн посвятил ему первую главу «Классических философов XIX века во Франции», впервые вышедших в 1857 году. Он ценил человеческий облик преподавания Ларомигьера, прозрачность языка и доброжелательность, но считал стройную классификацию способностей недостаточным исследованием психики. Сопоставление смутного впечатления, когда мы видим, и направленного действия, когда смотрим, помогало Тэну признать реальное содержание реформы, но образ философской «маркетри» указывал на искусственную симметрию всего последующего построения. Книга могла исправлять дурные привычки мышления, не давая полного объяснения тех процессов, которые так ясно называла.
В истории французского сенсуализма Ларомигьер занимает собственное место. От Кондильяка он сохранил требование восстановить происхождение идей, уважение к анализу и изучению знаков; внутри этой программы выделил активность и расширил понятие переживаемого материала. От университетского спиритуализма его отделяло упорное отрицание врождённого содержания и нежелание признавать тёмную метафизическую речь свидетельством высшего знания. Материалистическое объяснение мышления он отвергал, а сенсуализм не считал ни автоматическим атеизмом, ни разрушением нравственности. Он учит отделять способность от её применения, переживание от ясной идеи, определение от доказательства и историю доктрины от обвинения, построенного лишь по её «плохому» названию. Его историческое значение состоит в длительной работе над этими различиями. Начав внутри старого церковного образования, он сохранил исследовательский язык Просвещения в ту эпоху, когда этот язык объявляли устаревшим, и изменял его с достаточной самостоятельностью, чтобы не раствориться ни среди ортодоксальных учеников Кондильяка, ни среди идеалистов следующего поколения.