Цикл «Античная философия: аристократическое наступление»:

• Вступление (исторический контекст, Аристофан, Критий, Алкивиад и т.д.).
• Первая часть (философия Сократа).
• Вторая часть (философия Ксенофонта).
• Третья часть (элидская и мегарская школы).
  • Менедем и Стильпон (технически, не в этом цикле, но прямо примыкает к мегарской и элидской школам).
• Четвертая часть (школа Антисфена).
  • Диоген из Синопа (технически, не в этом цикле, но прямо примыкает к Антисфену).
  • Школа киников после Диогена (технически, не в этом цикле, но прямо примыкает к Антисфену).
  • Школа киников эллинистического периода (технически, не в этом цикле, но прямо примыкает к Антисфену).
• Пятая часть (контр-наступление, школа Аристиппа).
  • Киренаики после Аристиппа (технически, не в этом цикле, но прямо примыкает к Аристиппу) — вы здесь.
• Шестая часть (Исократ).
• Седьмая часть (Платон).
  • Первая академия (технически, не в этом цикле, но прямо примыкает к Платону).

---

Предыдущую статью цикла про киренаиков мы закончили на том, что подвели краткий итог, или резюме всех взглядов Аристиппа. В совсем сжатом виде у нас получилась следующая картина:

1. Это философ-гедонист, целью которого является счастье.
2. Счастье заключается в наслаждении. И это наслаждение активно, телесно и плавно.
3. Путь к наслаждению открывается при помощи свободной жизни, в т.ч. возможности пренебречь любой потребностью.
4. Чтобы обрести свободу нужен разум, получаемый философией.

Сама эта философия в сущности материалистична, в ее теорию познания заложен сенсуализм, а в теорию выбора — утилитаризм. В политике он исповедует нечто, напоминающее либерализм и анархизм, хотя в целом комплиментарно относится к монархии и осуждает демократию, из-за того, что при демократии решения применяют не философы, а «толпа». Это последнее — наверное единственное значимое отличие между Аристиппом и Протагором. Во всем остальном учения Аристиппа и Протагора почти идентичны, и наверное не зря считалось, что Аристипп проходил обучение в школе Протагора. В более детализированном виде эта философия предстает уже в работах учеников Аристиппа, в собственно «школе киренаиков», в ее развитии и постепенной ассимиляции школой Эпикура, о чем мы и будем вести речь в этом разделе.

---

Как известно из биографии Аристиппа, у него была любимая дочь, которую он назвал в честь добродетели и вообще давал ей очень консервативные и сократические наставления по жизни, совсем не похожие на тот гедонизм, который он проповедует для других. Но, очевидно, он передал ей не только благочестивые наставления, но и свою гедонистическую философию. Она стала не просто одной из его формальных учениц, но даже возглавила школу киренаиков после его смерти. Его дочь звали Арета (ок. 400-340 гг.), и, к сожалению, достоверных сведений про нее практически не сохранилось. Диоген Лаэртский записывает, что среди учеников Ареты были поздние киренаики Феодор Атеист и Анникерид. А среди мнимых сократовских писем (датируются приблизительно I веком н.э.) есть фиктивное письмо Аристиппа, адресованное Арете. В этом письме рассказывается о благополучной жизни Ареты в Кирене. По словам Аристиппа, она имеет два сада, вполне достаточных для роскошной жизни; собственность в Бенгази, и если только одна эта собственность останется, всё же будет достаточно для поддержания высокого уровня жизни. Аристипп предлагает ей после его смерти переехать в Афины, чтобы Аристипп-младший получил лучшее из возможного образование; в Афинах она будет жить с Ксантиппой и Мирто (двумя женами Сократа, которые к тому моменту должны уже давно умереть) и относиться к Лампроклу (сыну Сократа), как к родному сыну; советовал, прежде всего, беречь маленького Аристиппа, поскольку он ценен для философии, и быть настраже от врагов в лице властей Кирены.

Кроме Ареты у Аристиипа был еще один заметный ученик — Антипатр Киренский (ок. 390-320 гг.). Согласно Диогену Лаэртскому, Антипатр учил Эпитимида из Кирены (ок. 365-290 гг.), и если верить Теодекту Фасельскому, то он, возможно, был его единственным учеником. Однако это свидетельство может быть недостоверным, так Теодект (ученик Исократа и Платона, друг Аристотеля) высмеивал Антипатра, говоря, что в его школе много скамеек, а ученик только один. И, разумеется, ученики могли появиться позже. Однако сам факт, что Теодект писал об Антипатре, указывает на то, что он был известен не только в Кирене. Цицерон упоминал о слепоте Антипатра и приводил его высказывание:

«…он был слепой, девки его жалели, а он им отвечал: “Зачем тревожиться? Разве, по-вашему, наслаждаемся мы не по ночам?”».

Согласно Лаэртскому, от Ареты и от Антипатра пошло две традиции внутри школы киренаиков. Первая линия, от Антипатра к Эпитимиду, который учил Паребата. Вторая линия, от Ареты к ее сыну Аристиппу, который, как считается, был учителем Феодора. Но прежде чем перейти к этому разделению, определимся сначала с той классикой киренаиков, которая легла в основу всех этих направлений. 

Ортодоксальные киренаики

Точно известно, что Арета обучала своего сына Аристиппа Младшего (ок. 375-320 гг.), который, впоследствии, получил прозвище «ученик матери» (др.-греч. μητροδίδακτος). Уже в XX в. некоторые исследователи сочли, что учение киренаиков в той форме, которая дошла до нас, сформулировано именно Аристиппом-младшим, а не его дедом. Однако единственное подтверждение этой гипотезы, и то, только косвенное, можно найти у епископа Евсевия Кесарийского, который цитирует трактат «О философии» перипатетика Аристокла из Мессены (II в.). Автор пишет, что Аристипп-младший систематизировал и сформулировал учение киренаиков, исходя из жизненных принципов своего деда, и описывает его суть, совпадающую с мнением других философов и историков об учении киренаиков:

Он очень ясно определил цель жизни в получении удовольствий, признавая удовольствие в движении. Он говорил, что имеется три состояния, влияющие на наше настроение. Первое, в котором мы чувствуем боль, сравнимо с морским штормом; второе, в котором мы чувствуем удовольствие, похоже на лёгкие волнообразные движения и сравнимо с приятным бризом; третье, среднее состояние, в котором мы не чувствуем ни боли, ни удовольствия, которое сравнимо с штилем. Единственно из этих чувств, по его словам, состоит наше восприятие.

В таком случае Арета не занималась формальным управлением школой как полноценной институцией. Учитывая что Аристипп-младший должен был выступить со своей систематизацией уже после смерти деда, то создание школы должно было произойти сравнительно поздно, около 355-350гг. до н.э. Даже вторая ветка школы, связанная с Антипатром, могла быть в лучшем случае на 5-10 лет младше, но если правда, что первую систематизацию дал Аристипп-младший, то скорее всего Антипатр выступил отдельно от него, но тоже после смерти основателя. В общем, киренаики явно запоздали с попыткой создания школы. Вильгельм Теннеман даже думал, что Аристипп-мл. развил уже известные основные положения, а теорию познания киренаиков — уже его ученик Феодор, что удаляет время создания полноценной систематической позиции школы еще дальше вперед (и это очень маловероятно). Клавдий Элиан писал об Аристиппе-мл., что «многие его хвалят». Таким образом, он был известен, но при этом, в отличие от деда, имел положительную репутацию. Поскольку Аристипп-младший претендует на то, чтобы быть основателем школы в ее классической форме, то и все то обобщенное представление о киренаиках, о котором пишет Лаэртский — можно отнести к нему и его ближайшему окружению (возможно и к Арете).

Те из них, которые сохранили верность учению Аристиппа и назывались киренаиками, придерживались следующих положений. Они принимали два состояния души — боль и наслаждение: плавное движение является наслаждением, резкое — болью. Между наслаждением и наслаждением нет никакой разницы, ни одно не сладостнее другого. Наслаждение для всех живых существ привлекательно, боль отвратительна. Однако здесь имеется в виду и считается конечным благом лишь телесное наслаждение (так говорит стоик Панэтий в сочинении «О школах»), а не то, которое восхваляет и считает конечным благом Эпикур и которое является спокойствием и некоей безмятежностью, наступающей по устранении боли.

Кроме того, они различают конечное благо и счастье: именно конечное благо есть частное наслаждение, а счастье совокупность частных наслаждений, включающая также наслаждения прошлые и будущие. К частным наслаждениям следует стремиться ради них самих, а к счастью – не ради него самого, а ради частных наслаждений. Доказательство того, что наслаждение является конечным благом, в том, что мы с детства бессознательно влечемся к нему и, достигнув его, более ничего не ищем, а также в том, что мы больше всего избегаем боли, которая противоположна наслаждению. Наслаждение является благом, даже если оно порождается безобразнейшими вещами: именно даже если поступок будет недостойным, все же наслаждение остается благом, и к нему следует стремиться ради него самого.

Освобождение от боли, о котором говорится у Эпикура, они не считают наслаждением, равно как и отсутствие наслаждения – болью. Дело в том, что и боль и наслаждение являются движением, между тем как отсутствие боли или наслаждения не есть движение: отсутствие боли даже напоминает состояние спящего. Они признают, что иные не стремятся к наслаждению, но лишь из-за своей извращенности. Однако не всякое душевное наслаждение или боль порождаются телесным наслаждением или болью: например, можно радоваться единственному благоденствию отечества как своему собственному. Тем не менее память о благе или ожидании блага не ведут к наслаждению, как это кажется Эпикуру: дело в том, что движение души угасает с течением времени. Далее, они говорят, что наслаждения порождаются не просто зрением или слухом: например, мы с удовольствием слушаем подражание погребальному плачу, подлинный же плач нам неприятен [прим. в поздних эпикурейских текстах, посвященных вопросам эстетики — этот подход изображается, как эпикурейский]. Промежуточные состояния они называли отсутствием наслаждения и отсутствием боли.

Однако телесные наслаждения много выше душевных, и телесные страдания много тяжелее: потому-то они и служат преимущественным наказанием для преступников. Таким образом, считая, что боль неприятна, а наслаждение приятно, они главным образом заботились о последнем. Поэтому же ибо хотя к наслаждению следует стремиться ради него самого, но некоторые наслаждения часто порождают противоположные им беспокойства – они считают слишком утомительным добиваться соединения всех наслаждений, составляющих счастье.

Они полагают, что мудрец наслаждается, а невежда страдает не постоянно, но лишь по большей части, и что достаточно бывает наслаждаться отдельными случайными удовольствиями. Разумение, по их мнению, есть благо, ценное не само по себе, а лишь благодаря своим плодам. Друзей мы любим ради выгоды, так же как заботимся о частях своего тела лишь до тех пор, пока владеем ими. Некоторые добродетели присущи даже неразумным. Телесные упражнения помогают овладеть добродетелью. Мудрец чужд зависти, любви и суеверия, ибо эти чувства порождаются пустою мнительностью, но ему знакомы горе и страх, которые порождаются естественно. Богатство также дает возможность наслаждения, самостоятельной же ценности не имеет.

Страсти постижимы, но причины их непостижимы. Физика отвергается, ибо природа явно непостижима, но логика признается, ибо она приносит пользу. Впрочем, Мелеагр (во II книге «О мнениях») и Клитомах (в I книге «О школах») утверждают, что киренаики одинаково не видят пользы ни в физике, ни в диалектике: по их мнению, достаточно постичь смысл добра и зла, чтобы и говорить хорошо, и не ведать суеверий, и быть свободным от страха смерти.

Нет ничего справедливого, прекрасного или безобразного по природе: все это определяется установлением и обычаем. Однако знающий человек воздерживается от дурных поступков, избегая наказания и дурной славы, ибо он мудр. Они признают успехи философии и других наук. Они учат, что один человек страдает больше, чем другой, и что ощущения иногда обманывают.

Так выглядит «усредненная» философия киренаиков. Главные отличия этой философии от киников и других сократических школ бросаются в глаза, правда как и некоторые сходства. Местами они выглядят не просто как предшественники эпикуреизма, но даже лучше эпикуреизма (сам Эпикур гораздо консервативнее). Особенно что касается того, что именно киренаики считают удовольствием и страданием, и как обосновывают свою позицию. Позиция киренаиков более материалистична, а представление о механизме работы наслаждения — изложены логичнее. Эпикур в отличии от них даже говорил, что разумение может быть важнее всех добродетелей и даже наслаждений. Но с другой стороны, мы видим, что киренаики признают слабость сенсуализма и отказываются от физики (в том числе и от атомизма). В общем, как ты то ни было, но именно на этой основе дальше будут развиваться все подгруппы философии гедонизма. Диоген Лаэртский называет 3 школы внутри киренаиков, названных по имени их основателей: гегесианцы, анникеридовцы и феодоровцы. Мы бы добавили сюда еще эпикурейцев, но их будем рассматривать уже отдельно.

Феодор Атеист и социалистическая утопия Эвгемера

Среди последователей основной школы Аристиппа-младшего иногда называют Феодора Безбожника, и, возможно, Эвгемера; также считалось, что Феодор мог проходить обучение непосредственно у Ареты, либо у Аннекерида (это маловероятно из-за датировок из жизни, но можно допустить, что как современники, они менялись мнениями друг с другом). По всей логике, Феодор Безбожник (340-250 гг.) был современником Паребата, т.е. старше Гегесия и Анникерида. А значит он не только был ближайшим наследником основой линии киренаиков, но и школа феодоровцев была старше школ гегесианцев и анникеридовцев. Также это значит, что Феодор был ровесником Эпикура, и ряд источников показывает, что они хорошо знали друг друга и полемизировали уже тогда. Диоген Лаэртский и словарь «Суда» сообщают, что Феодор также обучался у стоика Зенона Китийского, софиста Брисона Гераклейского и мегарца Дионисия Халкидонского, а также у скептика Пиррона. 

Внушительный список, но современные историки считают достоверным лишь обучение у Пиррона, на что указывает наличие некоторых схожих идей философов. Слушать всех остальных он мог, но уже позже, и как сформированный мыслитель. Получается эдакий эклектик, который просто неизбежно должен был трансформировать школу киренаиков. Хотя Феодор и создал целую школу, полноценное направление, иногда встречается мнение, что у него был всего один единственный ученик — Бион Борисфенит, и тот скорее киник, чем последователь Аристиппа. Прямо как Стильпон или Менедем, в Бионе мы видим синтез всех практических элементов философии (киники, киренаики) с теоретическими наработками мегарской традиции, отличительная черта Биона только в том, что удельный вес гедонизма в его философии был выше обычного. Такое стремление к синтезу всех разветвлений сократической философии — очень характерное явление для третьего-четвертого поколения «сократиков». И оно сказывается уже на примере Феодора. Вот как философию феодоровцев излагает Диоген Лаэртский:

Конечными целями он полагал радость и горе: первая — от разумения, второе — от неразумения; благами называл разумение и справедливость, злом — их противоположности, а серединою — наслаждение и боль. Дружбу он отрицал: дружбы не существует ни между неразумными, ни между мудрыми — у первых, как минует нужда, так исчезает и дружба, а мудрец довлеет себе и не нуждается в друзьях. Весьма разумно и то, говорил он, что человек взыскующий не выйдет жертвовать собою за отечество, ибо он не откажется от разумения ради пользы неразумных: отечество ему — весь мир. Кража, блуд, святотатство — все это при случае допустимо, ибо по природе в этом ничего мерзкого нет, нужно только не считаться с обычным мнением об этих поступках, которое установлено только ради обуздания неразумных.

Получается двойственная картина. С одной стороны — мы видим действительно последовательного киренаика. Он космополит, отказывающийся воевать за родину, и разыгрывать из себя доблестного героя. Вполне допускает кражу и всякие мелкие пригрешения, которые не нарушают естественного права. Он мыслит здесь в духе софиста Антифонта и киников, но делает из этого другие, анти-консервативные выводы. Очевидно, что для Феодора, как и для Аристиппа — очень важно сохранять концепцию иерархии, мудрец во всем лучше, чем человек из толпы. Законы созданы только для обуздания неразумных, мудрецам они ни к чему (см. Аристипп про жизнь философов если исчезнут все законы, и см. нигилизм и ницшеанство младших софистов). В целом, все это отлично сочетается с гедонизмом киренаиков и вполне возможно допустить, что еще сам Аристипп разделял такие же взгляды. Но в таком случае мы видим еще более значительную степень родства между киренаиками и киниками.

Бросается в глаза другое. Вместо того, чтобы сделать конечной целью — наслаждение/счастье, он выдвигает радость и горе. И это не синонимы наслаждения и страдания. Во-первых, даже если бы это были просто синонимы первоначального компаса для совершения выбора, то почему здесь в качестве цели есть синоним страдания (горе)? Как страдание может быть целью гедонизма? Во-вторых, для него компас оценки вещей сильно усложняется. Там тоже присутствуют наслаждения и боль (но они уже играют совсем второстепенную роль), только как инструмент для достижения разумности и справедливости. Мы видим, что главным средством достижения радости или горя является разум, а не чувства. Феодор выступает как рационалист. Мыслишь разумно, значит достигаешь радости, а все беды, выходит, просто от неразумия (см. позиция Сократа). Это уже явно нарушает базовые принципы киренаиков и сближает Феодора с консервативными направлениями «сократиков». Рационалист с киническими чертами, который делает на основании этого нигилистические выводы на счет общепринятой нравственности. С таким учителем Биону и не нужно было ничего самостоятельно синтезировать из кинизма, за него уже все было сделано и так. При чем точно также, если Бион считался открытым любителем мальчиков, который не стыдился этого, то и его учитель Феодор говорил, что: «любить мальчиков мудрец будет открыто и без всякой оглядки». Как говорит Лаэртский, об этом предмете Феодор рассуждал так:

– «Разве грамотная женщина не полезна постольку, поскольку она грамотна?».
– «Конечно».
– «А грамотный мальчик или юноша полезен, поскольку он грамотен?».
– «Так».
– «Тогда и красивая женщина полезна, поскольку она красива, и мальчик или юноша полезен, поскольку он красив?».
– «Так».
– «Но красивый мальчик или юноша полезен для того самого, для чего он красив?».
– «Так».
– «Значит, он полезен для любви».

И когда с этим соглашались, он делал вывод: «Стало быть, кто пользуется любовью, поскольку она полезна, тот поступает правильно и, кто пользуется красотою, поскольку она полезна, тот поступает правильно». Рассуждениями такого рода он и одолевал в споре. Наверное, для Феодора и Биона это были единственные темы, которые значительно отличали их от киников (известных критиков любви к мальчикам… правда не к гетерам), и сближали с гедонизмом.

Получается, что запретов через внутреннюю нравственность не было ни у одного представителя школы (мы говорили только о бессмысленности/неразумности аморального поведения, но не о запрете), получается, что Феодор даже признает, что никаких объективных ограничений нет, и если бы не закон, то мы бы имели полное право вести себя, как скоты. При желании, конечно. Сам Феодор, как и Аристипп и все представители школы, уверены, что такое желание не возникает у мудреца просто из особых свойств самой мудрости. Возможно, как мы уже говорили выше, существует какой-то естественный закон, который все же запрещает какие-то самые базовые преступления, например убийство, причинение увечий и т.д. по принципу «Золотого правила» — применять все что ты делаешь другим, на самого себя. Но что остаётся кроме законов? Остаётся только страх перед Богами (божественное право, близкое к естественному по своей логике), правда и боги ничего для Феодора не значат.

Феодор этот был человеком, всячески отрицавшим ходячие суждения о богах. Нам попадалась даже книжка его под заглавием «О богах», весьма достойная внимания: из нее-то, говорят, Эпикур заимствовал большинство своих положений.

Конечно, критикой официальной греческой религии уже не удивишь. Этим занимались и Платон, и Аристотель, и киники, и уже все, кому только не лень. Но обычно они предлагали свою концепцию теологии, чаще всего напоминающую классический пантеизм или христианский монотеизм. Но в отличии от всех них, Феодора в античности посчитали буквально атеистом. Позже, уже в христианские времена, из того, что Феодор не делал строгих запретов на совершение преступлений, делались выводы, что он не просто не запрещал, а активно убеждал всех становиться преступниками, что, конечно, было явным передергиванием. Наиболее полное сохранившееся свидетельство аморализма Феодора — у Епифания Кипрского, который связывает его с безбожием философа:

«Феодор, прозванный атеистом, утверждал, что слова о боге — пустословие, ибо он думал, что божества нет и ради этого убеждал всех красть, нарушать клятву, грабить и не умирать за Отечество; он говорил, что одно для всех отечество — мир; говорил, что только счастливый хорош, но что несчастного должно избегать, хотя бы он был и мудрец, и что неразумного и непокорного должно считать богачом».

Удивительно, но кроме прозвища «Атеист», одним из прозвищ Феодора было прозвище «Бог». Как рассказывает Диоген Лаэртский, Феодор получил это прозвище после того, как Стильпон спросил его, используя типичный мегарский софизм: «Скажи, Феодор, что в твоем имени, то ведь и в тебе?». Феодор согласился. «Но ведь в имени твоем бог?» (-тео). Феодор и на это согласился. «Стало быть, ты и есть бог». Феодор и это принял без спора, но Стильпон, расхохотавшись, сказал: «Негодник ты этакий, да ведь с таким рассуждением ты себя признаешь хоть галкой, хоть чем угодно!». Очевидно, Феодор только иронически посмеялся и над софизмами мегарцев, и над теологией, приняв имя «Бога». Ну и конечно же, будучи атеистом, Феодор просто не мог не попасть в серию легенд, показывающих эту сторону его учения. Однажды, сидя с иерофантом Евриклидом, Феодор начал:

– «Скажи, Евриклид, что делают осквернители мистерий?».
– «Они разглашают таинства непосвященным», – ответил тот.
– «Так, стало быть, ты сам – осквернитель мистерий, – сказал Феодор, – потому что ты раскрываешь их непосвященным».

И он едва ли ускользнул бы от суда Ареопага, если бы Деметрий Фалерский его не выручил. Впрочем, Амфикрат в книге «О знаменитых людях» уверяет, что он и впрямь был осужден выпить цикуту. И после всего этого Феодор был вынужден бежать обратно в Кирену, где жил при дворе царя Магаса и пользовался там всяческим почетом. Когда-то он был изгнан и оттуда, но, говорят, что ответил на это шуткой: «Славно, славно, граждане киренцы, что вы меня выселяете из Ливии в Элладу!». Возможно, после этого (или даже раньше) Феодор посещал и другие страны эллинистического мира. Когда он жил при царе Птолемее, сыне Лага, тот однажды отправил его послом к Лисимаху. Послушав его вольные речи, Лисимах сказал:

– «Скажи, Феодор, не тебя ли это выгнали афиняне?».
– «Ты не ошибся, – ответил Феодор. – Афины не могли меня вынести и извергли, как Семела Диониса».
– «Берегись, – сказал Лисимах, – и больше не появляйся у меня».
– «Я бы и ни появлялся, – ответил Феодор, – не пришли меня Птолемей».

Присутствовавший при этом Митра, домоправитель Лисимаха, сказал: «Как видно, ты не признаешь не только богов, но и царей!». – «Как же не признаю богов, возразил Феодор, – если прямо говорю, что ты богами обижен!». Про Феодора составляли и типичные философские байки, прямо повторяющие легенды про Диогена и Аристиппа. Например, что однажды в Коринфе он шел в толпе учеников, а киник Метрокл (ученик Кратета), полоская овощи, крикнул ему: «Кабы ты полоскал овощи, обошелся бы ты, софист, и без стольких учеников!». Феодор отозвался: «А если бы ты умел обращаться с людьми, обошелся бы ты и без этих овощей!». Очевидно, что это просто байка, не имеющая отношения к реальному Феодору. И сохранилось еще несколько таких баек, которые рисуют Феодора остроумным и веселым критиком, но приводить всех их мы уже не будем. Можно только вспомнить, что в очень консервативном и патриархальном духе он спорил с киником Гиппархией, указывая ей место дома, у ткацкого станка. Важнее всего, что он сдвинул учение киренаиков в сторону рационализма, кинизма и классического сократизма, и при этом прославился как видный атеист своего времени, чем повлиял на своего современника Эпикура. А среди его учеников, как мы уже указывали, числится Бион Борисфенит.

Считается вполне вероятным, что еще одним учеником Аристиппа-младшего, был самый знаменитый из атеистов античности — Эвгемер из Мессены (340-260). Как и Феодор, он считался «Безбожником» и прославился учением, вошедшим в историю религии как эвгемеризм. Он считал, что вера в богов возникла из культа уже умерших или все еще живущих великих людей (правителей, жрецов, философов), возведённых за свои заслуги в ранг божеств. Эвгемеру принадлежит авторство книги «Священный список», в которой описываются фантастические путешествия. Самым знаменитым сведением, дошедшим из этой книги, стало утверждение, что Зевс был великим воином, древним царём Крита, а его могилу в Кноссе показывали любопытным путешественникам. Идея «Зевса из Крита» в дальнейшем кочевала по всем скептически настроенным книгам, так как «Священный список» пользовался большой популярностью в античности. Аналогичного типа учение проповедовал еще соратник софиста Протагора — Продик, только он настаивал, что боги созданы как аллегории природных явлений, человеческих ремесел и потребностей. Это очередной пример родства школы Протагора со школой киренаиков (тогда как школа софиста Горгия стала основой для философии киников). Образно можно сказать, что Эвгемер взял максиму Протагора «человек есть мера всех вещей» и расширил её до «меры богов»: боги созданы людьми и из людей. Интересно, что Эвгемера и Феодора (как и Диагора Атеиста) хвалил христианский философ Климент Александрийский, увидевший в этом критику язычества:

«Удивляюсь я, каким это образом прозвали «безбожниками» Эвгемера Акрагантского, Никанора Кипрского, Гиппона, Диагора из Мелоса, Феодора из Кирены и многих других, которые в жизни отличались целомудрием и проницательнее прочих людей разглядели заблуждение [язычников] относительно богов».

Эвгемер родился, скорее всего, где-то на Сицилии, и в качестве основного возможного места его рождения указывается Мессена (возможно и на Пелопоннесе), хотя также указывается и Акрагант, родина Эмпедокла, и другие города. Какое-то время Эвгемер жил при дворе македонского царя Кассандра (правил в 306-297 гг.). Считается, что его концепция теологии была относительно спокойно принята обществом по той причине, что цари эллинистического периода уже начали создавать культы самих себя, как несколько позже в Римской империи введут культы богов-императоров. Эвгемер не только давал теоретическое обоснование таким вызывающим поступкам современных ему царей, но и в его концепции, где боги вносят порядок во вселенский Хаос — аналогия с царями приводила к выводу, что цари были гарантами порядка и победителями Хаоса в политической жизни людей. Из этого можно сделать вывод, что Эвгемер был сторонником македонской монархии (как, впрочем, и умеренные киники). Впрочем, можно допустить, что Эвгемер наоборот выступил как сатирик, и таким образом пытался высмеивать попытки эллинистических царей играться в богов. Но эта версия кажется менее обоснованной.

Кроме того, Эвгемер был одним из первых социальных утопистов, о чём вспоминают гораздо реже. Возможно, Эвгемер был вдохновлён Уранополисом («Небесным городом»), основанным философом Алексархом, братом царя Кассандра, на вершине горы Афон. Основатель города отождествлял себя с Гелиосом, чеканил монеты с изображением звёзд, Солнца, Луны и надписью «ουφρανιδαι» («дети неба»), уравнял свободных и рабов и даже пытался ввести искусственное наречие, в котором было много архаизмов и намеренных искажений слов. Сведений об общественном устройстве этого полиса не сохранилось, но очевидно, что этот эксперимент мог послужить как вдохновением для логики обожествления царей, так и для создания собственной концепции утопии. Судя по сохранившимся отрывкам, «Священная история» представляла собой рассказ о вымышленном путешествии, своего рода философскую утопию, где в занимательной форме излагались взгляды Эвгемера. В тексте книги приводятся древние надписи, будто бы увиденные автором во время странствий. Эвгемер уверял, что во время плавания по Красному морю вдоль берегов Аравии, предпринятого по повелению Кассандра он достиг острова Панхея и видел в храме Зевса золотой столп, на который был нанесён перечень родившихся и умерших богов, а первыми царями острова назывались Уран, Кронос и Зевс. Культ Зевса на Панхейе, согласно Диодору, устанавливал сам Зевс, то есть боги представляются героями прошлого:

«На необычайно высоком холме стоит здесь святилище Зевса Трифилия, сооруженное им самим в то время, когда он, пребывая ещё среди людей, царствовал над миром. В святилище этом стоит золотая колонна, на которой панхейскими письменами изложены в основных чертах деяния Урана, Крона и Зевса».

Власть на Панхее принадлежит жрецам, потомкам критян, которых некогда на остров привёз Зевс (в роли земного правителя). Эвгемер выделяет три социальные группы: (1) жрецы, к которым добавлены ремесленники; (2) земледельцы; (3) воины и пастухи. Жители острова добровольно подчиняются жрецам, которые, с одной стороны, управляют всеми, а с другой — не имеют права выходить за пределы храмовой территории. Запрет категоричен: такого «нарушителя» имеет право убить первый встречный. Жрецы Панхеи по сути являются не столько деятелями религиозного культа, о котором Эвгемер в сохранившихся отрывках ничего конкретного не пишет, а представляют собой культурную аристократию, которую было бы справедливее назвать не жрецами, а философами. Панхайя формально монархия, но при этом в сохранившихся отрывках не упоминается о каких-либо прерогативах царской власти, сказано лишь о том, что царю принадлежат лучшие земли и десятая часть урожая, то есть он не является даже собственником всей земли. Наиболее «достойный упоминания» с точки зрения Эвгемера город Панары живёт «по собственным законам и без царя», выбирая каждый год трёх архонтов. Не упоминается и какой-либо жреческой или другой культурной роли монарха, ему не воздаются божественные почести.

Урожай, собранный земледельцами, рассматривается как общее достояние. При этом жрецы по результатам труда выделяют группы, которые заслужили большую или меньшую долю пропорционально вкладу в общее хозяйство. Аналогично вносят свой вклад скотоводы. Себе жрецы отводят двойную долю. Ещё в XIX веке историки отмечали, что утопия Панхейи не содержит частной собственности, только дома и небольшие сады при них находятся в личной собственности — ничего другого приобрести для частного пользования нельзя. Д. О. Торшилов называет социальный строй, описываемый Эвгемером, как теократический социализм, в котором среди базовых общественных институтов имеется даже социалистическое соревнование в области производства общественных благ. Описанное в «Священной записи» общество соответствовало концепции Эвгемера обожествления правителей в теории, но при этом противоречило практике: монарх Панхейи не обожествлялся и вообще не играл заметной роли.

Школа Паребата: Гегесий и Анникерид

Итак, основная линия школы киренаиков сдвинулась несколько вправо, в сторону рационализма и консерватизма, и закончилась созданием школы феодоровцев и эвгемеристов., а последним из крупных представителей этих школ, которого мы знаем по имени, стал Бион Борисфенит. Теперь можно перейти ко второму ответвлению школы, которое берет начало от Антипатра из Кирены. Его основным учеником был Эпитимид из Кирены (ок. 365-290 гг.), младший современник Аристиппа-младшего. Он стал учителем некого Паребата (ок. 350-270), который правда «слушал» и самого Аристиппа, а значит в какой-то мере был со-учеником Феодора. Про Паребата мы не знаем практически ничего, но Лаэртский сообщал, что Менедем из Эретрии: «К учителям из Платоновой и Ксенократовой школы, равно как и к Паребату Киренскому, он относился с презрением, зато восхищался Стильпоном». Это значит, по крайней мере, что Паребата хорошо знали в других школах. Известно, что у него было двое выдающихся учеников — Гегесий и Анникерид, каждый из которых создал собственную школу философии, гегесианцев и анникеридовцев. Все они, от Антипатра до Анникерида — представители побочной линии учеников Аристиппа. Арета и Антипатр — современники Диогена, а Феодор и Паребат — из поколения Кратета и Эпикура. Соответственно, ученики Паребата, и те киренаики, о которых мы хоть что-то знаем, это уже современники эпикурейцев и первых стоиков, живущие тогда же, когда и третье поколение киников. В это время киники ушли на второй план, и, по идее, должны были уходить также и киренаики. Но так вышло, что именно в это время киренаики создают целую серию отдельных школ, которые пытаются выдвинуть альтернативные варианты гедонистической философии и потеснить Эпикура. Также стоит упоминания, что из уже существующей к тому моменту школы стоицизма к ним перешел Дионисий из Гераклеи, однажды решивший что боль это зло, после того, как заболел страшной болезнью (впрочем, по некоторым версиям он перешел к эпикурейцам).

Начнем мы с одного из самых знаменитых киренаиков: Гегесий (ок. 315-260 гг.), прославился как автор диалога «Умерщвляющий себя голодом», в котором «герой собирается кончить жизнь голодовкой, друзья его разубеждают, а он им в ответ перечисляет все неприятности жизни». Этот диалог сыграл роль, сравнимую с персонажем Вертера авторства Гёте. Говорили, что Гегесий так вдохновенно выступал на эту тему, что некоторые слушатели затем действительно совершали самоубийство, и поэтому царь Египта Птолемей I запретил ему выступать. Именно поэтому Гегесию дали прозвище «Учитель смерти». Впоследствии самоуморение голодом широко практиковалось среди стоиков, но тему самоубийства еще до Гегесия и стоиков активно поддерживали киники, так что каким-то особенным философом в этом плане Гегесий не был. Единственное его отличие в том, что философия киренаиков подразумевает ориентацию на наслаждения, и такой пессимизм кажется плохо с ним совместим. 

Так называемые гегесианцы различали те же два предельных состояния: наслаждение и боль. По их мнению, не существует ни благодарности, ни дружбы, ни благодеяния, так как к ним ко всем мы стремимся не ради них самих, а ради их выгод, ибо без выгод их не бывает. Счастье совершенно невозможно: тело наше исполнено многих страданий, а душа разделяет страдания тела и оттого волнуется, случай же часто не дает сбыться надеждам, – потому-то счастье и неосуществимо. Предпочтительны как жизнь, так и смерть. От природы, полагают они, ничто не бывает ни сладким, ни несладким; только редкость, новизна или изобилие благ бывает одним в сладость, а другим не в сладость. Бедность и богатство к наслаждению не имеют никакого отношения – ибо нет разницы между наслаждением богача и бедняка. Бели мерить наслаждением, то рабство так же безразлично, как свобода, знатность – как безродность, честь – как бесчестье. Сама жизнь лишь для человека неразумного угодна, а для разумного безразлична. Мудрец все делает ради себя, полагая, что из других людей никто его не стоит. И сколь многим бы он по видимости ни пользовался от других, это не сравнить с тем, что он сам дает другим.

Гегесианцы отвергают наши ощущения за то, что они не ведут к точному знанию; поступать всюду следует так, как представляется лучше разуму. А заблуждения надо прощать потому, говорят они, что заблуждается человек не нарочно, а лишь понуждаемый какою-нибудь страстью: чем ненавидеть людей, лучше их переучивать. Преимущество мудреца не столько в выборе благ, сколько в избегании зол: конечную цель свою он полагает в том, чтобы жить без боли и огорчения, а достигают этого более всего те, кто не делает разницы между источниками наслаждений.

Тенденции в пользу рационализма, критика сенсуализма, которую мы видели на примере Аристиппа-младшего и еще сильнее на примере его ученика Феодора, в философии Гегесия достигают полноты. Получается так, что даже основные принципы удовольствия и страдания больше зависят от разума, чем от тела. Ведь именно разум исправляет ошибки чувств, именно разум подсказывает нам, что крошечный человек на горизонте — на самом деле примерно такого же размера, как и все люди. И именно так разум заключает что нам приятно, а что неприятно. И раз уж все знания происходят исключительно из чувств, то и удовольствия со страданиями (как знание) вещь относительная, понимать эти категории ещё нужно научиться, они не врождены. Этот компас для оценки явлений — сам приобретен из чувственного опыта. И раз этот опыт ошибочен, то и все наши знания оказываются сомнительными. Гегесий в своем пессимизме доходит до скептицизма. Получается, что ощущения не ведут к точному знанию, под вопросом также и разум, но нельзя же жить, не опираясь совсем ни на что. Поэтому действовать надо «так, как покажется благоразумным», без притязаний на истинность. Рационализм лучше чувственного познания, но только при прочих равных. 

Гегесий учил, что можно научиться в некоторой степени «безразличию», и даже наслаждаться тем, в чём обычные люди видят источник страданий. Казалось бы, здесь логично развить эту концепцию в духе философской иронии, объявить, что мудрец таки может наслаждаться жизнью! Но Гегесий заявляет, что жизнь сама по себе не имеет ценности, как и всё в жизни вообще. Таким образом, философ значительно отходит от изначальных представлений киренаиков; он понимает счастье даже не как сумму удовольствий, а как положительный баланс между удовольствиями и страданиями (т.н. «гедонистическое исчисление», которое стало известным из-за философии Джереми Бентама в XIX веке),  при этом считая, что страданий в любом случае больше, поэтому положительный баланс невозможен, и счастье невозможно вместе с ним. Единственное что, за счет выработки полного безразличия и буквально стоической апатии — мудрец не будет совершать самоубийства. Ему нормально при любых условиях, даже посреди сущего ада.

Но все таки, для не-мудрецов Гегесий делал вывод, что разумней всего будет добровольно уйти от жизни, чтобы прекратить вечное страдание. Слишком зацикленный на страданиях и своем собственном существовании — Гегесий с неизбежностью стал крайним эгоистом, и помимо прочего, отрицал бескорыстие в дружбе (ср. Феодор). Фактически, на основе учения Аристиппа — он создал философию-антипод. Он будто бы подвергает киренскую школу внутренней критике, возмущается ее позициями с точки зрения условного Сократа. Местами его разочарование киренской философией связано с принципиально элитарной позицией, ему кажется проблемой, что богач наслаждается ничуть не больше, чем невежда. Более того, он буквально проговаривает знаменитый мем «во многих знаниях многие печали». И по общему настроению текста можно сказать, что и это ему кажется слишком большой несправедливостью. Он бы хотел получить от философии преимущества над простыми людьми, а не проиграть им в качестве жизни. Как и все киренаики, Гегесий считал наслаждение смыслом жизни, но так выходит, что такой смысл жизни недостижим. Стоит отметить, что его отход от концепции «положительного удовольствия» («цель свою он полагает в том, чтобы жить без боли и огорчения») — также разделялся и Эпикуром, и учитывая что Гегесий был младше Эпикура, возможно такое негативное влияние на школу киренаиков было влиянием эпикурейской школы. 

Помимо Гегесия, у Паребата был также второй ученик, которого звали Анникерид из Кирены (ок. 315-250 гг.). И если Гегесий считал, что счастье принципиально невозможно: тело неизбежно страдает, а вместе с ним и душа, то Анникерид указывал, что мудрец будет счастлив даже кратковременным удовольствием. С точки зрения Анникерида, мудрец, даже терпя поношения, будет тем не менее счастлив даже при немногих усладах. Кроме того, Анникерид и его последователи «допускали в жизни и дружбу, и благодарность, и почтение к родителям, и служение отечеству». Т.е. все то, что отрицал Феодор Атеист, и от чего отстранялись также киники. Анникерид более последовательно, чем Феодор или Гегесий, отстаивал именно общительную сторону учения Аристиппа, и пытался сохранить гедонизм в первоначальном его виде: «Чтобы мы наслаждались не только удовольствиями, но и общением с людьми, и стремлением к почестям». 

Если у Гегесия и Феодора мы находим сходства по линии эгоизма и нигилизма, и значительного усиления рационализма, то у Анникерида сходства с Феодором касаются только отхода от принципа гедонизма, как главной цели. Помимо физического удовольствия, Анникерид также учитывает радость, которую, видимо, он рассматривал как другой вид удовольствия, большее высокий и приоритетный. Анникерид, вероятно, в дискуссии с Гегесием, утверждал что не только дружба приносит радость, но и вообще благодеяние и благодарность как таковые, и даже благополучию своей страны можно радоваться как своему собственному. Это буквально подразумевает, что Анникерид считал вполне нормальным делом заниматься политикой. 

Нам недостаточно разума, чтобы мужаться и возвыситься над общими предрассудками, – нужно еще победить привычкой смолоду укоренившееся в нас дурное предрасположение. И к другу нужно относиться по-доброму не только ради пользы от него – не будь пользы, не нужен и друг, – но и ради возникающего при этом доброго чувства, за которое не жалко и боль принять. Поэтому, хоть мы и полагаем конечною целью наслаждение, хоть и сокрушаемся, лишаясь его, однако из любви к другу мы все это готовы принять.

Если Гегесий развивал учение Аристиппа в сторону пессимистического взгляда на жизнь и крайнего эгоизма, то Анникерид выступил как его полная противоположность, хотя они были учениками одного и того же учителя, в одно и то же время. Соединить эгоизм с оптимизмом, как это задумывалось еще основателем школы, им в голову не пришло. Но, так или иначе, они стали либо врагами принципов гедонизма (Гегесий), либо, в попытке спасти и облагородить гедонизм — просто убили его суть (Анникерид), превращая скорее в радостную версию стоицизма. Уже Страбон в своей «Географии» упоминает, что Анникерид входил в число знаменитых людей г. Кирены и «как думают, исправил учение киренской школы и ввел вместо него «анникерийское» учение». В византийском словаре «Суда» говорился, что он был современником Александра Македонского (т.е. старше), учителем стоика Посидония (жившего II-I вв. до н. э., намного позже), а также о принятии затем эпикуреизма. Скорее всего, все три версии ложны, но какая-то возможная связь со стоицизмом и эпикуреизмом в глазах последующих веков — наверное о чем-то говорит. Хотя это может быть и обычной путаницей, Лаэртскому было известно как минимум три разных Анникерида, которые были стоиками. 

---

Известны также и попытки Анникерида полемизировать с Эпикуром, который узурпировал область философии киренаиков, и поэтому мог восприниматься естественным противником. Такие же попытки полемики мы знаем и на примере Феодора. Сравнивая эпикурейскую «победу над страданиями» с «бесчувственностью трупа» — ведь только мёртвое тело лишено страданий — последователи Анникерида также добавляли, что необходимо противопоставлялись психологические наслаждения телесным (хотя эпикурейцы сами принимали это разграничение). Во времена киренаиков древнегреческие философы в большинстве соглашались с тем, что органы чувств воспринимают некие внешние «акты движения», и в этом плане анникеридовцы указывали: боль и удовольствие одинаково являются движениями, поэтому их отсутствие не может быть получаемым удовольствием, а только «ничем». Аргументация в целом неплохая, хотя как мы указывали выше, ее можно относить еще к учению Аристиппа-младшего, и нельзя сказать, что это было какое-то новшество Анникерида.

Итоги по киренаикам

Учение Аристиппа и ученике киренаиков — несколько отличаются друг от друга. Точно также, как на примере киников мы видели, что учение Антисфена со временем приобретало все более умеренный облик и трансформировалось с стоицизм, так и здесь, первоначально жизнерадостное гедонистическое учение Аристиппа приобретало все более умеренные и консервативные формы, постепенно трансформируясь в эпикуреизм. Как некоторые киники приобретали скептические и гедонистические черты, так и некоторые из киренаиков приобретают черты консервативные и кинические, и даже граничат со стоицизмом. Учитывая такие сходства друг с другом и очень ограниченную емкость философского «рынка», менее удачные формы эллинистической философии должны были быть поглощены более удачными, поэтому все эти попытки не закончатся ничем, а основными этическими школами античности станут стоики и эпикурейцы. 

Конечно, какая-то связь между киренаиками и Аристиппом, или даже афинской софистикой Протагора — сохраняется и дальше. Особенно это относится к их версии религиозного скептицизма, которая была более радикальной, чем критика киников, и доходила до откровенного атеизма. Они приняли концепцию естественного права от киников, но при этом сделали из нее последовательные анархические и нигилистические выводы, к которым отлично приспособился изначальный гедонизм Аристиппа. Вообще киренаики выглядят по отношению к Аристиппу, как младшие софисты по отношению к Протагору. Из первоначально неплохих тезисов они делают радикально-аристократические выводы. Если изначально киренаики считали (особенно это выделял Гегесий), что неразумные люди также могут наслаждаться, пускай и в меньшей степени, то Феодор учил, что радость в принципе невозможна без разума, а несчастье происходит от неведения. Равно как и Анникерид, Феодор несколько сместил основные категории школы с «удовольствия и страдания» на менее телесные «радость и горе». Но если Анникерид указывал на наличие удовольствия от «отношения к другим людям», таким, как дружба, то Феодор полностью «переключил» философию на внутреннее рассуждение. А Гегесий уходит в радикальный эгоизм и рационализм, которые граничили даже с учением солипсизма. Все они, в той или иной степени, переходили на позиции рационализма, и старались облагородить учение Аристиппа, сделать его более духовным, избавиться от привязки к материализму. Для Феодора и Анникерида радость достигается «правильным разумением», и обладатель такового может противостоять негативным внешним воздействиям, которые будут для него мало значимы. Если от телесных ощущений избавиться сложно, и боль от ножевого ранения тяжело контролировать, то духовные наслаждения куда легче поддаются влиянию, и поэтому все поздние киренаики пытаются отвлечься от телесного в принципе, чтобы избавиться от возможного преобладания страданий. В обеих теориях, и у Анникерида и у Феодора — наслаждения не-телесного характера, но разница в том, что Феодор акцентирует на разуме, а не на чувствах.

Целью жизни, согласно Феодору, являются не отдельные приятные ощущения, а общее радостное настроение.

Это «общее настроение», очевидно, может поддерживаться и без восприятия конкретных удовольствий; лишь путем чисто-сознательных практик, направленных на тренировку «души». А основным способом тренировать «душу» является как раз философское рассуждение; все эти мысли особенно сильно повлияют на философию Эпикура. В плане этики, Феодор доводит независимость от общественного мнения до крайностей (правда, далеких от крайностей киников). Мудрец не имеет отчества, он космополит; не имеет друзей и рассматривает дружбу лишь как взаимную выгоду, а сам по себе ни в ком не нуждается. В таком же духе этику рассматривает и Гегесий. Они действительно начали считать, что единственной уздой для плохих поступков являются законы, и если их не будет — то дозволено совершенно всё, что заблагорассудится. 

---

Хотя жизнь последних представителей школы обрывается около 250 г. до н.э., нельзя отрицать наличия их учеников, которые могли и вероятнее всего таки дотянули существование школы до конца столетия. Тот же Лаэртский говорил про полноценные школы «феодоровцев», «анникеридовцев» и «гегесианцев». Таким образом, мы можем примерно определить время существования этого направления в промежутке 200 лет; и это совсем немало, ибо такой промежуток времени отделяет нас, например, от возникновения философии Гегеля и европейских войн Наполеона. Школа Киренаиков смогла пережить такие школы сократиков, как «Мегарская» и «Элидская», и в принципе продолжила свое существование, эволюционируя в эпикуреизм.