Деметрий из Лаконии и дебаты между стоиками и эпикурейцами о природе родительской любви

Июл 21, 2023

Очередная публикация от зарубежных исследователей, в этот раз посвящена взглядам эпикурейцев (а косвенно и стоиков) на природу родительской любви к детям. Статья носит соответствующее название “Деметрий из Лаконии и дебаты между стоиками и эпикурейцами о природе родительской любви”, а её автор Sean McConnell, доктор философии преподающий в Новой Зеландии, и окончивший Кэмбридж в 2011 году (см. биографию Деметрия).

Тема интересная и весьма значительная, она имеет далеко идущие последствия даже в повседневной жизни людей. Не зная про рассмотрение этой темы эпикурейцами (ибо свитки из Геркуланума до сих пор не переведены на русский язык, и даже на английском их нужно чаще всего закупать), админ этой группы сам пользовался подобной аргументацией, которая, по видимому, неизбежна для любого последовательного философа-сенсуалиста. Теперь же у нас появилось прямое свидетельство античных классиков по данному вопросу, и это не может не радовать.

Ранее на страницах нашей группы уже публиковалась статья М.М. Шахнович – «Трактат Гермарха “Против Эмпедокла” и спор эпикурейцев и стоиков о возникновении морали», которая в целом была посвящена стоическому термину oikeiōsis. А точнее, возможным доказательствам того, что этот термин изначально происходит от перипатетика Теофраста и активно использовался ранними эпикурейцами ещё до того, как попал в трактат стоика Хрисиппа. Этот термин снова возникает уже в статье Макконнелла, поэтому статья Шахнович может быть интересна, как дополнительный контекст.

Опубликовано в журнале The Classical Quarterly, Volume 67,
Issue 1, May 2017, pp. 149 – 162
DOI: https://doi.org/10.1017/S0009838817000313
Published online by Cambridge University Press: 06 April 2017

Эпикур отрицает, что у людей существует естественная родительская любовь к своим детям,¹ и его рассказ о развитии концепции справедливости и самого человеческого политического сообщества не предполагает какого-либо естественного родства между людьми в целом, но скорее представляет собой форму общественного договора.² Стоики, напротив, утверждают, что родительская любовь естественна;³ и, более того, они утверждают, что естественная родительская любовь является первым принципом социального οἰκείωσις («первичная, врожденная склонность» – здесь и далее в оригинальном тексте, серые примечания относятся к переводчику),⁴ который обеспечивает основу «естественности» что для понятия справедливости, что для человеческого политического сообщества.⁵ Следовательно, стоики обязаны опровергнуть сделанное Эпикуром отрицание естественности родительской любви, чтобы поддержать свою собственную теорию социальной οἰκείωσις; и у нас есть веские свидетельства использованной против эпикурейцев аргументации.⁶ Точно так же эпикурейцы обязаны не только защищать свою позицию, но и подрывать конкурирующую стоическую теорию социального οἰκείωσις; а фундаментальная предпосылка естественной связи между родителем и ребенком – их очевидная цель для нападения. Однако, помимо догматического повторения вслед за Эпикуром и отрицания естественной родительской любви, свидетельства «эпикурейской линии» нападок на стоиков в настоящее время неясны. В данной статье я утверждаю, что мы можем некоторым образом раскрыть «эпикурейскую линию» аргументации, проанализировав немногие фрагментарно дошедшие части неопознанной работы эпикурейца Деметрия Лаконийского (ок. 150-75 до н. э.), в которых содержится загадочное обсуждение позиции Эпикура в отношении родительской любви.

Деметрий из Лаконии был плодовитым автором, некоторые из работ которого сохранились во фрагментах среди папирусов Геркуланума.⁷ Он был современником эпикурейского схоларха Зенона Сидонского (учителя Филодема) и работал в конце II – начале I веков до нашей эры.⁸ Его сохранившиеся работы изображают воинственного персонажа, который участвовал в дебатах с критиками Эпикура (например, в книге «О знаках» Филодем подробно описывает реакцию Деметрия на критиков – скорее всего, стоиков, – которые, по его мнению, неправильно истолковали эпикурейские взгляды на методы вывода; cols. XXVIII–XXX De Lacy and De Lacy),⁹ и который стремился разрешить внутренние споры и несоответствия внутри эпикурейской школы, касающиеся как подлинности различных взглядов, приписываемых самому Эпикуру в более поздних эпикурейских текстах, так и интерпретации оригинального учения Эпикура (например, Секст Эмпирик сохранил его интерпретацию заявления Эпикура о том, что «время – это случайность случайностей»; Math. 10.219-27).¹⁰

(Demetrius of Laconia, PHerc 1012, col. LXVI Puglia)

… так что из-за противоречия didaskalia (популярных учений), противоречие doxai (доктрины) тоже подозревается; и тот, кто не определил этого точно, будет обеспокоен. И как Эпикур часто говорил абсурдные вещи:¹¹ любовь к своим детям неестественна?¹² И в самом деле, в то время как многие продемонстрировали доказательства того, что, если бы любовь к детям была естественной, она возникла бы по необходимости, они же говорят, что это абсурдно, что это неестественно… на самом деле…

– – – φύσει γὰρ λέγεται ὁ ἄνθρωπος ποριστικὸς εἶναι [τρο]||φῆς, ἐπειδήπερ
ἀδιαστρό|φως, φύσει δὲ πόνων εἶ|ναι δεκτικός, ἐπειδὴ κα|τ{ατ}ηναγκασµένως,
φύ|5 σει δὲ τὴν ἀρετὴν διώ|κειν, ἐπεὶ συµφερόντως, | φύσει δὲ τὰς πρώτας τῶν |
ὀνοµάτων ἀναφωνήσεις | γεγονέναι λέγοµεν, καθὸ |10 . . .

(Demetrius of Laconia, PHerc 1012, col. LXVII Puglia)

… ибо сказано, что человек «по природе» способен добывать пищу, покуда он не искажен (не глуп, не инвалид и т.д.), и что он «по природе» способен переносить боль, видя, что это необходимо, и «по природе» стремится к добродетели, поскольку она выгодна, и мы говорим, что первые произнесения имен происходят «по природе», поскольку…

– – – [ἀλλ’ οὐ φύσει ἐστὶν ἡ πρὸς τὰ τέκνα στοργή,] || ἐπειδήπερ οὐ
κατηναγ|κασµένως στέργουσιν οἱ | ἀνθρωποι τὰ ἔκγ̣[ο]να. τῶν | γὰρ κατ’
ἀναγκην γεινοµέ|5 νων ἴδιον τὸ ἀκούσιον, πα|ρακολούθηµα δ’ ἀκουσίου | ἡ
ἀντίπραξις, ὃ προδήλως | ἄπεστιν τῆς τῶ[ν] τέκνων | στοργῆς˙ [καὶ πῶς
τα]ραχθή | [σετα]ί τι̣[ς] . . .

(Demetrius of Laconia, PHerc 1012, col. LXVIII Puglia)

… но любовь к своим детям не происходит «по природе», потому что люди не обязательно любят своих детей. Ибо непроизвольное/невольное — это отличительная черта вещей, которые происходят в соответствии с необходимостью, а противодействие является следствием непроизвольного/невольного, что явно отсутствует в любви к детям. И как тревожится…

Это свидетельство не получило критического внимания со стороны ученых: Браун предполагает, что Деметрий «доказывает на эпикурейских основаниях, что любовь родителей к детям естественна» (и таким образом отвергает собственный тезис Эпикура);¹³ Puglia, и Alesse одинаково утверждают, что Деметрий обращается к современным для него дебатам внутри самой эпикурейской школы, предполагая, что некоторые более поздние эпикурейцы были недовольны обоснованностью или подлинностью отрицания Эпикура естественности родительской любви.¹⁴ Я сомневаюсь в убедительности этих интерпретаций: свежий анализ материала показывает, что Деметрий защищает тезис Эпикура, представляя изощренный, но в остальном неопровержимый диалектический аргумент против стоиков по теме родительской любви.

В первом разделе я обрисовываю догматические аргументы, отрицающие естественность родительской любви, которые присутствуют и в других эпикурейских текстах, чтобы подчеркнуть отличительную природу аргумента Деметрия. Во втором разделе я попытался предельно внимательно вычитать фрагментарные тексты и показать, что Деметрий взаимодействует со стоическими идеями, на что, в частности, указывает его использование технической стоической философской лексики, в попытке заставить критика-стоика сделать эпикурейский вывод из своих же собственных стоических предпосылок.

Новый эпикурейский аргумент

Предыдущие и последующие столбцы в PHerc 1012 кажутся не связанными друг с другом и не помогают нам определить местонахождение трех отрывков в более широком контексте, поэтому нам остается реконструировать аргументацию исключительно на основе столбцов LXVI – LXVIII. В колонке LXVI Деметрий сообщает нам об утверждении Эпикура, что у нас вообще нет естественной родительской любви к нашим детям, и что это утверждение вызывает споры. Ибо, несмотря указание, что, если любовь к своим детям естественна, она должна возникать по необходимости, некоторые люди считают точку зрения Эпикура абсурдной. Пейс Браун, показывает, что Деметрий твердо намерен защищать утверждение Эпикура о том, что родительская любовь неестественна. Сразу бросается в глаза то, что объяснение Деметрия, основанное на утверждении, что родительская любовь не является естественной, потому что в ней нет необходимости, явно не воспроизводит ни один из двух догматических аргументов, которые мы видим в других эпикурейских текстах.

Во-первых, Деметрий не рассматривает родительскую любовь в рамках метода «гедонистического исчисления». Плутарх излагает взгляды Эпикура на семейную любовь следующим образом: «именно за плату (µισθός) отец любит сына, мать — дитя, дети — собственных родителей» (De amore prolis 495A). Согласно Эпикуру, мы определяем каждый выбор или действие, взвешивая удовольствия и страдания, которые они нам приносят;¹⁵ очевидно, что родительская любовь также является результатом рационального взвешивания (что и есть «гедонистическое исчисление») достоинств и недостатков в любви к своему ребенку.¹⁶ Отсюда следует, что родители могут любить или не любить своих детей в зависимости от результатов рационального гедонистического размышления: родительская любовь – это выбор. Таким образом, может показаться, что родительская любовь не является естественной просто потому, что она не «встроена» (не врождена, важный концепт для всех философов-сенсуалистов) в человеческие существа: это не грубый биологический факт человеческой природы, который подразумевал бы, что любовь не подлежит гедоническому исчислению; и не кажется, что это «естественная эмоция», неизбежный физический «укус» или «жало», подобное горю или гневу (см., например, Phld. On Anger cols. XL – XLI Indelli, On Death cols XXV.2–9 Henry; 120 Usener).¹⁷ Разумеется, этот гедонистический аргумент не отрицает реальности или повсеместности родительской любви, и не предполагает отсутствия каких-либо чувств со стороны родителей к ребенку. Скорее, он проводит различие между любыми грубыми эмоциональными чувствами, которые могут быть у родителей; в основном эпикурейском смысле, где πάθη (претерпевание) указывает, является ли что-то непосредственным источником удовольствия или боли,¹⁸ а уже рефлексивное суждение – о том, любить ли ребенка. Такие чувства являются факторами в размышлениях, которые могут сильно повлиять на выбор любви к ребенку; ибо на основе πάθος (претерпеваний) можно судить, что ребенок является источником удовольствия. Но могут ли такие непосредственные чувства и потенциальные будущие удовольствия перевесить страдания, которые могут возникнуть из-за любви к ребенку, включая экономические и другие соображения – например, если человек не может позволить себе воспитывать ребенка? В таких случаях может быть сделан выбор не любить ребенка, несмотря на непосредственные чувства. Это своего рода теоретические размышления, с которыми сталкиваются эпикурейские гедонисты; а родительская любовь считается результатом обоснованного суждения о пользе для себя.

Во-вторых, Деметрий не представляет родительскую любовь как результат культурного развития человека. В «De rerum natura» Лукреций помещает брак до воспитания детей в первые этапы развития человеческих сообществ (5.1011–18). В естественном состоянии люди изначально являются независимыми индивидами (5.958–61), и, похоже, нет никаких отношений между родителем и ребенком, кроме биологического факта рождения: нет никакого понятия о каком-либо побуждении заботиться о своем потомстве; также нет никакого понятия родительского владения или владения детьми.¹⁹ Репродукция человека объясняется как результат случайных половых контактов между отдельными людьми, иногда с фактами изнасилований, проституции или взяточничества (5.962–5). Лукреций вообще не упоминает о судьбе рожденных детей. В другом месте он подчеркивает уязвимость человеческих младенцев и уход, необходимый для их выживания (5.222–34, 5.1026–7), но, возможно, он предполагает, что в естественном состоянии новорожденные люди были просто предоставлены самим себе после рождения, и случайно некоторым из них удалось выжить и стать теми отдельными людьми, которых он описывает. Во всяком случае, кажется, что человеческие существа вообще не беспокоятся о детях примерно до того времени, пока формирование семейных домохозяйств, смягчающее действие огня и легкий доступ к сексу не производят в результате к воздействию на эмоции от очарования своих собственных детей (5.1015–18). На этой стадии культурного развития человечества, из-за коллективной заботы о безопасности, возникают дружба или союзы, а также справедливость в форме общественного договора о том, чтобы не навредить и не пострадать (5.1019–23). Лукреций прямо говорит, что мужчины включали в такое соглашение положение о защите своих женщин и детей, поскольку справедливо жалеть слабых. Это предполагает реальную степень любви к своим детям, стремление к их благополучию, что противоречит строго эгоистическому мышлению, обычно используемому в практических рассуждениях эпикурейцев.²⁰ Если отложить на время эту неприятную проблему, тогда в представленной эпикурейской модели нежные узы между родителем и ребенком возникают на относительно поздней стадии развития человеческой цивилизации и только после смягчения человеческой натуры, которая находит свое полное подлинное выражение в естественном состоянии.²¹

В своем комментарии к этим строкам Кэмпбелл утверждает, что на этом этапе человеческая природа меняется, так что родительская любовь к своим детям теперь действительно является естественным импульсом: «Для людей с их медленно созревающим потомством врожденная психологическая склонность к заботе о детях является таким же механизмом выживания, как сила для львов (5,862) и скорость для оленей (5,863)».²² Эта интерпретация утверждает, что родительская любовь уже сейчас естественна, но не существовала изначально, что вряд ли придает должное значение заявленному Эпикуром отрицанию естественности родительской любви и привязанности. Скорее, сила аргумента Лукреция заключается в следующем: родительская любовь неестественна, поскольку без культуры, смягчающей человеческую природу, не было бы нежных связей между родителями и детьми; родительская любовь была и продолжает быть результатом культурных влияний, и, как отмечает Кэмпбелл, нынешние люди не имеют врожденной психологической склонности к заботе о своих потомках, которая квалифицирует родительскую любовь как естественную.²³

Но аргументация Деметрия, отрицающая естественность родительской любви, использует другой подход к проблеме. В следующем разделе я реконструирую все детали аргумента Деметрия и продемонстрирую, как он действует в качестве диалектического опровержения противоположного, стоического взгляда на родительскую любовь.

Деметрий против стоиков

Кого имеет в виду Деметрий, когда в колонке LXVI ссылается на некоторых людей, которые считают точку зрения Эпикура абсурдной? Есть три наиболее вероятных предположения: это члены эпикурейской школы; это философские противники школы; или это обобщенная группа людей, некоторые из которых могли получить формальное базовое образование в эпикуреизме. На первый взгляд, из-за того, что эти люди готовы сказать, что они считают точку зрения Эпикура абсурдной, они кажутся аутсайдерами школы, либо её философскими оппонентами, либо обобщенной группой. Puglia и Alesse, однако, утверждают, что они, скорее всего, являются эпикурейцами, которые сами были недовольны заявленным взглядом Эпикура по поводу родительской любви. ²⁴ Они утверждают, что Деметрий имел привычку участвовать во внутришкольных дебатах и что он стремился обеспечить больший доктринальный консенсус и преемственность, что, безусловно, верно.²⁵ В частности, в другом месте этого неопознанного трактата (PHerc 1012), который Puglia назвал «Проблемы в тексте Эпикура» (Aporie testuali ed esegetiche in Epicuro) – Деметрий стремится установить и защитить определенные филологические критерии как для оправдания Эпикуровых выражений (которые иногда бывают странными и трудными для понимания), так и для проведения различия между тем, что действительно написано Эпикуром, и тем, что является ложным материалом, позже вошедшим в рукописи и более поздние эпикурейские сборники и руководства (например, cols. XXII, XXXI, XXXV, XLI Puglia).²⁶ Alesse предполагает, что греческое τῶν διδασκαλιῶν в строке 2 столбца LXVI может также относиться к доктринам в более поздних эпикурейских текстах.²⁷ Кроме того, они утверждают, что греческий ταραχθήσεται в строке 5 столбца LXVI (и ταραχθή в строке 9 столбца LXVII) фиксирует разновидность психической дисгармонии, которая характеризует человека, принявшего ряд утверждений Эпикура, но затем выбравшего те, с которыми он действительно не мог справиться – возможно, несмотря на всю аргументацию для их убеждения. Это также согласуется с первой строкой столбца, которая указывает на какое-то противоречие (ἀντῖθεσις) между учениями. Итак, предположим, что κα̣ὶ̣ π̣ῶς («и как») в строке 5 поддерживает преемственность между тем, что предшествует, и тем, что следует за ним, тогда либо эти люди не могут примирить свои собственные убеждения как эпикурейцы, поскольку они не могут принять отрицание естественной родительской любви, либо же они заявляют, что сам Эпикур не смог согласовать свои идеи, поскольку тексты противоречивы. В любом случае это внутренняя проблема школы, и Деметрий пытается решить обе проблемы в данной части трактата. Более того, мы знаем, что примерно во II-I вв. до нашей эры в эпикурейской школе были расхождения касавшейся деликатных этических тем наподобие темы дружбы, расхождения с некоторыми «более робкими» (timidiores) фигурами, стремящимися ослабить или квалифицировать первоначальные утверждения Эпикура, чтобы позволить больше заботиться о других, и привести эпикурейцев в большее соответствие с общепринятыми взглядами (Cic. Fin. 1.65–70); возможно, тему родительской любви постигла похожая судьба.²⁸

У Puglia и Alesse, безусловно, есть правдоподобный случай.²⁹ Однако κα̣ὶ̣ π̣ῶς в строке 5 столбца LXVI, по-видимому, указывает на переход к новому моменту, что значительно снижает силу их аргументации. Сам я полагаю, что эти люди, которые считают точку зрения Эпикура абсурдной, более вероятно являются посторонними для школы. В частности, я думаю, мы можем определить, что Деметрий имеет в виду стоического оппонента или, по крайней мере, человека, который знаком со стоическими предписаниями и сочувствует им. Такой кандидат легко соглашается с фрагментарным текстом из колонок.

Для начала, стоики явно считают абсурдным делом утверждать, что родительская любовь неестественна. В частности, несмотря на то, что «многие продемонстрировали доказательства того, что, если бы любовь к детям была естественной, она возникла бы по необходимости» (кол. LXVI.9–15 Puglia), они думают, что свидетельства указывают на то, что родительская любовь действительно возникает «по необходимости». Фактически, они настаивают на естественности родительской любви постольку, поскольку она: (1) является добродетелью и как таковая всегда выгодна (например, Diog. Laert. 7.120; Clem. Al. Strom. 2.9.41.6; SVF 3.62 Ant.; Arr. Epict. Diss. 1.11, 3.24.58–118; M. Aur. Med. 1.17.7, 2.5, 6.30.1, 11.18.9); ³⁰ (2) является правильной функцией человеческого организма, и в таком качестве выражается, если только не искажена каким-либо образом (например, Arr. Epict. Diss. 1.11; Cic. Dom. 97–8; S. Rosc. 40–1, 52–5, 62–3); (3) что-то необходимое или неизбежное: как говорит Эпиктет, «как только ребенок рождается уже не от нас зависит не любить его и не заботиться о нем» (ἂν ἅπαξ γένηται παιδίον, οὐκέτι ἐφ’ ἡµῖν ἐστι µὴ στέργειν µηδὲ φροντίζειν ἐπ’ αὐτῷ, Arr. Epict. Diss. 1.23.5).

Стоики действительно считают, что родительская любовь соответствует всем критериям естественности, перечисленным в столбце LXVII. Там Деметрий приводит несколько примеров того, как говорится «по природе» (φύσει), чтобы проиллюстрировать некоторые квалификационные черты: способность добывать пищу происходит «по природе», поскольку она включает в себя непрерывное или неискаженное функционирование человеческого организма (ἐπειδήπερ ἀδιαστρόφως); способность переносить боль происходит «по природе», поскольку боль необходима или неизбежна (ἐπειδὴ κατ {ατ} ηναγκασµένως); стремление к добродетели происходит «по природе», поскольку это выгодно (ἐπεὶ συµφερόντως) – по-видимому, это иллюстрация или средство достижения нашей естественной цели; а называется это «по природе», но текст обрывается до того, как нам объясняют, почему. Таким образом, есть (по крайней мере) три смысла, в которых что-то квалифицируется как «по природе»: это аспект «правильного функционирования»; это «необходимо»; и это «выгодно», по-видимому, в особенно сильном смысле, когда оно никогда не бывает невыгодным (как в случае добродетели).³¹ Можно ожидать, Деметрий продемонстрирует, что родительская любовь не соответствует ни одному из этих условий.

В колонке LXVIII Деметрий сосредотачивается на доказательстве того, что родительская любовь не происходит «по необходимости», и поэтому, я полагаю, он пытается опровергнуть утверждение о естественности родительской любви.³² Он представляет то, что, по его очевидному мнению, является простым и разрушительным доказательством:

Любовь к своим детям неестественна, потому что она не возникает обязательно, а отсутствие необходимости доказывается тем простым фактом, что не все люди любят своих детей.
Мы также можем определить, что любовь к своим детям не обязательно возникает потому, что у нее нет отличительной (ἴδιον) особенности нежелаемого/невольного (unwilling) или непроизвольного действия (involuntary), которое сопровождает вещи, возникающие по необходимости (прим. от M.E. – иными словами, здесь требуется свободная воля и решение по отношению к ребенку, особенно для мужчины).
Мы можем сказать, что любовь к своим детям лишена такой отличительной черты, потому что отсутствует сопротивление (ἀντίπραξις), которое является следствием (παρακολούθηµα) невольного или непроизвольного.

Аргумент апеллирует к эмпирическим данным, чтобы опровергнуть утверждение, гласящее, что родительская любовь естественна потому, что она происходит «по необходимости» (κατ’ ἀναγκην). Если бы родительская любовь была естественной в смысле возникновения «по необходимости», тогда все люди неизбежно, разумеется, любили бы своих детей, но эмпирические данные не подтверждают данного предсказания, и этого достаточно, чтобы доказать точку зрения Эпикура. Более того, необходимые дополнения к тому, что происходит «по необходимости», не очевидны в случае родительской любви: снова доказательства не подтверждают предсказание, если родительская любовь на самом деле является естественной. Этот второй момент зависит от анализа того, что означает или влечет за собой понимание «по необходимости», в частности, когда речь идет о человеческом выборе и действиях: Деметрий полагается на понятие, что «необходимость» является принудительной, так что, если что-то происходит «по необходимости», из этого следует, что невозможно сделать иначе, даже если кто-то выбирает или желает поступить иначе (реального выбора нет, так как исход неизбежен). ³³ На стоический оттенок этого обсуждения больше всего указывает родословная терминов ἀντίπραξις («противодействие») и παρακολούθηµα («следствие»).

Давайте сначала рассмотрим случай ἀντίπραξις («противодействия»). Не существует другого дошедшего до нас примера использования этого термина эпикурейцем,³⁴ и несколько удивительно, что нет дошедших до нас свидетельств того, что какой-либо философ использовал его до самого Деметрия. Действительно, ἀντίπραξις – довольно редкое слово во всем сохранившемся греческом корпусе, большинство примеров сохранилось у более поздних авторов.³⁵ Любопытно, что Суда перечисляет ἀντίπραξις вместе с νοήσις («интеллект») как определение ὑπόληψις («убеждение, признание»). Контраст с νοήσις предполагает, что ἀντίπραξις включает в себя своего рода ошибку, и поэтому ἀντίπραξις («противодействие») означает что-то вроде «противоположной точки зрения», где эта точка зрения ошибочна. Ощущение противодействия некоей непреодолимой силе или правильному мнению в общих чертах согласуется с большинством других дошедших до нас употреблений ἀντίπραξις; но, в частности, он перекликается с примерами ἀντίπραξις в более поздних стоических источниках, где он, кажется, функционирует как технический термин в контексте их теории действия.

В отрывочной колонке частично сохранившегося трактата Гиерокла II века нашей эры «Элементы этики» (ἠθικῆ στοιχείωσις), который содержит отчет о самовосприятии, основанный на стоической теории οἰκείωσις (или проще говоря «врожденной предрасположенности»),³⁶ сохранился экземпляр ἀντίπραξις, хотя, к сожалению, мы имеем слишком мало контекста, чтобы судить о его точном значении (col. XII.13). ³⁷ И отрывок из Эпиктета (55 – 135 гг.), сохраненный Стобеем (V век н. э.), который является лучшим свидетельством стоического значения этого термина:

λοιπὰ ἄστρα καὶ τὰ γῆς φυτὰ καὶ ζῷα˙ ὑπακούει δὲ αὐτῷ καὶ τὸ ἡµέτερον σῶµα
καὶ νοσοῦν καὶ ὑγιαῖνον, ὅταν ἐκεῖνος θέλῃ, καὶ νέαζον καὶ γηρῶν καὶ τὰς
ἄλλας διερχόµενον µεταβολάς. οὐκοῦν εὔλογον καὶ, ὃ ἐφ’ ἡµῖν ἐστί, τουτέστι
τὴν κρίσιν, µὴ ἀντιτείνειν µόνην πρὸς αὐτόν˙ καὶ γὰρ ἰσχυρός ἐστι καὶ κρείσσων
καὶ ἄµεινον ὑπὲρ ἡµῶν βεβούλευται µετὰ τῶν ὅλων καὶ ἡµᾶς συνδιοικῶν. πρὸς
δὲ τούτοις καὶ ἡ ἀντίπραξις µετὰ τοῦ ἀλόγου καὶ πλέον οὐδὲν ποιοῦσα πλὴν τὸ
διακενῆς σπᾶσθαι καὶ περιπίπτειν ὀδύναις καὶ λύπαις ποιεῖ.

(Stobaeus, Eclogae physicae et ethicae 4.44.66 = Epictetus, fragment 3 Oldfather)

Все вещи подчиняются космосу – земля, море, солнце, остальные звезды, растения и животные земли. И наше тело подчиняется ему – больное и здоровое, молодое и старое, проходящее через другие изменения – всякий раз, когда этого пожелает космос. Следовательно, также разумно, что та вещь, которая «зависит от нас», а именно наша способность принимать решения, не должна быть той единственной вещью, которая может оказывать ему противодействие. Ибо он могущественнее и мощнее [чем мы], и он решил для нас правильнее, [чем мы могли бы], устроив нас тоже вместе со всей вселенной. Более того, сопротивление неразумно, и, хотя оно не дает ничего, кроме тщетных дерганий, оно заставляет нас впадать в боль и агонию.

Отрывок содержит описание универсального охвата сил природы, в том числе над нашей κρίσις («рассудительностью»), нашей способностью принимать решения. В этом контексте ἀντίπραξις («противодействие») включает в себя стремление действовать вопреки силе и замыслу природы, что предполагает действия вопреки разуму (это λογον, а не εὔλογον). Важно отметить, что любой подобный выбор бесполезен и не осуществится, потому что он идет вразрез с силой природы, и против того, что необходимо: человек «ничего не добьется» и «напрасно теребит его». Таким образом, ἀντίπραξις, по-видимому, отражает понятие принуждения действовать против своего выбора, то есть против желания, непроизвольно или «против воли»: человек хочет сделать что-то другое (что-то, что идет вразрез с путём, установленным природой), но природа всё равно преобладает. В таких случаях возникает установка на противодействие, а не на добровольное согласие с побуждениями природы; даже если физически в конечном итоге имеет место то же самое действие.

Стоическая аналогия с собакой и повозкой, описанная Ипполитом Римским (170–235 гг.), содержит похожие мотивы и помогает прояснить ситуацию:

καὶ αὐτοὶ δὲ τὸ καθ’ εἱµαρµένην εἶναι πάντα διεβεβαιώσαντο, παραδείγµατι
χρησάµενοι τοιούτῳ· ὅτι ὥσπερ ὀχήµατος ἐὰν ᾖ ἐξηρτηµένος κύων, ἐὰν µὲν
βούληται ἕπεσθαι, καὶ ἕλκεται καὶ ἕπεται, ποιῶν καὶ τὸ αὐτεξούσιον µετὰ τῆς
ἀνάγκης [οἷον τῆς εἱµαρµένης]· ἐὰν δὲ µὴ βούληται ἕπεσθαι, πάντως
ἀναγκασθήσεται. τὸ αὐτὸ δήπου καὶ ἐπὶ τῶν ἀνθρώπων· καὶ µὴ βουλόµενοι γὰρ
ἀκολουθεῖν ἀναγκασθήσονται πάντως εἰς τὸ πεπρωµένον εἰσελθεῖν.

(Hippolytus of Rome, Refutation of All Heresies 1.21 = SVF 2.975)

Они тоже [Зенон и Хрисипп] утверждали, что всё обречено, предлагая следующую модель. Когда собака привязана к телеге, если она хочет следовать за ней, её тянут и она следует за ней, заставляя её спонтанный поступок совпадать с необходимостью, но если она не хочет следовать, тогда в любом случае она будет вынуждена это сделать. То же самое и с человеком: даже если он не хочет, он в любом случае будут вынужден следовать тому, что предназначено (trans. A.A. Long and D.N. Sedley, The Hellenistic Philosophers (Cambridge, 1987)).

Мораль заключается в том, что сопротивление бесполезно, и разумнее соглашаться с причинными процессами природы, тем самым достигая гармонии с ней (см. SVF 1.527). В стоической теории действия, согласие с побуждениями природы (которые приходят в форме впечатлений – φαντασίαι) порождает импульс/натиск (ὁρµή), который мотивирует рациональное действие, что стоики называют πράξις (например, SVF 2.1002; Diog. Laert. 7.108);³⁸ и живя в согласии с природой, человек ведет спокойную и счастливую жизнь.³⁹ Альтернативой является стремление идти против природы, что противоречит разуму и есть бесполезный образ действий – можно сопротивляться, но, тем не менее, его неохотно будут тянуть за собой, причиняя при этом страдания. Имеющиеся свидетельства, по общему признанию, скудны и относятся к имперскому периоду, но я делаю предварительный вывод: в отличие от πράξις («праксис» или «действие») кажется вероятным, что стоический ярлык для действия, которое происходит без согласия с побуждениями природы – и в особенности с активным сопротивлением этому (не нейтральным отказом в согласии, а действительным несогласием) — это ἀντίπραξις («анти-праксис» или «противодействие»). Вопрос о том, было ли это уже так, когда Деметрий писал в конце II или начале I века, конечно, неразрешим с какой-либо степенью уверенности.

На этом этапе, однако, мы можем продолжить рассмотрение объема термина παρακολούθηµα («следствие») в столбце LXVIII Деметрия. Использование глагола παρακολουθέω («внимательно следить»; или, образно говоря, «понимать») чрезвычайно распространено в сохранившемся греческом корпусе, но формы существительных τὸ παρακολούθηµα и ἡ παρακολούθησις используются на удивление редко (подавляющее большинство случаев сосредоточено у более поздних философских авторов, таких как Аммоний, Порфирий, Плотин, Симплиций, Филопон и Ямвлих). ⁴⁰ Не существует дошедшего до нас примера эпикурейца, использующего τὸ παρακολούθηµα или ἡ παρακολούθησις, кроме Деметрия, в его столбце LXVIII; и снова стоическая родословная оказывается решающей в расшифровке использования этого термина Деметрием.⁴¹ Ключевой вопрос интерпретации заключается в том, означает ли παρακολούθηµα («следствие»), что ἀντίπραξις («противодействие») является необходимым или случайным следствием «непроизвольного». Сохранившийся пример ἡ παρακολούθησις в «Stoicorum veterum fragmenta» предполагает, что это необходимое следствие очень особого рода: Авл Геллий (около 123-170 гг.) сообщает, что в своем обсуждении теодицеи в четвертой книге «О провидении» (περὶ προνίας) -трактата, посвященного различным вопросам, относящимся к судьбе, свободе и необходимости – Хрисипп (ок. 279-206 до н.э.) использует техническую фразу κατὰ παρακολούθησιν для обозначения конкретных причинных процессов, которые приводят к «неизбежным или необходимым последствиям», с примерами негативных побочных продуктов изначально благих замыслов природы, таких как болезни и пороки, или уязвимость человеческой головы (NA 7.1.1–13 = SVF 2.1170). ⁴² Фраза κατὰ παρακολούθησιν отражает ключевую мысль стоиков, а именно, что определенные вещи являются неизбежными негативными последствиями хорошего замысла природы – возможность добродетели влечет за собой возможность порока, здоровье влечет за собой возможность болезни и т. д. – но сами по себе не должны рассматриваться как κατὰ φύσιν или per naturam («в соответствии с природой»). Конкретно плохая вещь, является результатом κατὰ παρακολούθησιν («как следствие»), скорее чем κατὰ φύσιν (что сделало бы это хорошей вещью), вполне может быть придумана как παρακολούθηµα («вещь, которая следует») – и, судя по тому, что мы видели в Суде и более поздних стоических источниках, таких как Эпиктет, ἀντίπραξις действительно настолько плох, что это не κατὰ φύσιν, а κατὰ παρακολούθησιν: либо это отрицательный побочный продукт хорошей способности понимания (ὑπόληψις) и как таковой противопоставляется правильному мышлению (или νοήσις); или же это отрицательный побочный продукт нашей способности принимать решения (κρίσις), который зависит от нас и как таковой противопоставляется правильному действию (или πράξις), которое включает в себя надлежащее согласие с подсказками природы.

Исследования Хрисиппа по логике (PHerc 307) и «О провидении» (PHerc 1038, 1421) были обнаружены среди папирусов Геркуланума, что предполагает, что эпикурейцы читали его и, возможно, прямо критиковали его работу.⁴³ Более того, в книге Филодема «О знаках» (кол. XXVIII – XXX Де Ласи и Де Ласи) выясняется, что сам Деметрий был знаком со стоическими взглядами на логику и был способен критиковать их возражения против эпикурейских позиций. ⁴⁴ Хотя доказательства в основном косвенные, мне кажется весьма вероятным, что в PHerc 1012 Деметрий обсуждает критику позиции Эпикура в отношении родительской любви в явно стоических рамках.

Во всяком случае, стоические коннотации терминов ἀντίπραξις и παρακολούθηµα легко согласуются с силой аргумента Деметрия в столбце LXVIII, который мы теперь можем интерпретировать как диалектическое оправдание сделанного Эпикуром отрицания естественности родительской любви. Деметрий постулирует стоическую предпосылку: он утверждает, что ἀντίπραξις («противодействие») является неизбежным следствием (παρακολούθηµα) невольного или непроизвольного действия – то есть ἀντίπραξις возникает, когда человек соглашается с противоречащим природе планом действий, и, следовательно, противодействие бесполезно, приводит к боли и страданиям, что происходит только в случае тех вещей, которые происходят «по необходимости» (κατ’ ἀναγκην).⁴⁵ Из этой стоической посылки он приходит к эпикурейскому выводу: ἀντίπραξις не является неизбежным следствием (παρακολούθηµα) в случае родительской любви по той простой причине, что родительская любовь не является делом необходимости: несмотря на утверждения стоиков, что «как только ребенок рождается уже не от нас зависит (ἐφ ‘ἡµῖν) не любить его и не заботиться о нем» (Arr. Epict. Diss. 1.23.5), всё таки, если бы родительская любовь действительно была «по необходимости», то можно было бы ожидать, что родителя можно было бы тащить за собой, как собаку, неохотно привязанную к телеге, принужденную любить своего ребенка, несмотря на мысленное противодействие природе – но это, замечает Деметрий, совсем не так («а противодействие является следствием непроизвольного/нежелательного, что явно отсутствует в любви к детям», кол. LXVIII.5–9 Puglia): либо родители решают любить своих детей охотно по своей собственной воле и делают это (как бы они ни проклинали это решение и не изображали его как «необходимое» навязывание, на которое они не соглашались), либо также добровольно предпочитают не любить и не делают этого (они выставляют своих детей за порог дома и т. д.); следовательно, родительская любовь не является необходимостью и, следовательно, как утверждает Эпикур, не естественна.

Заключение

Отрывочные свидетельства из колонок LXVI–LXVIII PHerc 1012 не являются опровержением утверждения Эпикура о том, что родительская любовь не является естественной, и не являются показателем внутренних споров внутри эпикурейской школы; скорее, это отображает стойкую диалектическую критику противоположной стоической позиции относительно естественности родительской любви. Я откладываю суждение о убедительности аргумента или возможных стоических ответах на него, достаточно сказать, что стоики явно не отказались от своей позиции. Активность и актуальность взаимодействия эпикурейцев со стоиками заметно возрастает в конце II – начале I веков до нашей эры,⁴⁶ и этот забытый материал Деметрия Лаконийского является дополнительным свидетельством сложности и размаха межшкольных этических дебатов в этот период.⁴⁷

Demetrius of Laconia, PHerc 1012, cols. LXVI–LXVIII Puglia; Cic. Att. 7.2.4 = 125 SB; Arr. Epict. Diss. 1.23; Plut. De amore prolis 495A–C, Adv. Col. 1123A; Lactant. Div. Inst. 3.17.5. За исключением Деметрия Лаконийского, свидетельства представлены в 525–9 Usener. Нередко можно увидеть, что Эпикур делает такие провокационные заявления о сексе, детях и браке в соответствии с его более широкой практикой оспаривания установленных социальных норм. (напр., Diog. Laert. 10.119; Arr. Epict. Diss. 3.7.19; Clem. Al. Strom. 2.23.181.25; Lactant. Div. Inst. 3.17.5). См. далее, в частности, T. Brennan, «Epicurus on sex, marriage, and children», CP 91 (1996), 346–52; R.D. Brown, «Lucretius on Love and Sex: A Commentary on De Rerum Natura IV, 1030-1287 with Prolegomena, Text, and Translation» (Leiden, 1987), 118–22; and C.W. Chilton, «Did Epicurus approve of marriage? A study of Diogenes Laertius X, 119», Phronesis 5 (1960), 71–4
Epicurus, RS 31–40; Lucr. 5.925–1027; Hermarchus ap. Porph. Abst. 1.7.1–12.7. Для подробного обсуждения см. далее, например, S. McConnell, «Lucretius and civil strife», Phoenix 66 (2012), 97–121, at 102–3; G. Campbell, «Lucretius on Creation and Evolution: A Commentary on De Rerum Natura 5.772-1104» (Oxford, 2003), 252–83; K. Algra, «Lucretius and the Epicurean other», in K. Algra, M. Koenen and P. Schrijvers (edd.), «Lucretius and his Intellectual Background» (Amsterdam, 1997), 141–50; J.M. Armstrong, «Epicurean justice», Phronesis 42 (1997), 324–34; A. Alberti, «The Epicurean theory of law and justice», in A. Laks and M. Schofield (edd.), Justice and Generosity: Studies in Hellenistic Social and Political Philosophy (Cambridge, 1995), 164–75; P.A. Vander Waerdt, «Hermarchus and the Epicurean genealogy of morals», TAPA 118 (1988), 87–106; P.A. Vander Waerdt, «The justice of the Epicurean wise man», CQ 37 (1987), 402–22; and A.A. Long, «Pleasure and social utility: the virtues of being Epicurean», in H. Flashar and O. Gigon (edd.), «Aspects de la philosophie hellenistique» (Geneva, 1986), 283–324, at 285–94 and 313–16
Диоген Лаэртий сообщает: φασὶ δὲ καὶ τὴν πρὸς τὰ τέκνα φιλοστοργίαν φυσικὴν εἶναι αὐτοῖς καὶ ἐν φαύλοις µὴ εἶναι («И они [стоики] также говорят, что привязанность к своим детям естественна для них [хороших людей] и что её нет в плохих людях», 7.120). См. также Cic. Fin. 3.62. Для стоиков φιλοστοργία это добродетель, определяемая как φιλοτεχνία τις οὖσα περὶ στέρξιν φίλων ἢ οἰκείων («определенный навык в отношении любящих друзей и родственников», Clem. Al. Strom. 2.9.41.6; cf. SVF 3.62 Ant.; Arr. Epict. Diss. 1.11, 3.24.58–118; M. Aur. Med. 1.17.7, 2.5, 6.30.1, 11.18.9). Подробное критическое обсуждение стоической концепции φιλοστοργία, см. далее: G. Roskam, «Plutarch against Epicurus on affection for offspring. A reading of De amore prolis», in G. Roskam and L. van der Stockt (edd.), «Virtues for the People: Aspects of Plutarchan Ethics» (Leuven, 2011), 175–201, at 178-88.
Стоический представитель Цицерона Катон замечает: pertinere autem ad rem arbitrantur intellegi natura fieri ut liberi a parentibus amentur; a quo initio profectam communem humani generis societatem persequimur («Опять же они [стоики] считают, что важно понимать, что по своей природе дети любимы своими родителями; из этого первого принципа мы прослеживаем происхождение общинного братства человеческого рода», Fin. 3.62).
M.W. Blundell, «Parental nature and Stoic οἰκείωσις», AncPhil 10 (1990), 221–42, at 221: «Стоический οἰκείωσις — это процесс, с помощью которого мы осознаем нашу естественную близость сначала к самим себе, а затем к различным характеристикам нашей окружающей среды, которую мы имеем ввиду как οἰκεῖος или «принадлежащую нам». Эта естественная тенденция проявляется в двух формах: по отношению к себе и к другим. Их называют «личными» и «социальными» οἰκείωσις соответственно [B. Inwood, «The two forms of oikeiōsis in Arius and the Stoa», in W. W. Fortenbaugh (ed.), On Stoic and Peripatetic Ethics (New Brunswick, 1983), 190–201, at 193]. Теория подкреплялась тщательным наблюдением за человеческой и животной природой, особенно со стремлением к самосохранению, которое лежит в основе концепции личного οἰκείωσις, и любовью родителей к своему потомству, которая является самым убедительным доказательством социальной οἰκείωσις. Ключевыми источниками стоического понятия социальной οἰκείωσις и, в частности, роли естественной родительской любви являются Cic. Fin. 3.62–8; Diog. Laert. 7.85–6; Sen. Ep. 121.6–15; Hierocles, 1.34–9, 1.51–7, 2.1–9, 9.3–10, 11.14–18; Stob. Ecl. 4.671.7–673.11; Plut. De Stoic. rep. 1038B. Доказательства можно найти вместе с полезными комментариями у A.A. Long и D.N. Sedley, «The Hellenistic Philosophers» (Cambridge, 1987), 1.346–54. О социальном οἰκείωσις как основании справедливости см. также Plut. De soll. an. 962A; Porph. Abst. 3.19; Stob. Ecl. 2.120.8–14; Anon. In Plat. Theat. 5.19–20. Критическое обсуждение стоических аргументов относительно οἰκείωσις см. далее, например, S.G. Pembroke, «Oikeiōsis», in A.A. Long (ed.), «Problems in Stoicism» (London, 1971), 114–49; G. Striker, «The role of oikeiosis in Stoic ethics», OSAP 1 (1983), 145–68; J. Brunschwig, «The cradle argument in Epicureanism and Stoicism», in M. Schofield and G. Striker (eds.), The Norms of Nature: Studies in Hellenistic Ethics» (Cambridge, 1986), 113–44; T. Engberg-Pederson, «Discovering the good: oikeiōsis and kathēkonta in Stoic ethics», in M. Schofield and G. Striker (edd.), «The Norms of Nature: Studies in Hellenistic Ethics» (Cambridge, 1986), 145–83; T. Engberg-Pederson, «The Stoic Theory of Oikeiosis: Moral Development and Social Interaction in Early Stoicism» (Aarhus, 1990); Blundell (n. 4); Inwood (n. 4); B. Inwood, «Ethics and Human Action in Early Stoicism» (Oxford, 1985), 182–201; and B. Inwood, «L’oikeiosis sociale chez Epictete», in K.A. Algra, P.W. van der Horst, and D.T. Runia (edd.), «Polyhistor: Studies in the History and Historiography of Ancient Philosophy Presented to Jaap Mansfeld on his Sixtieth Birthday» (Leiden, 1996), 243–64.
Двумя ключевыми критиками-стоиками являются Цицерон и Эпиктет. В письме Аттику (7.2.4 = 125 SB) Цицерон нападает на эпикурейцев с двумя аргументами: (1) личный опыт опровергает позицию эпикурейцев, как показал сам Аттик – якобы эпикуреец: хотя его новорожденная дочь доставляет ему удовольствие, Аттик признает, что он любит свою дочь не из-за расчётов на удовольствие, а из-за природы, таким образом подразумевая, что родительская любовь естественна и что он будет любить свою дочь независимо от получаемого удовольствия; и (2) реальность человеческого политического сообщества доказывает, что родительская любовь естественна, потому что это необходимое условие для существования человеческого политического сообщества, – повторяет Цицерон в ряде своих философских работ (например, Leg. 1.42–3; Fin. 1.23, 3.57, 3.62–8, 4.17, 5.65, 5.68–9, 5.81–2, 5.84; Tusc. 5.5; Off. 1.12, 1.54). Более того, в некоторых речах Цицерон представляет «естественность» родительской любви как очевидный факт, с которым безоговорочно согласятся все разумные люди – действительно, ставить под сомнение естественность родительской любви или, что ещё хуже, действовать против природы, пренебрегая своими детьми, – верный признак того, что вы – низменный и выродившийся человек, возможно, даже «недочеловеческий» человек (например, Dom. 97–8; Cael. 79–80; S. Rosc. 40– 1, 52–5, 62–3). О взглядах Цицерона на родительскую любовь см., в частности, S. Treggiari, «Putting the family across: Cicero on natural affection», in M. George (ed.), «The Roman Family in the Empire: Rome, Italy, and Beyond» (Oxford, 2005), 9–36. Эпиктет (55-135гг.) приводит другие аргументы против взглядов Эпикура на родительскую любовь в Беседе 1.23, коротком полемическом произведении, озаглавленном πρὸς Ἐπίκουρον («В ответ Эпикуру»). Этот трактат можно рассматривать как дополнение к Беседе 1.11, в которой Эпиктет подробно излагает свои собственные положительные стоические взгляды на φιλοστοργία (см. также Disc. 3.22.67–72 и 3.24.58–118). Кроме того, краткий трактат Плутарха περὶ τῆς εἰς τὰ ἔγγονα φιλοστοργίας (De amore prolis или О любви к потомству) содержит ряд аргументов, которые можно рассматривать как критику позиции Эпикура, хотя они, похоже, не имеют стоического происхождения; см. в частности Roskam (n. 3) and A. Barigazzi, «Ancora una declamazione contro Epicuro: De amore prolis», in id. «Studi su Plutarco» (Firenze, 1994), 99–114.
Работы, приписываемые Деметрию, — это «Нерешенные вопросы Полиэна» (PHerc 1083, 1258, 1429, 1642, 1647, 1822), «Quaestiones convivales» (PHerc 1006), «О геометрии» (PHerc 1061), «О стихах» (PHerc 188, 1014), «О величине Солнца» (PHerc 1013), «О непостоянстве» (PHerc 831), богословский труд без названия, обычно называемый «О форме Бога» (PHerc 1055), неопознанный риторический труд (PHerc 128), два безымянных произведения (PHerc 1786, 124), в дополнение к безымянному PHerc 1012, который содержит филологическую критику сочинений Эпикура и назван «Проблемы в тексте Эпикура» by E. Puglia, «Demetrio Lacone: Aporie testuali ed esegetiche in Epicuro» (Naples, 1988).
Для подробного обсуждения биографических деталей см. D. Clay, «The philosophical writings of Demetrius of Laconia», in R. Sorabji and R.W. Sharples (edd.), «Greek and Roman Philosophy 100BC-200AD» (London, 2007), 1.207–11; and Puglia (n. 6), 11–23.
См. Далее: A.A. Long, «Reply to Jonathan Barnes, “Epicurean signs”», in J. Annas and R.H. Grimm (edd.), «Oxford Studies in Ancient Philosophy Supplementary Volume 1988» (Oxford, 1988), 135–44; J. Barnes, «Epicurean signs», in J. Annas and R.H. Grimm (edd.), «Oxford Studies in Ancient Philosophy Supplementary Volume 1988» (Oxford, 1988), 91–134; D.N. Sedley, «On signs», in J. Barnes, J. Brunschwig, M. Burnyeat, and M. Schofield (edd.), «Science and Speculation: Studies in Hellenistic Theory and Practice» (Cambridge, 1982), 239–72; and P.H. De Lacy and E.A. De Lacy, Philodemus: On Methods of Inference (Naples, 1978), 156–230.
Смотрите дальше, особенно Puglia (n. 6), 49–104; Clay (n. 7), 208–11; M. Gigante, «Philodemus in Italy: The Books from Herculaneum» (trans. D. Obbink) (Ann Arbor, 1995), 18–20; and D.N. Sedley, «Philosophical allegiance in the Greco-Roman world», in M.T. Griffin and J. Barnes (edd.), Philosophia Togata (Oxford, 1989), 97–119, at 107; also E. Puglia, «L’Enchiridion di Demetrio Lacone», CronErc 16 (1986), 45–51; M. Ferrario, «La nascita della filologia epicurea: Demetrio Lacone e Filodemo», CronErc 30 (2000), 53–61; and F. Longo Auricchio and A. Tepedino Guerra, «Aspetti e problemi della dissidenza epicurea», CronErc 11 (1981), 25–40.
Vander Waerdt (n. 2, 1988), at 93 n. 26 переводит: «Как было абсурдно со стороны Эпикура говорить, [что привязанность к своим детям неестественна]».
Здесь Деметрий обозначает родительскую любовь греческой фразой στοργὴ πρὸς τὰ τέκνα (она появляется без редакционной реконструкции в строке 9 столбца LXVIII), которая является фразой, воспроизведенной Цицероном в письме Аттику (7.2.4 = 125 SB). В других источниках термин φιλοστοργία используется вместо στοργή. Оба термина кажутся взаимозаменяемыми. Деметрий использует φιλοστοργία в столбце LXVI.12–13, а Цицерон также дважды использует φιλοστοργία, хотя в отношении привязанности между друзьями, а не любви между родителями и детьми; Att. 13.9.1 = 317 SB, 15.17.2 = 394 SB). Однако следует сказать, что более поздние источники склонны отдавать предпочтение φιλοστοργία. Не существует дошедших до нас примеров того, как сам Эпикур использовал бы эти термины из первых рук.
Brown (n. 1), at 119 n. 56.
Puglia (n. 6), 297–302 and F. Alesse, «ΤΕΚΝΟΠΟΙΙΑ e amore parentale in Epicuro e nell’epicureismo», CronErc 41 (2011), 207–15.
Epicurus, Ep. Men. 128–30, Sent. Vat. 25; Diog. Laert. 10.34. О так называемом гедоническом исчислении см. далее: J. Warren, «Epicurus and the pleasures of the future», OSAP 21 (2001), 135–80, at 138–48.
Обратите внимание, что Климент Александрийский (Strom. 2.23.181.25) и Лактанций (Div. Inst. 3.17.5) оба ссылаются на боль, которую могут принести дети, как к первостепенной эпикурейской причине для отказа от детей.
Филодем, эпикурейский писатель из Италии в I веке до нашей эры, предполагает, что определенные эмоции естественны и неизбежны в определенных ситуациях просто из-за физиологических фактов о человеческой природе (отсюда образ «укуса» или «ужаливания»). Поскольку человек должен контролировать свои эмоции, это вопрос формирования правильных ментальных диспозиций (например, формирования эпикурейских убеждений). Это позволяет человеку испытывать такие эмоции, как гнев, только в соответствующем контексте – иметь только естественные эмоции. Это влечет за собой разделение эмоций на действительные и недействительные виды, при этом оправдывается только естественная эмоция. Гнев – лучший пример, иллюстрирующий это: θυµός изображается как неконтролируемый или несоразмерный гнев, тогда как ὀργή относится к соответствующему и контролируемому гневу; другими словами, θυµός – это «пустой гнев», тогда как ὀργή – «естественный гнев». Филодем утверждает, что мудрец испытывает только ὀργή (On Anger col. XLV.5–23 Indelli); смотреть дальше: V. Tsouna, «The Ethics of Philodemus» (Oxford, 2007), 196–238; and E. Asmis, «The necessity of anger in Philodemus On Anger», in J. Fish and K. Sanders (edd.), «Epicurus and the Epicurean Tradition» (Cambridge, 2011), 152–82. Родительская любовь может показаться еще одним кандидатом на эпикурейское лечение подобного рода. Однако у нас нет сохранившихся свидетельств того, что Филодем вообще обращался к теме естественной родительской любви к детям, в этом или любом другом контексте (единственное сохранившееся использование φιλοστοργία относится к привязанности к мудрецу; On Frank Speech col. VIIIb.1–5 Konstan et al.). Для дальнейшего обсуждения взглядов эпикурейцев на эмоции и степени, в которой Филодем находится под влиянием стоиков и расходится с собственными доктринами Эпикура, см., например: C. Gill, «Stoicism and Epicureanism», in P. Goldie (ed.), «The Oxford Handbook of Philosophy of Emotion» (Oxford, 2009), 143–66; Tsouna (n. 16), 32–51; D. Armstrong, «“Be angry and sin not”: Philodemus versus the Stoics on natural bites and emotions», in J.T. Fitzgerald (ed.), Passions and Moral Progressin Greco-Roman Thought (London, 2008), 79–121; Asmis(n. 16); and D. Konstan, «Lucretius and the Epicurean attitude towards grief», in D. Lehoux, A.D. Morrison, and A. Sharrock (edd.), «Lucretius: Poetry, Philosophy, Science» (Oxford, 2013), 193–209.
См.: D. Konstan, «A Life Worthy of the Gods: The Materialist Psychology of Epicurus» (Las Vegas, 2008), 1–25.
Как справедливо замечает Campbell (n. 2), стр. 222, «очевидно, что здесь нет никаких признаков врожденной привязанности к φιλαλληλία между первыми людьми, которую мы находим в стоической и аристотелевской теориях». Это отсутствие межличностной привязанности распространяется на родителей и детей: нет реальных признаков родительской любви, не говоря уже о естественной родительской любви.
Об эгоистической моральной психологии Эпикура см. в частности: R. Woolf, «What kind of hedonist was Epicurus?» Phronesis 49 (2004), 303–22.
Подробный комментарий к рассказу Лукреция о ранних этапах человеческой жизни и переходе к более мягкой человеческой природе см. Campbell (n. 2), 217–27.
Campbell (n. 2), at 272.
Таким образом, существуют два различных эпикурейских аргумента в пользу ненатуральности родительской любви: (1) это вопрос культурной обусловленности, возникающей только после определенных влияний общественной жизни, но затем по существу повсеместно распространенной среди «одомашненных» людей; (2) это вопрос индивидуального выбора, прямого взвешивания преимуществ и недостатков в гедонистическом исчислении. Чтобы примирить эти два аргумента, Эпикур мог бы рискнуть следующим: в настоящее время родитель действительно испытывает непосредственные нежные чувства к новорожденному ребенку, вызванные культурными условиями, но именно последующее формальное принятие ребенка в семейную ячейку включает выбор или решение любить ребенка.
Puglia (n. 6) 297–302 and Alesse (n. 13), at 210–15.
Для дальнейшего обсуждения см. работы, указанные в примечании 9 выше
Puglia (n. 2) 49–104 обсуждает это подробно.
Alesse (n. 13), at 210–12.
Кроме того, Alesse (n. 13), at 212 пытается подтвердить внутренние школьные дебаты, цитируя два отрывка из жизни Филонида (PHerc 1044), в которых упоминается родительская любовь (фр. 8.4, 49.6–9 Gallo). Филонид (ок. 200-130 до н.э.) был эпикурейским философом и математиком, проживавшим при дворе Селевкидов. Только фрагмент 49 имеет какое-либо значение: в нем говорится, что Филонид принял взгляды Эпикура на небесные явления, а затем упоминается родительская любовь, прежде чем фрагмент обрывается. Alesse утверждает, что это указывает
на отклонение со стороны Филонида, тем самым демонстрируя несопоставимые взгляды на родительскую любовь в эпикурейской школе. Однако доказательства слишком фрагментарны, чтобы быть окончательными.
Заманчиво даже увидеть, как Деметрий использует эпикурейскую модель естественных и необходимых желаний в отношении родительской любви в столбце LXVI: чтобы быть естественным желанием, оно должно быть неизбежным, подобно желанию еды, секса, крова и т. д., и в этом случае можно было бы судить, является ли оно естественным и необходимым (если его исполнение необходимо для счастья) или естественным и не необходимым (если его невыполнение не причиняет реального вреда). Эта родительская любовь является естественным и не необходимым желанием, которое может быть привлекательной позицией для эпикурейцев, поскольку она позволяет избежать тревожного отрицания естественной родительской любви. Однако Деметрий показывает, что родительская любовь проигрывает на первом же препятствии – она не возникает «по природе».
Безусловно, в частности, в Беседе 3.24 Эпиктет представляет родительскую любовь как проявляющуюся в различных формах, некоторые из которых на самом деле порочны и невыгодны. Он подчеркивает, что для того, чтобы родительская любовь была добродетелью, она должна соответствовать нашему разуму; и поскольку в родительской любви есть такая добродетель, всегда выгодно иметь её, см.: Roskam (n. 3), at 181–3.
См.: Puglia (n. 6), 300–2 and Alesse (n. 13), at 210–11.
Это говорит о том, что он в другом месте отверг утверждения о том, что родительская любовь всегда выгодна (что это добродетель) и о том, что это естественный инстинкт или способность, такая как добыча пищи, которая, по всей вероятности, будет включать два эпикурейских аргумента, которые мы видим в других источниках.
Аргумент Деметрия устанавливает очень сильную связь между естественностью, необходимостью, непроизвольностью/невольностью и ἀντίπραξις. Но он не придерживается мнения, что человек всегда выбирает или желает иного в таких случаях, когда вещи создаются «по необходимости», делая непроизвольно все вещи, которые происходят «по необходимости». Вместо этого он подразумевает, что выбор или желание посмотреть, можно ли поступить иначе, – это просто способ установить, является ли что-то происходящим «по необходимости»: если человек
не может поступать иначе, даже несмотря на то, что он делает этот прием, тогда действие человека является «вынужденным» и непроизвольным, но иногда он сам может выбрать добровольно следовать необходимости. На это указывает утверждение, что непроизвольное является ἴδιον («отличительным») в случае вещей, которые происходят «по необходимости»; ἀντίπραξις («сопротивление»), в свою очередь, является παρακολούθηµα («следствием») непроизвольного.
Глагол ἀντιπράσσω («противодействовать») употребил только Деметрий Лаконийский в книге «О явлении Бога» (col. XXIV.4 Santoro).
Поиск в TLG по всем родственным формам дает двадцать четыре примера, большинство из которых можно найти в произведениях церковного или византийского происхождения.
Сохранившиеся фрагменты текста появляются с английским переводом в книге I. Ramelli, «Hierocles the Stoic: Elements of Ethics, Fragments and Excerpts» (Atlanta, 2009).
ἀντίπραξις появляется ближе к концу последней сохранившейся колонки, которая очень плохо сохранилась (выжили только первая треть или около того от каждой строки), прежде чем папирус обрывается.
Про πράξις, в частности, см., Inwood (n. 4, 1985), 52–3 and S. Bobzien, «Determinism and Freedom in Stoic Philosophy» (Oxford, 1998), 240–2.
Подробное описание стоической теории действия см., Inwood (n. 4, 1985); Bobzien (n. 37); and T. Brennan, «The Stoic Life: Emotions, Duties, and Fate» (Oxford, 2005), 49–113, with further references.
Поиск по TLG показывает, что τὸ παρακολούθηµα является более распространенным термином. Однако, за исключением самого Деметрия, все дошедшие до нас примеры появляются в работах гораздо более поздних фигур.
Обратите внимание, что значение παρακολούθησις иногда означает «понимание» или «взаимосвязь», а не «следствие»: Аристотель использует παρακολούθησις только один раз, в своей «Второй аналитике», в отношении взаимосвязи между explanans и explanandum (ἐπὶ δὲ τῶν σχηµάτων ὧδε ἀποδώσει ζητοῦσι τὴν παρακολούθησιν τοῦ αἰτίου καὶ οὗ αἴτιον, 99а30); и несколько столетий спустя стоик Эпиктет использует ἡ παρακολούθησις для обозначения «понимания» (Arr. Epict. Diss. 1.6.13, 21; 2.8.6–8).
Для удобства ниже приводится полный текст NA 7.1.7–13: «idem Chrysippus in eodem libro tractat consideratque dignumque esse id quaeri putat, εἰ αἱ τῶν ἀνθρώπων νόσοι κατὰ φύσιν γίγνονται, id est, si natura ipsa. rerum vel providentia, quae compagem hanc mundi et genus hominum fecit, morbos quoque et debilitates et aegritudines corporum, quas patiuntur homines, fecerit. existimat autem non fuisse hoc principale naturae consilium, ut faceret homines morbis obnoxios; numquam enim hoc convenisse naturae auctori parentique omnium rerum bonarum. ‘sed cum multa’ inquit ‘atque magna gigneret pareretque aptissima et utilissima, alia quoque simul adgnata sunt incommoda his ipsis, quae faciebat, cohaerentia’; eaque non per naturam, sed per sequellas quasdam necessarias facta dicit, quod ipse appellat κατὰ παρακολούθησιν. ‘sicut’, inquit ‘cum corpora hominum natura fingeret, ratio subtilior et utilitas ipsa operis postulavit, ut tenuissimis minutisque ossiculis caput compingeret. sed hanc utilitatem rei maioris alia quaedam incommoditas extrinsecus consecuta est, ut fieret caput tenuiter munitum et ictibus offensionibusque parvis fragile. proinde morbi quoque et aegritudines partae sunt, dum salus paritur. sicut hercle,’ inquit ‘dum virtus hominibus per consilium naturae gignitur, vitia ibidem per adfinitatem contrariam nata sunt’.
См., L. Marrone, «Le Questioni logiche di Crisippo (PHerc. 307)», CronErc 27 (1997), 83–100, and G. Del Mastro, «Il PHerc. 1380: Crisippo, Opera logica», CronErc 35 (2005), 61–70.
См., Sedley (n. 8), at 243–245 and 257 n. 46. Он предполагает, что Деметрий взаимодействует с критикамистоиками, которые на два поколения младше Хрисиппа.
Эта предпосылка опирается на стоическое представление, невыраженное в сохранившихся отрывках из Деметрия, что ἀντίπραξις является неизбежным негативным следствием (παρακολούθηµα) природы, дающим нам способность соглашаться с её побуждениями, которые «зависят от нас» (ἐφ ‘ἡµῖν): такая способность – хорошая вещь, но в ней есть также неизбежная врожденная способность к ошибкам (можно не согласиться с подсказками природы и вместо этого тщетно сопротивляться).
E. Kechagia, «Rethinking a professional rivalry: early Epicureans against the Stoa», CQ 60 (2010), 132–55, связывает это с развитием учения стоиков, усложнением их доктрины и отходом от своего кинического происхождения (ранняя эпикурейская критика киников является обычным явлением).
Краткая предварительная версия этой статьи была представлена на конференции в Университете Аделаиды. Благодарю участников за полезные комментарии. Анонимный рецензент CQ предложил способы повышения точности переводов, за что я очень благодарен. Я также хотел бы поблагодарить Джеймса Уоррена и Брэда Инвуда за письменные комментарии к более ранним версиям этой статьи.

Tags:

стоицизм, философия, Эпикур, эпикуреизм

ECHAFAUD

ECHAFAUD