Уже в работе «Новое изложение сенсуализма» (1855) были видны некоторые сомнительные черты в философии Чольбе, его тяготение к пантеизму и гилозоизму. Судя по всему, уже тогда он стоял на этих позициях, но просто решил не выдвигать их на первый план, стараясь говорить в духе материалистов, на волне популярности «спора о материализме». После выхода его первой книги, которая во многом была критикой идеалистических позиций профессора Лотце, тот сразу же написал свой ответ, после чего все хрупкое здание Чольбе затрещало по швам. И уже буквально через год выходит новая статья Чольбе, которая, как мы увидим дальше, просто повторяет содержание его книги, но уже с совершенно другими акцентами. При чем судя по всему ответ Лотце был простым издевательством. Например, Лотце спрашивал, не обладает ли колесо телеги сознанием, когда оно движется (это якобы было возможно из определения сознания, которое дал Чольбе, а там было что-то в духе кругового движения, которое возвращается само в себя). Возможно, это потрясло Чольбе также потому, что именно работы Лотце против витализма когда-то склонили его к материализму, так что для него Лотце был неким гуру, кумиром. А теперь гуру соизволил ответить. И несмотря на то, что Лотце не сказал ничего такого, чего бы Чольбе не знал раньше, уже в самом начале его ответной статьи мы видим такие странные признания, как это:

До сих пор сторонники материализма мало что сделали для объяснения психического факта сознания и чувственных качеств. Поскольку другие органические вещества обладают только физическими и химическими свойствами, справедливо возникает вопрос, почему вещество мозга, которое по сути не отличается от них, должно производить сознание и чувственные качества, которые, однако, по существу отличаются от физических и химических свойств. Никто не будет всерьез утверждать, что это различие не является существенным. Но утверждение, что глупо или высокомерно заниматься такими вещами, которые просто необъяснимы для нас, не имеет, во-первых, достаточных оснований; во-вторых, из этого следует, что сознание и чувственные качества являются чем-то сверхчувственным, то есть что материализм является ошибкой. Поэтому объяснение этого неоспоримого психического факта есть для данной позиции вопрос жизни и смерти.
[…]
Если, как мне кажется, материализм моей прошлогодней работы, без того чтобы я ему хоть в малейшей степени изменил, теперь превратился в своеобразный идеализм, то вскоре, вероятно, станет ясно, что в этом развитии нет ничего произвольного, а есть внутренняя необходимость. Крайности соприкасаются и часто переходят одна в другую. Я довёл последние следствия, на которые способен материализм, с наибольшей беспощадной последовательностью, чтобы по крайней мере, если бы я невольно ошибся, осуществились слова Баадера: «Строгая последовательность иногда производит в философии тот же эффект, что и в душевных расстройствах, то есть она служит тому, чтобы сделать абсурдность принципа в его необходимых следствиях вопиющей».

Ссылка на Баадера здесь тоже не случайна. Достаточно прочитать о нем хотя бы общие энциклопедические данные, чтобы увидеть в Баадере большую часть социально-политических воззрений самого Чольбе, которые можно найти в его первой книге. Вместе с тем, это лучше раскрывает нам идеалистические корни в мышлении Чольбе. В этой статье он объясняет, в частности, почему его книга называлась «Новое изложение сенсуализма», а свое мировоззрение он предпочитает называть сенсуалистическим. Все потому, что материализм, в некоторых своих разновидностях, может включать в себя и некоторые сверхчувственные элементы. Чольбе же исходит из установки отрицать все сверхчувственное в принципе, и поскольку остается только чувственное познание, то это и есть сенсуализм в чистом виде. Новый же он потому, что:

… сенсуализм Локка предполагает в качестве источника ума не только чувственные восприятия, но и сверхчувственное самосознание (рефлексию); я хотел указать на дальнейшее развитие этой школы мысли.

Жаль только, что Чольбе не в курсе о том, как рефлексию уже устранял в своем сенсуализме Кондильяк. Но мотивация на устранение сверхчувственного в принципе адекватна, проблема Чольбе в том, что он не выдерживает уровень собственного же требования. В первой же главе он начинает с провозглашения тожества субъекта и объекта, которое связывает с круговым движением, вращением, закольцованностью, что и приводит к определению сознания, как «движения, возвращающегося в себя». Мы не знаем, из-за слабости наших инструментов для исследований, как именно структура мозга приводит движение нейронного тока к этому круговороту, но каким-то образом это всё таки обязательно должно происходить, не быть круговым это движение просто не может. Детали этого движения, возможно, узнает уже физиология будущего. Главное тут, что Чольбе не сомневается в том, что сознание вполне можно свести к физиологии мозга. В принципе, он всё это уже говорил раньше, хотя и другими словами, в «Новом изложении сенсуализма». Свои странные теории он регулярно подкрепляет ссылками на такого великого «материалиста», как Платон:

Платон уже мыслил движение мира как круговое движение, потому что, как возвращение в себя, это больше всего напоминает движение разума.

Дальше количество ссылок на идеалистических философов будет только расти. Но каким образом Чольбе отвечает на примитивные издевки про колесо телеги или гончарный круг? Может он просто откажется от произвольного фантазирования и четких определений сознания как кругового вращения? Конечно нет! Этот тезис для него центральный, и жертвовать им почему-то никак нельзя. А значит, в каком-то смысле надо признать, что колесо телеги и гончарный круг действительно обладают мышлением. Чольбе ссылается на Лейбница и его одушевленные атомы, т.е. монады, напоминая при этом, что никто в респектабельном обществе не смеет называть такого великого человека глупцом. А раз так, то монадология вполне адекватна. Поэтому и нам можно, не стесняясь, допускать что атомы обладают духовными свойствами. В таком случае, колесо телеги сознательно только в каком-то невероятно малом и почти неуловимом смысле. Поскольку увидеть атомы вблизи и оценить степень их чувствительности мы не способны, то здесь вполне допустимо делать такие логические ходы. Главное чтобы оно объясняло явления.

Разве этот взгляд, в сущности, не есть что-то иное, как истинная версия тех пантеистических или даже индийских взглядов на некую душевность всей природы, которые защищались во все времена, сегодня, например, Фехнером, который, согласно его Зенда-Весте, находит некое сознание в движении атомов, в движении вращающихся планет вокруг Солнца? После открытия астрономией того, что неподвижные звезды также вращаются, насколько верно вышеупомянутое утверждение Платона о том, что движение всей вселенной есть круговое движение.

После таких признаний в одушевлении атомов, которые в прошлой книге читались только полу-намеками, Чольбе снова напоминает нам, что он выступает против эволюции, защищая взгляды сторонников вечности всех форм во Вселенной. И делает он это, в том числе и для того, чтобы отвернуть от себя всякие обвинения в вульгарности. Он напоминает нам, как уже доказывал, что человек не способен воспроизвести даже отдельную травинку, чтобы та синтезировала простые органические вещества, а что уж говорить тогда о синтезировании полноценных разумных существ! А это значит, наука никогда не сможет доказать наглядным образом, обладают атомы сознанием или нет. Определение свойств атомов остается в сфере философии.

Даже если человек есть не что иное, как мозаика, механически собранная в художественной форме из самых разных атомов, химик, который хотел бы создать его в своей пробирке, был бы подобен глупцу, который намеревался собрать структуру из небесных тел. Логически, конечно, или в воображении, оба варианта возможны. Но только невежда может заключить из чисто механического представления об организмах, что когда-нибудь можно будет сконструировать мыслящую машину в реальности.

Хотя доподлинно проверить одушевленность атомов мы не можем, зато можем наглядно установить правило, что чем совершеннее структура у итогового крупного организма, тем сильнее и отчетливее должны проявляться его сознательные свойства. Поскольку в одушевленности животных форма организма является первичным соображением, а сознание, которое пронизывает всю природу во многих отношениях, является вторичным соображением, то Чольбе подписывается под основной идеей Шаллера, что форма организма является основой его одушевленности. На уровне атомов этим можно пренебрегать, и даже на других обыденных примерах из бытовой жизни. Поэтому можно дальше относиться к колесу телеги, как к предмету без души и сознания. Как раз здесь Чольбе произносит фразу, совпадающую с идеями современных марксистов-гегельянцев, т.н. «ильенковцев»:

Мировая душа поднимается через органическую форму животного и человека, чтобы стать животной и человеческой душой. Конечно, приверженцы материализма будут оскорблены необычным взглядом, что вся природа одушевлена ​​таким расчлененным образом. Однако это, безусловно, не является мистическим или неясным; мне кажется совершенно неизбежным следствием, что для мировоззрения, которое рассматривает дух как нечто естественное, природа также является, в определенном смысле, чем-то духовным.

А личностное самосознание, которое и является центральной темой статьи, сводится у него к восприятиям, памяти, воле и рассуждениям, все из которых в свою очередь сводятся к сенсуалистической теории познания. Казалось бы, это вполне адекватная сенсуалистическая позиция. Но при дальнейших рассуждениях о единстве всех элементов сознания в каком-то едином центре, он приходит к тому, чтобы признать правоту системы Декарта. А в конечном итоге, Чольбе даже готов согласиться, что полноценное самосознание присуще только человеку, и поэтому считает, что разделение человека и животных вполне правомерно. Итак, мы видим, как Чольбе с похвалой ссылается, как на очень важных авторитетов, на таких людей, как: Платон, Декарт, Лейбниц, Баадер, Фехнер и гегельянец Шаллер, критикующий немецкий материализм. Вот и весь «новый сенсуализм» во всей красе. Возможно ли на этой основе построить что-то адекватное, это даже не риторический вопрос.

Эстетика материалистического пантеизма

Второй раздел называется «Происхождение и взаимосвязь чувственных качеств», и здесь Чольбе в основном повторяет первый крупный раздел из своей первой книги, но в очень сжатом виде. По сути, Лотце снова вбросил ему проблему квалиа, а Чольбе в ответ снова начал констатировать, что переход, например, от волн света к восприятию цветов, т.е. от количественных явлений к качественным, вполне себе работает и вполне понятен. Да, мы не можем своим качественным внутренним чувством постигнуть чисто-количественные измерения, да и сам этот переход уловить и описать в деталях тоже нельзя, но раз всё таки существует четкая зависимость между определенной длинной волны и конкретным цветом, и эта связь стабильна, и она постоянно воспроизводится в разных условиях, то пускай даже механизм трансформации нам доподлинно неизвестен, но отрицать реальность превращения одного типа данных в другой — нельзя. Без волны нет и ощущения цвета, и это объективно установленный факт. Здесь Чольбе ссылается на Молешотта и Дюбуа-Реймона, которые тоже не способны объяснить этот переход и отступают перед проблемой квалиа, игнорируя её. Но Чольбе согласен с идеалистами в том, что такое состояние дел очень плохое, и что строгое объяснение здесь всё таки нужно.

Называть психическую деятельность, согласно Фогту, функцией или движением мозга, кажется мне правильным понятием, но настолько общим, что для его принятия требуется более конкретное развитие.

Получается, что строго говоря, Чольбе констатирует классический и всем давно известный сенсуализм. Но единственная разница в том, что Чольбе настаивает на тождестве бытия и мышления, т.е. считает, что зеленый цвет действительно существует объективно как зеленый цвет, вне сознания человека. Он уверен, что сама волна, вызывающая зеленый цвет, вполне правомерно может называться «зеленой». Здесь он приближается к реализму в вопросе об универсалиях. Ещё раз, Фогт и Молешотт допускают, что в реальности качественных цветов нет, что они возникают после соприкосновения с мозгом и уже внутри нас. В таком случае, действительно, реальность недоступна нашему познанию в своем истинном виде. После этого закономерно возникают сомнения в наших познавательных способностях, возникает скептицизм и риск перехода на позиции Беркли и Юма. И этого Чольбе никак не может допустить, поэтому ради чистоты материализма, он вынужден констатировать, что качества существуют уже в самой реальности, и что никакого превращения, на самом деле, даже не происходит. Зеленый цвет летит сквозь пространство, попадает в глаз, и дальше зеленый цвет перемещается по нервной системе, долетает до мозга и воспринимается как зеленый цвет. Зеленое на всех этапах своего движения закономерно будет зеленым. Это совсем не какая-то неопределенная серая волна, что в итоге трансформируется в восприятие зеленого, нет!  Если в сознании есть качества, значит они есть и в реальности, это прямое следствие, заключенное в самой идее «тождества бытия и мышления». Более того, Чольбе даже сводит все к эстетическим предпочтениям в выборе между разными картинами мира:

Замечу мимоходом, что разработанный взгляд на происхождение цветов можно считать объединением теории колебаний Эйлера с теорией эманации Ньютона, поскольку, согласно последней, от светящегося тела всё же исходят определённые качества. Само собой разумеется, что взгляд современных физиков, который по только что указанной причине решительно противоречит авторитету Ньютона и согласно которому природа, лишенная всех чувственных качеств, воздействует на нас только посредством количественных движений, есть отпугивающе однообразное царство теней, которое, безусловно, не отвечает требованиям эстетики. Напротив, материалистическое понимание, признающее в природе очарование цвета, звука, аромата и так далее, несомненно является более идеальным. Тот, кто убедил себя в том, что все сверхъестественное должно быть исключено из мышления, скорее предпочтет веру ребенка, который называет дерево зеленым, а небо голубым и приписывает мелодию в песне птицы самой птице, всей мнимой мудрости и скучной теории ученых.

Как говорит нам сам Чольбе — истина и красота должны совпадать, это одно и тоже. А раз научная картина мира не так красива, как поэтический пантеизм с одушевленной вселенной, то она не истинна. При этом для доказательства своего бреда он снова и снова ссылается на Платона. Здесь можно найти и относительно неплохое начинание Чольбе, когда в ответ на лозунг «нет силы без материи, и материи без силы», но заявляет, по сути, что всякое допущение силы, в какой бы то ни было форме — это признание каких-то нематериальных вещей, т.е. идеализм. То есть странная форма синтеза духовного и материального, которую проповедовали Бюхнеры и Геккели, не устраивает Чольбе. Но беда здесь только в том, что он, во-первых, отрицает большинство наблюдений эмпирической науки, а во-вторых он сам же предлагает очень специфическую форму синтеза, с одушевленной Вселенной. И возвращаясь к теории вечности Вселенной и отсутствия в ней эволюции, Чольбе снова напрямую связывает это с Платоном. Он говорит, что эти вечно повторяющиеся формы — и есть фактические эйдосы, идеи Платона. Правда, классический античный платонизм Чольбе принимать не хочет, но он с радостью слегка «поправляет» этот концепт. 

Защищая вечность мирового порядка, я, естественно, не утверждаю бессмертия преходящих индивидуумов растений и животных, а только непреходимость того, что повторяется или одинаково во всех индивидуумах расы или вида: их сущностной, понятийной, их концептуальной формы или идеи.

Главное тут то, что Платон тоже строил эстетическую систему, понимал что прекрасное и истинное совпадают. И этого для Чольбе достаточно, чтобы ставить Платона в ряд своих великих предшественников. В начале третьей части статьи, которая называется «Логическое, эстетическое, нравственное и историческое значение материализма», Чольбе ещё раз резюмирует все сказанное выше:

Было показано, что посредством концепции сознания, которую я защищаю, материализм превращается в идеализм, подобный идеализму Лейбница; что взгляд на вечность мира является реализацией платоновской теории идей; что природу следует рассматривать не просто как состоящую из материи и количественных движений, как это ошибочно утверждает Лотце, вместе с современными физиками и физиологами, но как украшенную чарующей красотой красок, звуков, тепла и т. п., и что даже в умственных процессах, какими бы чисто механическими они ни были, истина соединяется с красотой. Однако особые эстетические понятия или идеи возникают из абстракций, выведенных из воспринимаемых конкретных природных красот и человеческой жизни. Поскольку наглядность (чувственная образность) является пусть не единственным, но совершенно существенным признаком всего прекрасного и возвышенного в природе и искусстве, я не могу понять, как философское мышление, которое стремится вобрать в себя этот признак и тем самым достичь гармонии всего мышления — подобной той, которая существовала в душе греков, — можно рассматривать как противоречащее эстетике. Разве эстетика не имеет дело с прекрасным как с духовно-чувственным, не стремится ли она к осуществлению единства того и другого, чтобы из этого могли возникнуть эстетические чувства?

Телеология, стоицизм и идеал-реализм

Закончив с резюмированием онтологической части своего идеал-реализма, Чольбе продолжает повторять содержание своей первой книги, но уже приходит к разделам про этику и политику. Здесь все тоже самое. Человек это общественное животное, и мыслит себя только через коллектив, он подавляет эгоизм и носится со своим чувством чести. В общем, Чольбе постулирует маскулинную этику военного стоицизма, или британского джентльмена. Опять подтверждается его челобитное унижение перед государственной машиной, любовь к иерархии, оправданность смертной казни в некоторых случаях при полном отрицании свободной воли.

Когда Молешотт называет смертную казнь преступлением, это всего лишь индивидуальное мнение человека с, как мне кажется, слишком мягким умом, но оно вовсе не следует из материалистических предпосылок. Его аргумент о том, что поскольку цель государства гуманна, наказание также должно быть гуманным, т. е. мягким, забывает о целях наказания: устрашении и абсолютной защите от дальнейших преступлений … Мировоззрение, в котором преобладает строжайшая необходимость, то есть противопоставление абсолютной свободе, не может, следовательно, никоим образом иметь склонность к моральному и политическому либерализму, выходящему за пределы разума. Аристократическое высокомерие сегодняшних материалистов над религиозными мнениями и потребностями масс и одновременное провозглашение ими демократических принципов являются грубым противоречием … Форма сегодняшних социальных институтов, во всяком случае, по сути своей вечно истинна.

Его вера в детерминизм снова перетекает в чистейшую и примитивнейшую телеологию. И что самое смешное, пронизывая Вселенную целевыми причинами и признавая Мировую душу, он пытается дальше играться в атеиста и доказывать что вера в Бога абсурдна. Все его длиннейшие оправдания перед верующими мы не станем тут пересказывать, но он пытается, полностью отрицая христианство, сохранить все нравственные следствия из него, и убедить людей в том, что отсутствие веры в Рай — утешает. Убеждает он, конечно, совсем не убедительно, не лучше Эпикура, но важно тут не это, а сам факт, что абсолютно теологический человек учит людей, что верить в Бога глупо.

---

Дальше Чольбе критикует Огюста Конта за то, что вместе с теологией тот выбрасывает за борт и всякую философию. Вот же ограниченный Конт! Поэтому выражается надежда, что как после бездарного эмпиризма Бэкона последовали более значимые системы, так и после Конта, этого «нового Бэкона» — стоит ждать новых разумных систем. Материализм правда очень связан с эмпирическими науками, признается сам Чольбе, только что отрицавший практически все новейшие достижения науки во имя последовательности своих философских идей, но всё таки он выше обычной эмпирии. Кто ещё нес такую чепуху? Да, вы правильно догадываетесь, это был Фридрих Энгельс. Мало того, что под материализмом Чольбе понимает Бэкона и Аристотеля, что уже крайнее искажение картины, так ещё и предлагает синтезировать эту традицию с идеализмом. Да, это очень близко к идеям Ибервега. Но в отличии от него, Ибервег хотя бы не принимал настолько глупую версию тождества бытия и мышления, прямо высмеивал платонизм и аристотелизм, и пытался, хотя тоже выдавая свое скорее комплиментарное отношение, но все же пытался выступать как последовательный критик Гегеля. Почему-то у Чольбе такой последовательности не ощущается, а в своих представлениях об истории он следует за Гегелем даже с большей самоотверженностью, чем Ибервег. Лучше пускай всё это подтвердит сам Чольбе собственными же словами:

Не только действия в природе возникают из противоположностей (например, притяжение тел, которое я объяснил выше), но также общеизвестным законом в истории развития человеческого духа является то, что он движется между односторонними, крайними мировоззрениями, между противоположностями; и когда одна противоположность достигает своей максимально возможной высоты, она трансформируется в другую, подобно случаю с упругими телами или на вздымающемся море. Так же, как мы во всём должны восхищаться целесообразностью миропорядка, так и в этом чередовании, которое, очевидно, является механической корректировкой против всякого одностороннего развития человечества. Целью этой духовной вибрации, которая еще не достигнута, может быть только правильная середина или посредничество, диагональ между противоположностями. Если, подобно контрасту между Аристотелем и Платоном, идеализм Лейбница можно рассматривать как противопоставление эмпиризму, основанному Бэконом Веруламским и далее развитому Локком и другими, то немецкая философия во времена Гегеля и Гербарта, вероятно, была наивысшим возможным уровнем этого … Если теперь, с исторической необходимостью, идеализм должен снова последовать, то беспристрастное знание человечества учит, что он не должен быть похож ни на прежний, ни даже на какое-либо другое направление в теологии, если он должен быть пригоден для удовлетворения души людей, жаждущих только истины. Кажется, сегодня не осталось ничего, кроме определенной правильной середины между эмпиризмом и идеальным мировоззрением, между аристотелевской и платоновской школами мысли: союз реализма с идеализмом. 

Продолжим дальше говорить словами самого Чольбе, который теперь ссылается даже на Арнольд Руге, одного из друзей и соратников Маркса в его ранний период деятельности:

Я попытался превратить материализм в своего рода идеализм. Я хорошо представляю себе, как люди будут это оценивать: ведь и мне самому кажется, что из-за последствий, к которым меня принудил данный принцип, я попал в сказочный мир мысли. Но ведь на нечто подобное даёт нам надежду и Арнольд Руге, когда он в статье о материализме и идеализме (Blätter für literarische Unterhaltung, 1856): «Современный материализм является противоположностью идеализма; но если он думает тем самым похоронить последний, то с ним происходит то же, что и со всеми партиями. Их судьба — прийти к одной и той же цели, в то время как они думают двигаться в противоположных направлениях. Мы можем предсказать, что материализм произведёт совершенно тот же самый результат, что и идеализм, — как, впрочем, он уже однажды это и сделал. Не только положительно, но даже более отрицательно, в настоящее время в сердцах людей зарождается непреодолимое стремление создать мир, достойный их; не только Пропилеи, но и Парфенон будут основаны, и чем решительнее мир отворачивается от идеала, тем сильнее он должен вскоре снова тосковать по нему. В то время, когда дух насильно изгоняется из мест обитания народов, он погружается в Природу, он теряет себя в стихийной ярости войны, он размышляет над секретами механических и физических рычагов, с помощью которых он играет в Архимеда. Где-то ему это удаётся; внезапно он сбрасывает яичную скорлупу, которая его окутывала, и начинает новую жизнь там, где этого меньше всего ожидали. Лишь в одном дух неизменен: всё служит его неудержимому стремлению — и материализм тоже».

И заканчивает он свою книгу ссылками на Александра Гумбольдта и на Джордано Бруно, как основу для собственного пантеизма:

История противоречит возражению, что решение научных вопросов всегда и во всех случаях должно быть предоставлено профессиональным естествоиспытателям. Блестящая проницательность и высокая всесторонняя ученость датского дворянина Тихо де Браге, который в свое время играл роль, подобную сегодняшнему Александру фон Гумбольдту, тем не менее не позволили ему признать истинность коперниканской мысли. Только после того, как философ, дилетант в астрономии Джордано Бруно, с энтузиазмом продемонстрировал ее философское значение, профессиональные астрономы взялись за нее с большим рвением. Ученость и проницательность, с одной стороны, и признание истины, с другой, иногда являются совершенно разными вещами. Самые глубокие загадки мира часто были скрыты не потому, что они были очень сложны, а потому, что они были настолько невероятно просты, настолько невероятно очевидны, что как раз самые способные и достойные ученые в своем рвении сразу переступали черту и затем, конечно, искали напрасно. У них не было недостатка в интеллекте, а его было слишком много, и они не могли увидеть лес за деревьями.

Материализм до сих пор нападал только на теологию и спекулятивную философию. Гораздо важнее, как мне кажется, вызов определенным научным гипотезам, особенно двум, выделенным здесь, из нейрофизиологии и геологии. Прежде всего, я бы счел искусную, специализированную компиляцию теории геологической стабильности Лайелла из его различных трудов, опуская ненужные детали, ценной предварительной работой для решения вопроса о происхождении органической формы. Таким образом, миряне, по крайней мере, узнали бы, что даже среди ученых существует глубокое разногласие, и стали бы более подозрительными к гипотезе геологического творения, в которой точные естественники, которые в противном случае решительно выступают против философских построений, строят все из тумана и дымки (А. фон Гумбольдт называет это «мировым туманом»). Даже для библейского богословия предложенное решение проблемы могло бы быть достаточным.

Поскольку одушевленность людей и животных, как я согласился с г-ном Шаллером выше, определяется формой их организма, мне было позволено сказать кое-что об органической форме в трактате о самосознании. Согласно Джордано Бруно, тот, кто хочет знать что-то одно основательно, должен стремиться знать все в определенной степени.