Цикл “Античная философия: гуманистическая революция“:
- Вступление (Зенон Элейский и Новые натурфилософы: Левкипп, Анаксагор, Эмпедокл).
- Первая часть (Контекст эпохи Перикла).
- Вторая часть (Протагор и Продик) — вы здесь.
- Третья часть (Коракс, Тисий и Горгий).
- Четвертая часть (Антифонт).
Само слово “софист”, которым стали называть главное направление афинской философии во времена Перикла, означает в первую очередь “мудрец” (как те самые “Семь мудрецов“); а в качестве ругательства это слово начали использовать уже позже, в первую очередь благодаря авторитету Платона и шквалу критики с его стороны. Еще Элий Аристид много столетий спустя говорил: “В старину, мне кажется, не знали самого имени философии. Так было (в начале и) у эллинов по той причине, что все относящееся к этому (предмету), в то время (еще) не имело никакого значения. Не называет ли Геродот софистом Солона и также Пифагора? Не называет ли Андротион софистами известных “семь” мудрецов, а также (не называет ли он) софистом Сократа, этого весьма славного (мужа)?”.
Под названием “софисты” известно много разных личностей, которые во многом не сходятся друг с другом. Это такое же широкое обобщение, как словом “сократики” объединять киников, киренаиков и Платона. Но ничего не случается просто так, поэтому некоторые основания для такого объединения есть. Как взятое в целом “направление” софисты были известны в качестве платных (и это особо важно) преподавателей философии и красноречия. Уже сам факт того, что они продавали мудрость, возмущал консерваторов, и главной критической аналогией в их устах, может даже сердцевиной их критики становилось сравнение деятельности софистов с проституцией. Важно отметить, что красноречие, которым в первую очередь занимались софисты, в древности нужно было, в основном, для составления речей на судах, что, как мы уже видели на примере Фемистокла и Эмпедокла – стало крайне востребовано в новых демократических реалиях. В каком-то смысле можно даже сказать, что софистка возникает в результате развития государства и права. А поскольку развитие цивилизации зависит в первую очередь от экономического положения, то закономерным выводом будет формирование развитой философии (т.е. софистики), как следствие бурного экономического развития. Там, где экономика не развита, там нет и правового государства или демократии, а где нет всего этого, там нет возможности и для развития софистики. Ну а где нет такой возможности – там философия остается на уровне развития “Канона“, т.е. остается на предфилософском уровне.
Главной опорой для развития риторики и философии софистов послужила диалектика (название метода спора, столкновения двух позиций). Изобретателем её у самих древних считался, и не без оснований – Зенон Элейский, который помощью апории “Ахиллес” доказывал, что быстрый герой никогда не сможет догнать двигающуюся перед ним черепаху. Раз можно упразднить даже самоочевидный факт движения, тогда не остается больше такой вещи, которую нельзя было бы поколебать при помощи диалектики. С другой стороны, усиливая этот эффект, софисты воспользовалась и противоположным элейскому, – учением Гераклита, который утверждал, что: “Всё течет, ничто не остается без изменения”. Ловкому ритору это давало дополнительный козырь и “научное” основание представлять вещи так, как ему будет угодно, при этом не рискуя быть опровергнутым. В самом деле, всякое его утверждение было с этой точки зрения так же ненадежно и условно, как и утверждение противоположное (это стало предметом шуток для комедиографа Эпихарма). Возможно даже, что на софистов оказали влияние поэты Анакреонт и Симонид, которые еще раньше начали сочетать демократизм, прогрессизм взглядов с подходом к своей гуманитарной профессии, как к источнику дохода. В контексте софистики имя Симонида встречается неоднократно.
Надо понимать, что все ранние софисты были приблизительно ровесниками философов Зенона, Эмпедокла и Анаксагора, или совсем немного младше их (что, как мы уже говорили в начале, составляет целую эпоху в масштабах Греции); поэтому, помимо всего прочего, софистов можно рассматривать в качестве параллельной реакции на конфликт Парменида и Гераклита, как часть того же развития натурфилософии, о котором мы говорили выше. Софисты берут на вооружение и развивают философские позиции Зенона, Эмпедокла и Анаксагора, с той разницей, что софисты делали упор на развитие этико-политических взглядов, и считали натурфилософские вопросы уже вторичными и менее интересными (это не значит, что они не изучали натурфилософию и не использовали ее, но возможно, они брали ее уже в готовом виде). Например, говоря о софисте Протагоре, комедиограф Евполид выводил его как физика: “Он, заблуждающийся грешник, хвастливо лжет о небесных явлениях, а ест то, что от земли добывается”. Как мы увидим дальше, почти о каждом софисте есть косвенные данные, что те занимались натурфилософскими вопросами, и вообще были такими же универсальными людьми, как и все философы до этого. Более того, это именно у софистов мы впервые видим идею о том, что философию можно и даже нужно соединять с политической практикой.
Так можно ли вслед за почитателями авторитета Платона уверенно заключить, что сами софисты не имели никаких позиций, или даже являлись скептиками, только исходя из того факта, что они могли использовать, и вполне использовали красноречие для доказательства лжи? Вот в этом вопросе мы и попытаемся сейчас разобраться.
Афинская школа софистики
В широком смысле слова принято говорить о четырех эпохах софистики, последние две из которых затронули даже эпоху поздней Римской Империи; мы же рассматриваем сейчас только “классическую” софистику (т.е. первые две эпохи), и пока что лишь старшее поколение софистов. Главным представителем этого нового направления всегда считается софист Протагор из Абдер (485-411 до н.э), хотя если быть последовательными, то он даже не был первым софистом по времени. Но мы все равно начнем именно с него, потому что Протагору удалось выразить самую сердцевину софистического метода, и в его контексте будет проще всего понять софистику как обобщенное явление. По свидетельству нескольких позднеантичных историков (а также Аристотеля и Эпикура): философ Демокрит случайно нашел Протагора, когда тот работал простым грузчиком, и так восхитился его талантом, что принял к себе на обучение. Но, Протагор, по всей видимости, был лет на двадцать старше Демокрита, откуда возникает сомнение во всей этой легенде (либо сам Демокрит старше, чем мы привыкли думать). В принципе, такая разница в возрастах вполне допустима, списывать ее со счетов совсем не стоит, учитывая сходства их философских позиций, которое мы еще увидим, когда будем рассматривать философию Демокрита. Это даже вполне важный вопрос, кто на кого повлиял больше, но мы не будем пытаться решать его здесь. Как бы там ни было, но правдой является здесь то, что они друг друга точно знали, как минимум потому, что родились и выросли в одном городе. Позже Демокрит даже будет открыто критиковать Протагора за его якобы чрезмерный нигилизм. Существует также другая версия, что Протагор изначально не был беден, а во время греко-персидских войн его отец принимал у себя Ксеркса. В этом свидетельстве также сообщается, что Ксеркс предоставил семье Протагора редкую привилегию отправить сына получать образование у магов/волхвов (правда тогда Протагор должен быть еще старше). Эта версия кажется не более вероятной, чем версия про грузчика, но все же указывает на связь Протагора с восточной мудростью. Также он вполне мог находится под влиянием Гераклита (ибо признавал текучесть материи и радикальный сенсуализм), но это влияние, должно быть, было лишь книжным.
В Афины Протагор переехал, по-видимому, очень рано, и быстро сумел оказаться в придворном обществе главы города, самого Перикла (скорее всего Протагор прибыл примерно в то же время, когда и Анаксагор). С Периклом у него завязались неплохие личные отношения, и мы видим Протагора рядом с афинским стратегом в нескольких историях, даже в такой “личный” момент, как известие о смерти сыновей Перикла. Из сочинений Плутарха мы знаем про один курьезный случай, произошедший после того, как в пентатле (спортивные состязания) кто-то нечаянно попал дротиком в фарсальца Эпитима и убил его на месте. Перикл целый день потратил в споре с Протагором о том, (1) дротик ли, (2) того ли, кто его бросил, (3) или же распорядителей на состязаниях следует считать истинными виновниками происшедшего несчастного случая. Эта история, как и многие другие, вполне может быть выдумкой, чтобы продемонстрировать суть деятельности софистов, однако она стала так популярна, что стоит брать и ее в расчет, как вероятное реальное событие. Будучи, таким образом, частью партии демократов, Протагор, по личной просьбе Перикла, однажды написал законы, определявшие демократический образ правления в афинской колонии Фурии (Южная Италия, на месте разрушенного пифагорейцами Сибариса).
В законах, которые Протагор дал жителям Фурии – он обосновал идею равенства свободных людей. Здесь уже можно подумать, что Протагор был крайне прогрессивным мыслителем, однако это будет не совсем точно. Относительно большинства предшественников и современников – безусловно да, Протагор резко прогрессивен. Но не стоит забывать, что он был частью сообщества Перикла; а в этой среде находились также и весьма консервативно настроенные люди, такие как поэт Софокл или историк Геродот. Так что вполне возможно, что Протагор вовсе не был таким нигилистом, каким его привыкли рисовать. В конце концов, основной своей деятельностью Протагор считал именно воспитание добродетели в своих учениках. Не простое многознание, не “умение лгать”, а именно воспитание добродетели. И это предельно консервативная позиция. Не случайно Протагор считается автором книг, которые носят названия “О государстве” и “О добродетелях”. В платоновском диалоге “Протагор” софист даже утверждает, что он учит euboulia, т.е. благоразумию:
“Цель моего обучения – смышленость в домашних делах, умение наилучшим образом вести собственное хозяйство, а также о хозяйстве города, благодаря чему можно стать всех сильнее и в поступках, и в речах, касающихся государства”.
Да и если Перикл ценил этих весьма консервативных мужей, и все они уживались с Протагором в одном месте – то возможно, что и сам Протагор не был слишком далёк от их умонастроений? Говоря о воспитании учеников, да и о софистике в целом, считается, что это Протагор первым стал взимать плату за обучение, и взимал ее в размере ста мин (очень крупная сумма по тем временам, правда скорее всего вымышленная, поскольку мы встречаем эту цифру в самых разных контекстах о самых разных людях, как мем “очень много”). Однако и здесь все не так однозначно, ведь как говорит его персонаж в диалоге Платона: “Я установил следующий способ уплаты денег. А именно, после того как кто-нибудь у меня кончил курс учения, если он желает, уплачивает назначаемую мною сумму денег; если же он не хочет платить столько, то отправившись в храм и поклявшись, во что он оценивает полученные от меня знания, столько и вносит”. Так что мы видим, что даже противники Протагора не сходились в том, что его требования были чрезмерными. Даже у них мы видим, что Протагор был достаточно снисходительным и умеренным в требованиях. Все это тяжело связать с популярным образом нигилиста-трикстера.
В своих путешествиях Протагор побывал не только в Фуриях, но и в самых разных регионах материковой Греции, и даже на Сицилии (где в то же самое время синхронно с Афинами развивалась собственная софистика). И везде, где бы Протагор ни находился – собирались группы людей, готовые платить философу за качественное “высшее” образование. Софистов можно было бы вполне посчитать неким “передвижным университетом”. И не только сама идея равенства людей, но также и профессиональная деятельность софистов, показывают, что они считали возможности всех людей примерно одинаковыми, по крайней мере потенциально. Всё это значит, что “добродетели” можно научить всех (аристократы же считали, что доблесть передается по крови). И хотя от самого Протагора такой фразы в буквальном виде не сохранилось, её можно найти почти у всех прочих софистов, и нет никаких оснований считать, что её не разделял демократ-Протагор. О том, что он много внимания уделял вопросам о воспитании, можно узнать хотя бы из таких отрывков, как:
«Образование не дает ростков в душе, если оно не проникает до значительной глубины».
«Для учения нужны природные способности и упражнение» и «начинать учиться следует смолоду».
Кстати, знаменитый историк Геродот (484-425 до н.э.) тоже принимал участие в деле основания города Фурии, и возможно здесь стоит упомянуть о роли Геродота в становлении идей софистики. Ведь он известен не только как историк, но и как “сравнительный” культуролог, в своей “Истории” он описал обычаи многих народов Востока. Да и рядовые греки давно уже имели возможность путешествовать по всему Средиземноморью, и кое-что знали про очевидные различия в культуре, морали, обычаях и государственных устройствах далеких народов. Как тут не сделать вывод, который сделал ещё давным-давно элеат Ксенофан? Получается, стоит признать, что все варианты культуры, в том числе греческий вариант, не могут быть истинными. Или, может, всё таки могут?
И тогда как последовательный консерватор должен был закрыть глаза и уши, лихорадочно выискивая оправдания тому, что на его родине вкуснейший мёд и самое голубое небо – Протагор признает, что это вообще не важно, истинны обычаи его предков, или нет. Гораздо важнее, что есть хорошие обычаи, а есть плохие, и здесь критерием оценки выступает польза, или скорее максимальная свобода граждан. Поэтому легко понять, что демократия лучше тирании, или даже “власти лучших” (т.е. аристократии), даже если сама демократия не является наиболее “истинной” формой власти после анализа самих форм. В отличии от других форм правления, демократия дает относительно больше свободы и благосостояния всем и каждому, а не только избранной верхушке. Здесь можно вспомнить тезис утилитаристов XIX века, в первую очередь Джереми Бентама, что следует предпочитать то, что приносит “Наибольшее счастье наибольшего числа людей”. Безусловно, Протагор подписался бы под этим тезисом; и рассуждая о демократии, он рассуждал именно в этом ключе.
Но греческие путешественники знали не только про Египет, Карфаген и прочие цивилизационно развитые регионы; они также знали и Скифию, и даже разные малоразвитые народы. Наблюдая за ними, легко было догадаться, что существует некое линейное развитие в истории, и что такими же туземцами раньше должны были быть все люди на свете, включая самих греков. Раз всё меняется, раз уж меняется вся материя, равным образом как субъекты восприятия (т.е. люди), так и объекты (об этом ниже) – тогда уж тем более меняются и обычаи; даже у одного и того же народа. А это значит, что раз мы двигаемся от дикости к цивилизации, то когда-то давно на земле не было даже элементарного государства и законов. Трактат Протагора “О первобытном состоянии” (или “О начатках человеческого общества”) не сохранился, но некоторые идеи его, вероятно, переданы в дошедшем до нас мифе о происхождении человека, который Платон вкладывает в уста Протагора в одноименном диалоге (Prot. 320c sqq.): в мифе о Прометее, который излагает Протагор, переход от дикости к цивилизации интерпретируется как компенсация биологических недостатков человека, находящегося в качестве животного (изобретение копья как компенсация отсутствия когтей и т.д.). Но если изначально законов не было, то откуда они взялись? Само собой – путем соглашения людей для удобства их общежития! Таким образом, Протагор выдвигает идею общественного договора. Все эти тезисы обосновывали политическую деятельность Перикла и демократической партии в их борьбе с обычаями родовой аристократии, а также помогали софистам обосновывать правомерность своих действий и своей идеологии. Так что достаточно только Перикла и Геродота, чтобы понять генезис идей Протагора. Кроме того известно, что в новосозданный город Фурии приезжал сицилийский софист и ритор Тисий (о нем в следующей статье), а также считается, что какую-то часть своей жизни Протагор провел на Сицилии, и поэтому его раннее знакомство с идеями “сицилийской ветви софистики” нельзя исключать. Не удивительно, что с таким набором идей про культурную относительность, Протагор высказывает и скептическое мнение о традиционных богах:
“О богах нельзя сказать, существуют они или нет, или как выглядят”.
Зная консерватизм среднестатистического жителя древности, не удивительно, что Протагор был обвинен в атеизме, и даже изгнан из Афин. Книги его они сожгли публично на площади, собрав их через глашатая у всех, у кого они были. Но ведь какое-то время он нормально существовал в Афинах. Почему его не подвергали гонениям сразу и во всех городах Греции? Беда Протагора была в том, что к моменту изгнания, общественное настроение афинян сильно изменилось. Перикл к тому моменту уже умер, в стране давно уже шла тяжелая многолетняя война против Спарты, в ходе блокады город перенес чуму, и т.п. проблемы. Верить в “кару богов” стало гораздо удобнее, и теперь нечестивцы казались более опасной и реальной угрозой; а кроме того, в такие тяжелые времена всегда нужны люди практического склада, а вовсе не те, что только и умеют трепать языком. Период от воцарения Перикла (461 г.) до поражения в Пелопоннесской войне (404 г.) можно разделить на две половины, первая из которых была настоящим культурным расцветом, а вторая половина характеризовалась усилением реакции, и одновременно – усилением давления демократов, для которых уже не подходило свободомыслие софистов (мудрецов, которые наверняка допускают и критику перегибов). Демократия – это всё таки власть народа, невежественного народа, а не каких-то “анти-сельских” и условно прогрессивных слоев населения. Она сподручно, случайным образом, но всё таки помогает идеологиям “прогрессивности”, и поэтому демократия импонирует Протагору и практически всем софистам; но “народ” при этом ещё не стал “Протагором по уму”. Самый яркий пример всему сказанному дал один из лидеров радикальных демократов того времени по имени Клеон, заявляя, что: “Необразованность при наличии благонамеренности полезнее умственности, связанной с вольномыслием. Действительно, более простые и немудрящие люди, как правило, гораздо лучшие граждане, чем люди более образованные. Ведь те желают казаться умнее законов”. В таких условиях образованные граждане все чаще стали склоняться к про-спартанской олигархии, а лидеры демократии склонялись к тому, чтобы изгнать “опасных” интеллектуалов. Принятая дата изгнания Протагора (415 или 411 гг.) могла быть временем кратковременной победы аристократов, после совершенного ими государственного переворота (который в том же году и подавили); Протагора вполне могли изгнать во время этого кратковременного господства “реакции”, хотя скорее всего он был изгнан немного раньше. Вскоре начала распространяться легенда, что Боги покарали его за неверие, и что во время побега в Сицилию, он погиб во время кораблекрушения.
Первый сенсуалист в истории философии
“Он (Протагор) первый заявил, что о всяком предмете можно сказать двояко и противоположным образом… о мысли он не заботился, спорил о словах, и повсеместное нынешнее племя спорщиков берёт своё начало от него”.
(с) Диоген Лаэртский
Но чтобы понять философию Протагора, и его высказывания даже про вышеперечисленные социо-политические вопросы, нужно в первую очередь рассмотреть фундамент его взглядов. Выше мы уже видели, что он не был совершенным релятивистом, и вполне четко и “догматично” предпочитал демократию. Также мы видели, что его аргументация основывается на критерии полезности, что делает Протагора едва ли не первым в истории философом-утилитаристом. Действительно, цель Протагора – не просто уничтожить идею истины, раздробленную на бесконечное число частных истин; его основная цель – найти эффективный критерий истины, которым стал критерий полезности. Именно размышляя над вопросом о полезном, и уважая мнение каждого человека, софист проявляет свою мудрость. Полезность варьируется от ситуации к ситуации, и проблема состоит в том, чтобы определить, что действительно целесообразно в каждом конкретном случае. Суждения разных людей могут быть одинаково справедливы, хотя одно из них, по каким-либо причинам, является более верным (например, суждение здорового более правильно, чем суждение больного). Даже если (!) все мнения истинны (хотя истинны не мнения, а сами чувства; но Протагор не дотянул до такой тонкости терминологического различения), то они всё равно могут быть лучше или хуже; и лучшими будут те, которые ведут к удовольствию и пользе. Жизнь априорно лучше смерти, и боль не может быть хороша. Правда, как и все софисты, он мог сказать, что боль тоже хороша, чисто в относительном плане, ибо благодаря ей дальнейшее удовольствие становится ещё лучше (или мог бы даже привести пример мазохизма). Но только взятая “в целом” боль – это есть очевидное зло, и даже для мазохиста есть своя боль, она не такая, как у большинства, но это все же “боль”, представления о которой есть и у него. Здесь, как и в вопросе “истины” можно видеть, что есть “боль” (как объективная физическая данность) а есть “боль” (как наша интерпретация полученного восприятия); и что частное, как и общее определение – могут сосуществовать, чего так и не захотел принять Сократ. Впоследствии софисты будут разрабатывать критерии истинности более серьезно (если, конечно, Протагор и сам этого не делал, о чем мы не знаем из-за отсутствия свидетельств). Приведем пример, как об этом снова рассказывает Платон, говоря устами Протагора:
– Я думаю, что (человека), имевшего в дурном (поврежденном) состоянии души соответствующие этому самому (состоянию) мнения, (то есть) дурные мнения, (вернувшееся к нему) хорошее состояние сделало имеющим иные таковые (то есть хорошие мнения). Последние представления некоторые по незнанию называют истинными, я же признаю лишь одни мнения лучшими, чем другие, но отнюдь не более истинными. Таким образом одни (люди) мудрее других и никто не имеет ложного мнения, и тебе, хочешь ли ты этого или не хочешь, надлежит быть мерою. Вот в каких (положениях) заключается это учение.
– Итак… добро есть то, что полезно людям?
– Точно так, клянусь Зевсом, отвечал (Протагор), хотя я называю добром, если оно и не полезно людям [напр. солёная вода для рыб и т.д.].
Любовь к точной систематизации терминов приводил Протагора и к систематизации различных явлений. Как об этом говорится в платоновском диалоге “Таэтет”: “И мудрецами.. . я называю в том, что, касается тел, врачей, а в том, что касается растений, земледельцев. А именно, я говорю, что и земледельцы, когда случается какая-либо болезнь у растений, вместо дурных ощущений производят им хорошие, здоровые и истинные ощущения; точно также мудрые и хорошие ораторы делают, чтобы у государств вместо дурных мнений были хорошие справедливые мнения”. Здесь еще раз важно подчеркнуть, что помимо очевидного в этом отрывке одобрения профессиональной специализации, Протагор разделяет доброе и плохое, как четко определенные вещи в каждый момент времени. Например, в будущем, возможно, даже каннибализм станет общественной нормой, но здесь и сейчас, среди нас принято (“общественный договор”), что каннибализм считается пороком. В таком случае Протагор просто согласиться с демократическим решением большинства, и скажет, что каннибал поступает плохо (вполне однозначно). Но он не скажет, что строгое увековечивание “закона” о запрете каннибализма – делает этот запрет истинным в смысле той самой “Истины” с большой буквы. Такая “Истина” по определению не изменяется со временем, а на счет рассматриваемого нами вопроса невозможно точно сказать, не изменится ли отношение к нему через сотни лет. Если у нас нет гарантий, что отношение не изменится, то мы не можем судить про истинность нашего правила. Оно зависит от чистой конъюнктуры. В каком-то смысле можно даже сказать, что Протагор готов работать с проблемой вероятностей. Он не готов говорить про истину в абсолютном смысле, где высказывание сохранит силу во веки веков, но вполне готов принимать “наиболее вероятные” или часто встречающиеся и т.п. позиции в качестве наиболее правдоподобных. Мол, можно допустить, что в подавляющем большинстве случаев яд убивает человека, и поэтому даже согласиться, что некоторое вещество скорее плохое, чем хорошее. Нельзя только сказать, что оно на все 100%, и во веки веков, однозначно “плохое” (ведь его можно использовать и как лекарство и могут обнаружиться еще какие-то свойства). Таким образом, мы все таки видим у Протагора четкий критерий истины и градацию явлений по степени их “пользы” и “вреда”. Но что касается теории познания, того фундамента, из которого произрастали этот его утилитаризм и концепция общественного договора, то суть философии Протагора выражалась в его центральном тезисе:
“Человек есть мера всех вещей”
Обычно в этом видят тезис о том, что всё воспринимаемое чувствами – истинно (в соответствии с нашим обыденным пониманием истины, как неизменной сущности); и в то же время, что каждый человек сам себе мера. По сути Протагор заявляет следующее: если дальтоник видит мир без цветов – значит для него цветов действительно нет, и т.д. На первый взгляд может показаться, что этим провозглашается субъективность и относительность истины. Действительно, если дальтоник скажет “цветов нет”, то его высказывание якобы истинно. А раз так, то уже я заблуждаюсь, и мне кажется, что они есть. Но я тоже человек, тоже “мера вещей”. И я говорю “цвета есть”. Следовательно либо дальтоник не прав, либо я не прав. Не может быть две истины, противоречащие друг другу. Такая линия рассуждений зачастую и приводится в противовес Протагору его критиками. Абсурд ситуации здесь практически самоочевиден и не требует пояснений, но на деле всё окажется гораздо сложнее. Приведем несколько свидетельств из источников, которые говорят на эту же тему:
“1. Как мы чувствуем, так оно и есть на самом деле. 2. Всё есть таким, каким оно кажется нам. 3. Все, что представляется людям, то и существует. 4. Каждый человек воспринимает одно и тоже по разному, но эти разные мнения одинаково истинны для каждого. 5. О всех вещах есть два противоположных мнения, но все истинны. 6. Он говорил, что душа есть ни что иное как ощущение, и что все на свете истинно”.
Приведенные выше цитаты будто бы только подтверждают выводы о релятивизме. Но зная о высказываниях эпикурейцев, сделанных спустя столетия, для нас тем более очевидно, что решение здесь максимально простое, и совсем не такое, какое напрашивается в первую очередь! Как и всякий образованный грек того времени, Протагор знал о разделении Парменида на “путь истины” и “путь мнения”; знал он и про различие разума и ощущений; знал и от Гераклита, что все знания мы приобретаем из чувств. Но если Гераклит сомневался в истинности чувств, из-за относительности их показаний (и вот он, настоящий релятивизм!), то Протагор, наоборот, утверждает истинность (sic!) чувственного познания, и предоставляет разуму судить об этой непосредственно данной нам истине. Чувства не обманывают нас, а показывают всё так, как и должны показывать; здоровому одну картинку, больному другую. Заблуждается здесь именно разум, когда он не подвергает эти данные правильной критике. Отвечать верно или ошибаться может только разум, а чувства всего-то простейший механизм восприятия. Поэтому Протагор – помимо всего прочего, оказывается первым последовательным сенсуалистом.
Здесь уже становится понятно, в чем состоит важность и заслуга софистики; и можно заметить то, чего не смог понять Сократ, Платон и все прочие “объективисты”. Для них мир был очень простым, есть истина и ложь, есть разум и чувства, есть добро и зло – осталось только проставить “самоочевидные” знаки равенства между этими дуальными представлениями (т.е. истина-разум-добро против лжи-чувства-зла, и эти цепочки можно еще продлевать другими антонимами, свет и тьма, сила и слабость и тому подобное). Сама идея истины для “объективистов” не менее проста; истина не может быть разной, и по собственному определению она может быть только одна единственная. Но есть “истина”, а есть истина; и называя чувства истинными, Протагор в то же время не притязает на их “Истинность” с большой буквы. Эта последняя, всё ещё остается сферой познания разума (если, конечно, это вообще возможно, а эту возможность очень трудно доказать). Если единственный путь для нашего познания – это ощущения, а вся информация получается извне, тогда становится опасным утверждение в ложности ощущений. В таком случае, если ощущения нам лгут, то мы строим любое наше знание на заведомо ложной основе. Протагор, объявляя свой сенсуализм, неизбежно должен был разрушить эту старую квадратную систему: “истина-ложь; чувства-разум; добро-зло; мужчина-женщина; старший-молодой” и т.д.
Сюда же можно добавить ещё несколько моментов. Например, согласно Протагору, сами наши ощущения перестраиваются вместе со старением организма и прочими телесными условиями. Материя текуча, и организм изменяется (он ведь тоже материя); вместе с изменением органов восприятия изменяются и сами ощущения, а раз так – то и данные нам явления. Но даже причины явлений лежат в материи. Внешняя материя (объекты) – такая же причина явлений, как и “внутренняя” (наше тело). При любой трактовке этих фраз остается тот сухой остаток, согласно которому Протагора можно считать первым последовательным материалистом и вместе с тем также и сенсуалистом древности. Из недостатков можно выделить разве то, что Протагор считал сердце, а не мозг, вместилищем души и сосредоточием ощущений (правда, точно также считал и Аристотель, и вообще это было очень распространенное мнение, даже несмотря на доказательства пифагорейца Алкмеона).
“Ничто не есть само по себе, однако все всегда возникает в связи с чем-то”.
Эта последняя цитата Протагора, в которой выступает логика всеобщей взаимосвязи вещей, или “контекста” и сложности реального мира – невероятно важна для положительной системы взглядов софистов, тогда как обыкновенно здесь видят лишь теоретическое обоснование для релятивизма, чистой относительности. Именно осознание связи всех вещей подталкивает софистов на путь детализации явлений, углубление в “части” бытия, расчленение “целого” (против “Единого” Парменида была написана даже целая работа “О сущем”). Они против абстрактного рассмотрения изолированных сущностей, они за усложнение картины, чтобы увеличить процент вероятности того, что рассматриваемое нами явление именно такое, а не другое. Узнать сущность явления можно только учитывая все связи, а не убирая их, как “лишнее”. Но вместе с тем мы видим, что Протагор не предлагает расчленение всего на части в духе “атомизации”, как это представляют себе консервативные критики либерализма. Здесь мы видим картину в духе Гераклита, где Целое все еще существует, но только как результат хаотичного взаимодействия бесчисленного количества частей. И находя все более новые оттенки в каких-то идеях (благодаря привлечению контекста) – софисты создавали также и новую терминологию. Всё это в большей мере будет разрабатывать уже Продик, наиболее талантливый ученик Протагора.
“Двоякие речи”
Итак, перед нами демократ-материалист, убежденный просветитель, который считает, что мир гораздо сложнее, и не довольствуется слишком “общими наименованиями”, которые только зря затуманивают реальную сложность мира, а значит и саму истину. Мы рассмотрели все его базовые идеи, материализм, сенсуализм, утилитаризм и демократические взгляды на политику, обоснованные идеями прогресса и общественного договора. Такое сочетание нам будет не просто найти, вплоть до эпохи Французской Революции и исторических идей Кондорсе. И уже как минимум поэтому Протагор заслуживает гораздо большего внимания и уважения в истории человеческой мысли. Но мы почти не рассмотрели главное – его “софизмы”, и собственно вклад в теорию ведения споров.
Считается, что Протагор первым определил времена глагола, объяснил значение наклонения и придумал уловки для ведения спора. Спорил он преимущественно о словах, и также был первым, кто стал применять сократический способ беседы. Из двояких мнений, противоположных друг другу, Протагор составлял диалог, и Лаэртский даже утверждает, что это Протагор был первым, кто применил этот способ изложения мыслей. А значит Платон в этом деле не был новатором. Также он считается первым, кто стал использовать учение Антисфена (киника), пытавшегося доказать, что противоречие невозможно, и первым доказал, что как можно оспорить вообще любое положение. Он первый разделил речь на четыре вида: просьбу, вопрос, ответ и приказание. Или, согласно другим источникам, на семь видов: повествование, вопрос, ответ, приказание, выражение желания, просьбу и призыв. И эти виды он назвал “корнями речей” (от слова “архе”, в натурфилософии греков “корнями” были стихии). В общем, Протагор заложил основы научной грамматики через различение видов предложений, родов существительного и прилагательного (мужской, женский, средний), времен и наклонений глаголов. Проще говоря, он создал зачатки логики и филологии. В соответствии с этим, занимался также и аллегорическими трактовками поэзии, в частности, что очень характерно, мы знаем о попытках объяснения стихов Симонида. По мнению Теодора Гомперца, Протагор был автором сочинения “Об искусстве“, вошедшего в Гиппократов Сборник. А в одном из свидетельств Протагор даже говорил, “что и теория искусства без практики и практика без теории есть ничто”. Интересно, что Протагору удалось даже ввести официальные словесные состязания (диспуты), в рамках каких-то игр и праздников. Как были состязания драматургов за лучшие цикли трагедий, так появились и противоборства риторов.
И снова мы видим, что релятивист из традиционного представления о софистах, оказывается врагом принципа противоречия, а значит он утверждает, что каждая конкретная вещь в конкретный момент времени может быть определена вполне однозначно, с учетом тезиса о индивидуальном восприятии. Если для меня груз тяжелый, то он не может быть в то же время (и снова для меня) легким. По видимому, именно так и нужно понимать позицию Протагора о недопущении противоречий. Но как мы уже говорили выше, именно Протагор считался первым, кто сказал, что о всякой вещи можно говорить двояким образом. Налицо противоречие. Он защищает две противоположные позиции, как равно истинные, но при этом считает две разные позиции несовместимы по отношению к одному явлению. Противоречие, очевидно, мнимое, и оно легко решается, если мы вспомним про то самое индивидуальное восприятие и человека, как меру. Как только мы введем второго человека, вторую меру, то у нас вполне может быть ситуация, в которой одна и та же вещь объективно будет и легкой и тяжелой. Но не для одного и того же человека!
До нашего времени сохранились названия следующих книг Протагора: “О богах”, “Об истине”, “О бытии” (или “О сущем”), “Искусство спорить”, “О борьбе”, “О науках” (или “О знаниях”), “О государстве”, “О честолюбии”, “О добродетелях”, “О начатках человеческого общества” (или “О первоначальном порядке вещей”, или “О первобытном состоянии”), “О том, что в Аиде”, “О поступающих несправедливо с людьми”, “Повелительное слово” (или “Наставление”), “Тяжба о плате” и две книги “Прений”. Возможно, некоторые названия выдуманы, ведь сомнительно, чтобы “Тяжба о плате” потянула на целую книгу, но Лаэртский утверждал, что эти книги еще можно было достать во времена поздней античности. Сама тяжба, о которой идет речь, умещается в несколько предложений. Рассказывают, что однажды он потребовал судом платы у своего ученика Эватла и, когда тот сказал: “но я еще ни разу не одержал победы”, Протагор ответил: “Но если я выиграю дело, то мне должно будет получить плату за то, что я победил. Если же ты выиграешь дело, то я должен получить плату за то, что ты победил”. Это классический пример софизма-парадокса, которыми так прославились эти спорщики. В этом списке особо интересно отметить сочинение “О государстве” (с которого, как говорили современники софистов, Платон списал первые две книги собственного “Государства”), “О добродетелях”, “Наставление” и “О неправильных деяниях” (“О поступающих несправедливо с людьми”). Все это уже само по себе подразумевает ориентиры на “общественные вопросы” и претензию на знание “правильных” деяний, которые ведут к добродетели.
Как раз кстати к этой тематике, среди трех более-менее сохранившихся и полноценных текстов авторства реальных софистов оказалось сочинение без конкретного авторства под названием “Двоякие речи” – ссылка на русский перевод здесь (авт. Маковельский; “Софисты” выпуск второй; стр. 87). Вероятнее всего, автор сочинения жил в одно время с Платоном, но в тексте отмечается значительное влияние Протагора. Здесь рассматриваются варианты того, как можно говорить в поддержку противоположных мнений. Шаблон во всех антиномиях одинаков, так что мы возьмем для примера самый первый, о добре и зле.
Тезис: Что для одного хорошо – то для другого плохо. Добро и зло относительны. Болезнь для больного зло, для врачей это благо. Богатый урожай для крестьян благо, а для торговцев зерном это зло, ибо цена падает от роста предложения и т.п. (прим.: это буквально экономический тезис, который приписывается современным кейнсианцам). И даже одно и тоже может быть злом для одного и того же человека. Например вкусная еда это хорошо, но если переесть, то будет плохо, или если ты болен, то еда не приносит удовольствия.
Возражение: Если же благо и зло, это одно и тоже – то когда ты делаешь добро кому-то, то на самом деле ты делаешь ему и зло. А если врагу ты наносишь вред, то на самом деле ты ему очень помогаешь. Налицо парадокс, и поэтому реально нужно считать, что добро и зло – вещи разные, несмотря на их относительную применимость.
И таких примеров в тексте полно, но иногда они немного отличаются. Например в антиномии “истинной речи и ложной речи”, автор как обычно считает, что это одно и тоже. Но “одно и тоже” здесь получается сама “речь как таковая” (и там и там перед нами одно и тоже, т.е. речь); а уже ложной или истинной их делают ложь или истина, которые содержатся в “речи”. Зависит это от массы переменных, в том числе от намерения автора сознательно солгать (если это было сознательно). Автор, будучи софистом, все-таки понимает, что ложь и истина – разные вещи, но этого в его словах будто бы нарочно не замечает платонизирующая критика. Во всех своих примерах автор “Двояких речей” защищает основной релятивистский тезис, но он делает это не так глупо, как это приписывается со стороны “объективистов” по типу Платона. К тому же, он прекрасно понимает, какие логические трудности могут тут возникнуть (правда чаще всего использует одну и ту же трудность). Но почему же, понимая всё это, софист дальше остается при своем мнении? А все потому, что почти все высказывания его карикатурного оппонента – до смешного глупы (и это не совсем карикатура, такие же глупости проявляет вполне реальный Платон в своих диалогах); причина этой глупости заключается в непонимании различия между частным и общим употреблением одного и того же слова. Имеется ввиду, что любое понятие, например “зло” может быть рассмотрено в частном смысле, как конкретное зло здесь и сейчас, и с определенной точки зрения. Или в общем смысле, как зло, которое является одним и тем же, вне зависимости от времени, места и взглядов человека. Проблема “объективистов” заключается также в непонимании того факта, что на гносеологическом уровне, частное стоит выше общего, из первого выводится второе, хотя и ощущается “частное” при этом менее важным элементом. Само собой, оно менее пафосно и возвышенно в своих притязаниях на истину в последней инстанции.
Протагор же в этом плане особенно интересен, потому что он тоже мог бы согласиться с “возражениями” объективистов и выступить против автора “Двояких речей”. Он мог бы сказать, что не могут добро и зло в одном и том же поступке присутствовать синхронно. Но только Платон скажет, что “зло” определено как истинное понятие, настоящая мера всех вещей, а Протагор, что “зло” определяется как истинное восприятие, конкретным человеком. В обоих вариантах смешивать в кучу было бы не желательно, но природа различий между “добром” и “злом” разная. У объективистов это различие якобы объективное и не зависящее от людей, у софистов – субъективное и определяемое человеком. И ведь так оно и есть в действительности, софисты правы, что только учитывая все нюансы – можно прийти к настоящей истине. Точно также, как на примерах с обычаями самых разных народов можно было понять и то, что нет никакого “врожденного знания”. Но только консервативный “объективист” вместо этого начнёт рассуждать абстрактно, и поэтому не сможет вывести из своих рассуждений даже такой самоочевидной банальности о культуре разных народов. Упершись в свою любимую и священную “Истину” он не сможет понять, что два различных и противоречивых факта восприятия – могут быть истинны как “факты”, оба сразу. Об этом и говорит, в основном, весь текст сочинения “Двойные речи”. Но это совсем не значит, что получив кулаком по носу, я получил благо. “Двойные речи” как раз показывают, что такое возражение абсурдно, что это ошибка сторонников Платона, и что на самом деле “противоречие невозможно”, как и говорил Протагор.
Интересно также одно внутренне противоречие, которое выше уже было намечено у аутентичного Протагора. Будучи радикальным сенсуалистом, он всё же признает важность неких природных задатков своего ученика. Очевидно, что это серьезное отступление в сторону платоновских врожденных идей, но для самих греков оно должно быть ещё не очень заметное. Так вот, в “Двойных речах” мы находим это же противоречие:
Врожденные идеи: “Притом же, кроме учения и природа представляет собой нечто такое, что должно быть здесь принято во внимание: именно благодаря ей и не учившийся у софистов может быть способным; богато одаренный от природы человек может легко понять многое, научившись лишь немногому от тех, у кого мы научаемся словам”.
Их отрицание: “Если же кому-нибудь кажется сомнительным, что словам люди тоже научаются, но он думает, что люди рождаются уже со знанием языка, то пусть он узнает, истину из следующих фактов. Если послать ребенка с самого раннего возраста к персам, и воспитать его там, не говоря с ним по-гречески, то он будет говорить только по-персидски”.
И это не двойная речь, а изложение уже в рамках одной речи. Автор выступает здесь в защиту тезиса о том, что “добродетели можно научить”, этого классического тезиса софистики. Здесь автор “Двойных речей” даже не собирается защищать мнение аристократии, он догматически утверждает возможность обучения. Именно поэтому в другом месте он прямо напишет, что выбирать должностные лица в государстве методом жребия, вслепую – это глупость, ибо:
“…они говорят, что это было бы и хорошо и очень демократично. Я же считаю это менее всего демократичным. Ибо в государствах имеются люди, которые ненавидят демократию, и если бы случайно жребий пал на них, то они погубили бы демократию. Напротив, нужно, чтобы народ сам смотрел и выбирал всех преданных ему…”.
При всём своем релятивизме, софисты были “догматичными” демократами, и уступать тезис о воспитании они не могли, иначе это оправдало бы власть “лучших от природы”. А на счёт самого противоречия софистов о врожденных дарованиях, то его можно решить, как это пытались решать французские Просветители. Ведь “врожденные идеи” и “хорошая организация тела от рождения” – это разные вещи. А раз ум зависит от вполне материального мозга (а не является чем-то метафизическим и волшебным), то чем лучше устроен мозг, тем лучше смогут развиться (потенциально) и способности человека. В таком дискурсе и мыслили, вероятнее всего, сами софисты; и тогда здесь (почти) нет противоречия. В обычном мозгу, как и в мозгу гения – нет врожденных идей. Но обучаться они смогут с разной скоростью.
К тому же, этот последователь Протагора (или даже сам Протагор), автор “Двойных речей”, высказывает ещё одну ценную мысль, которая может показаться обыденной сегодняшнему читателю – человек должен быть универсальным. Ведь чтобы говорить обо всём (а этого и хотят софисты), нужно и знать всё, хотя бы в общих чертах. Все возможные позиции, все возможные ремесла и науки; и даже не только знать, а и уметь делать, если речь о ремесле. Автор даже считает, что нельзя знать теорию музыки, не умея при этом играть на инструменте. Все это подводит нас к тому, что кандидатом на авторство “Двойных речей” может рассматриваться еще Гиппий, главная фишка которого была именно в радикальном универсализме, а также в в мнемотической технике, которая была представлена в этом сочинении. Так что текст “Двояких речей” может принадлежать в равной мере как афинским, так и италийским софистам.
Софисты-поэты и проблематика атеизма
Так выглядит, в собранном виде всё то, что представляет собой учение Протагора. Этот человек – просветитель и демократ, материалист и сенсуалист; был первым в своем роде. Протагор настолько расширил возможности человеческого познания, что софисты даже не были до конца поняты; а стараниями консерватора Платона и его ученика Аристотеля, мало не стали забыты и осмеяны. И все эти качества, как раз и были восстановлены почти с нуля эллинистической философией Эпикура. Поэтому софистов по линии от Протагора – по праву можно считать главными предтечами эпикурейской философии.
В Афинах же, при дворе Перикла находился ещё один знаменитый в своё время философ, который, как считается, повлиял на умственное воспитание Перикла и поэта Эврипида – это был софист по имени Дамон. В “Лахесе” Платона говорится, что Дамон был учеником Продика и Агафокла. Первый был известным софистом и младшим напарником Протагора (о нем в следующей главе), а второй, как говорится в “Протагоре” Платона, использовал музыкальные знания как прикрытие для того, чтобы быть софистом. В качестве альтернативного варианта иногда упоминают софиста Пифоклида из Кеоса (земляк Продика и Симонида), который мог обучать Перикла музыке, вместо Дамона. Этого Пифоклида считали либо учителем, либо учеником Дамона. Но в любом случае, при дворе Дамон исполнял роль, ни много ни мало, государственного советника. И как последовательный софист, Дамон тоже признавал, что “добродетели можно научить”. Однако он известен тем, что главным средством достижения этой благородной цели он считал музыку. Согласно Дамону (и, как мы видели, также согласно пифагорейцам и ряду других софистов) музыка оказывает воздействие на нравственный характер (этос) человека, поскольку движение звуков подобно движению чувств в душе. Действие различных мелодий и ритмов неодинаково: “свободные и прекрасные песни и танцы порождают подобный вид души, и наоборот”. Отсюда Дамон выводил социально-политическую функцию музыки:
“Не бывает потрясений в стилях музыки без потрясения важнейших политических законов”.
Какую именно музыку предпочитал Дамон, мы точно не знаем. Вполне возможно, что он также рекомендовал “высокий” стиль, как это делали и аристократы. И это вполне логично, раз уж речь идет именно об управлении государством и “добродетелях”. Как мы уже говорили, сам Перикл, при всех его “прогрессивных” чертах, всё ещё находился в придворном окружении довольно таки консервативных мыслителей (Софокл, Геродот). И поэтому нет точных гарантий, что жанровое деление музыки сразу же совпадало с идеологическим и политическим дуализмом греческой политики, который немного позже вылился в масштабную “Пелопонесскую войну” (гражданскую войну аристократических и демократических партий). Однако, при прочих равных, стоило бы ожидать, что Дамон не был слишком строгим в требованиях играть только “высокую” и “благородную” музыку. По крайней мере уже Платон объявляет его создателем гиполидийского музыкального лада, и резко отрицает это новшество, которое по сути было самым “мажорным”, т.е. весёлым и непринужденным стилем музыки из всех доселе существующих. Так что мы можем даже допустить, если поверим Платону, что Дамон предлагал воспитывать граждан при помощи “низовой”, “гедонистической” музыки, прививая им ценности, чуждые аристократическому классу. Все вышеупомянутые авторы совсем не редкое исключение, большинство известных нам софистов писали литературные произведения как в стихах, так и прозе, т.е. занимались поэзией. В это время философия не считалась еще чем-то совсем отдаленным от искусства (как не была таковой для Эмпедокла, Парменида и многих, кто писали философию в стихах).
Характеризуя софистику, бросается в глаза, что почти все софисты в своих взглядах на природу богов были агностиками или атеистами (даже такие рационалистично настроенные, как Горгий). Но софист Диагор Мелосский (ок. 475-410 гг.) отстаивал атеистическую позицию с такой стойкостью, свободой и смелостью, что даже получил в древности эпитет “Атеист”. В словаре “Суда” сообщается, что в юности Диагор приобрел некоторую репутацию лирического поэта, и это, вероятно, является причиной его упоминания среди лириков Симонида, Пиндара и Вакхилида. Неизвестно, занималия он музыкой или нет, но во всяком случае это очередной пример софиста, связанного с искусством. Среди написанных им восхвалений упоминается, в частности, восхваление Никодору из Мантинеи, которого прославляли как государственного деятеля и законодателя на его родине; Элиан сообщает нам, что Диагор был любовником Никодора и помогал ему в составлении законодательства. Конституция Мантинеи позже была оценена Аристотелем и Полибием как редкий пример демократической умеренности и равновесия. Усиление демократических элементов, вызванное реформой, привело в 418 г. до н. э. к политическим изменениям в пользу Афин. Таким образом, очередной афинский софист оказался политизированным сторонником демократии и служил на пользу своему городу.
Еще до этого, в 423 г. до н. э. Диагор уже прославился в качестве критика обыденной веры в богов, поскольку Аристофан цитирует его именно в таком контексте в комедии “Облака”. Отсюда можно сделать вывод, что до какого-то времени даже наиболее радикальные высказывания в Афинах не карались ни смертью, ни изгнанием, и в значительной мере было распространено свободомыслие и право на свободу слова. В древности ходило множество разных анекдотов про атеистические перформансы Диагора, самым знаменитым из которых было сожжение деревянной статуи Геракла со словами: “Ану, Геракл, выполни тринадцатый подвиг – свари мне обед”. По другим версиям, он бросил в огонь деревянный образ бога со словами, что божество должно спасти себя с помощью чуда. Существуют различные версии объяснения причины того, почему Диагор стал атеистом. Одна из версий находит причину в том, что Диагор был учеником Демокрита и поддерживал его теорию, согласно которой религиозные идеи возникают из ужаса от страшных природных явлений. По другой версии, Диагор стал атеистом после того, как один из его учеников обокрал его, а затем прожил счастливую жизнь, вместо того, чтобы быть наказанным богами за фальшивую клятву, когда на суде вор отрицал свою причастность к краже. Историк Вольфганг Вилл считает возможным, что атеистические взгляды Диагора могли закрепиться вследствие порабощения его родного острова Милос в 416 году до нашей эры. В ответ на жестокости в Милосе в начале 415 г. до н. э. Диагор выступил со знаменитой речью, в которой развенчивал культ Деметры и Персефоны в Элевсине, экономически важный для Афин.
В результате всех этих выходок, Диагор был приговорен афинянами к смертной казни весной 415 года за безбожие (и тогда также был изгнан Протагор). Однако, поскольку у Диагора все еще были друзья в городе, он смог сбежать накануне своей казни в Коринф. Всю оставшуюся жизнь Диагор провел в Коринфе, в гостях у софиста Ксениада; хотя есть даже свидетельство, что он мог попасть к атомисту Демокриту. Так, согласно словарю “Суда”, Диагор стал учеником Демокрита после того, как тот заплатил 10 000 драхм, чтобы освободить Диагора из плена. В плен он якобы попал после жестокого порабощения Мелоса (416 г. до н.э.). Был он учеником Протагора или нет, связан ли он с Продиком из Кеоса, мы не знаем, и можем это только предполагать. Но учеников у лидера афинской софистики было множество. Из таких, чтобы мы знали о них нечто большее, чем просто имя, здесь можно вспомнить разве что Антимора Мендисийского, который известен тем, что шел учиться не ради того, чтобы стать политиком, а именно с целью стать софистом. И если Протагор (Дамон и Диагор, вероятно, тоже) считал, что все наши восприятия истинны, а заблуждается только разум; то уже его современник, софист из Коринфа по имени Ксениад утверждал, что:
“Всё ложно, что всякое представление и мнение лжёт, всё возникающее возникает из не-сущего и что всё уничтожающееся уничтожается в не-сущее”.
Иными словами, он посягнул на ту единственную истину школы Парменида, которую все философы признали, что “из ничего ничто не возникает”. В этом вопросе он довольно близок к идейному направлению Горгия, что также можно объяснить тем фактом, что Коринф всегда был теснейшим образом связан с Сиракузами, своей бывшей колонией, и вероятно это касается также распространения литературы, не говоря уже о том, что Коринф был главным союзником Спарты в Пелопоннесской войне. Правда, Ксениада называют учеником Протагора, который повернул оружие учителя против него самого, и это вновь серьезно сближает школы Протагора и Горгия. Кем на самом деле был Ксениад, и как он пришел к своему резко отрицательному выводу – никто не знает. Но тот факт, что он упоминается Демокритом и у него, вероятнее всего, нашел убежище убежденный атеист Диагор, говорят в пользу близкой связи всех этих философов. И, возможно, негативизм Ксениада прямо связан с атеизмом Диагора, а оба они – с Демокритом. Даже о Протагоре мы говорили, что он очевидным образом связан с Демокритом, хотя бы потому, что они были земляками в одни и те же годы. Теперь мы можем видеть возможную связь еще двух софистов. Отсюда закономерно возникает вопрос, насколько атомистика могла повлиять на представления софистов о природе? И здесь нам на помощь приходит один из фрагментов Демокрита, сохраненных перипатетиками Аристотелем и Теофрастом:
“Всякому ясно, каков по форме и по своей окраске человек и каждое из животных, а каков он с точки зрения материи, неясно”.
Демокрит прекрасно понимает, что реально объективное представление о явлениях может быть только “с точки зрения материи”, но это нам как раз недоступно. Он пытается найти истину уже не в ощущениях, а за пределами ощущений, развивая учение об атомах, данное Левкиппом. Здесь можно подумать, что софисты, которые смотрят с точки зрения человека, как субъекта, должны отрицать атомы, которых не видят. Атомы не даны в ощущениях. На самом деле, как мы уже говорили раньше, это неверное представление о софистах. Они не отрицали разум, а как раз давали ему право судить, но судить стоило исходя из презумпции доверия к чувствам. В принципе, принять тезисы атомизма для софистов было возможно, но приняли ли они этот взгляд на вещи? Демокрит считал, что “с точки зрения материи”, цветов не существует, и что они появляются только в нашем восприятии, как результат воздействия атомов на органы чувств (ср. материалистические тезисы Протагора, выдвинутые выше). Поэтому Демокрит говорил, что всякие тела получают окраску в зависимости от взаимного расположения тела и воспринимающего органа. Иными словами, все зависит от точки зрения и угла обзора. И вот, один из комментаторов Аристотеля по имени Филопон, обсуждая философию Демокрита, описал набор мнений, совсем не подходящих этому философу, а скорее он высказал типичный набор мнений Протагора, который снабдил важнейшим комментарием:
Сторонники Демокрита [скорее уж Протагора], как говорит Аристотель, считают всякое представление истинным и думают, что всякая вещь такова, как она кажется. Но некоторые люди имеют об одной и той же вещи противоположные представления. Им удалось, однако, исходя из своих предпосылок, спасти свое утверждение, по которому такие (противоречащие друг другу) представления об одном и том же предмете истинны. Они приняли, что формы элементов бесконечны по числу. Эти элементы, меняя порядок и изменяя положение в зависимости от расположения по отношению к наблюдающему и расстояния от него, вызывают в разное время разные представления, и в одно и то же время разные представления у разных людей. Так, шея голубя, когда на нее падает луч солнца, производит впечатление самых различных цветов: в зависимости от того или иного положения глаз она кажется одним темно-зеленой, другим — золотистой, третьим — черной, а другим — других цветов. Те из предметов, которые имеют четырехугольную форму, издали кажутся округленными; а круг, расположенный вдали, если смотреть на него в профиль, имеет вид прямой линии; а мед больному желтухой кажется горьким, а здоровому — сладким, и буква N при изменении положения наблюдающего кажется то Z, то N [буквы из греческого алфавита заменены, чтобы передать логику].
Если мы признаем, что этот фрагмент относится к Протагору, то тезис “Человек есть мера” приобретает атомистическую окраску. Аргументация в защиту этого тезиса сводится к материализму и атомным взаимоотношениям. Качества цветов, вкуса, запаха и всего прочего оказываются истинными, но только в восприятии, а не в реальности, как таковой. Один и тот же объект, т.е. голубь, в одно и то же время вполне объективно может вызывать у разных “мер вещей” разные восприятия, но все это происходит абсолютно объективно, и объясняется механической и количественной работой атомов. Можно, конечно, допустить, что все это относится к Демокриту, но в любом случае аргументация полностью совпадает с логикой Протагора, а значит софисты точно знали про атомизм и вполне могли им пользоваться. Связь софистов и Демокрита, благодаря этому фрагменту (а также многим другим, которые мы рассмотрим в статьях про Демокрита), становится еще более очевидной.
Продик – лицо афинской софистики
Главная фигура афинской софистики после Протагора (а может и вообще) это софист Продик (465-395 до н.э.), который родился на о-ве Кеос (там же, где Симонид, Вакхилид и некий софист Пифоклид), который находится неподалеку как от Афин, так и от острова Мелос, родины Диагора-атеиста. В Афинах Продик оказался в качестве посла от своего острова. Считается, что он проходил обучение философии непосредственно у Протагора, поэтому через мнения Продика мы получаем возможность восстанавливать пробелы в учении Протагора. Его можно даже считать прямым “наследником” Протагора, хотя жили и действовали они примерно в одно время, а порой даже давали совместные лекции. В типичном для софистики духе, Продик считал, что люди весьма просты; и продолжая логику Ксенофана, он говорил, что в число богов были занесены предметы, полезные для человеческой жизни. Например, хлеб – это Деметра, вино – Дионис, вода – Посейдон и т.д. Всякое священнодействие Продик ставил в связь с благами земледелия. Таким образом, религия рисуется как плод сельского примитивизма, как наивное желание выпросить подачки у явлений природы. Снова мы видим откровенно атеистическое направление мыслей. Равно как и Диагора с Протагором, за подобные высказывания Продика преследовали в Афинах.
Продик имел исключительное влияние на всех своих современников, возможно даже большее, чем Протагор или Горгий, хотя он и считался их “учеником”. Его уважали даже крайние ретрограды (Аристофан, Сократ и Платон), хотя они сами же и указывали, что Продик берет самую высокую плату с учеников, за счет чего позволяет себе жить в роскоши, и вслед за Протагором превозносит наслаждения. И хотя Продик, вероятно, был атеистом, в риторическом плане мифологию он всё таки использовал. Так, с именем Продика прочно связан миф “Геракл на распутье“. Именно благодаря этой притче он пользовался относительно хорошей репутацией у Платонов и Ксенофонтов. Все потому, что в этом мифе сопоставляются “порок” и “добродетель” (или вернее “наслаждение” и “добродетель”), с почти очевидным выбором в пользу последней. Позже считалось также, что эту притчу Продик читал в Фивах и Спарте (!), и что там она пользовалась огромной популярностью. Но как же так? Разве Продик не прогнивший и продажный софист, “раб денег, обожавший наслаждения”? Почему консерваторы, и даже спартанцы, были его целевой аудиторией? Здесь может быть три варианта ответа.
- Либо Ксенофонт приврал в притче, использовав её специально для иллюстрации своей собственной мысли (его оппонентом в контексте сочинения был, как раз кстати, гедонист Аристипп). И в полноценной версии всё же доказывалось, что добродетель и “порок” – одно и тоже, но путь “порока” гораздо короче и ближе к цели.
- Либо Продик подстроил эту речь специально под вкусы слушателей в Спарте, сам так не думая.
- Либо же Продик действительно умеренно консервативен, когда речь идёт о вопросах добродетели; что отчасти уже обсуждалось в отношении самого Протагора, и это не мешало ему быть “любителем наслаждений”.
Здесь трудно сказать наверняка, за неимением достаточных источников. Но было бы странно, если бы софисты были такими “добродетельными”, и при этом их критиковали Сократ с Платоном, находящиеся в том же идейном лагере. Вариантов может быть много, но факт остается фактом. И если работать с тем, что у нас есть на руках, то придется принять вариант об умеренной консервативности Продика, Дамона и Протагора. Возможно, что проблема заключается в чисто политических (аристократия и демократия) разногласиях. И при этом, поскольку тезис о наслаждениях звучит в материалах о Продике с разных сторон и в разных контекстах, следует также принять то, что он был, так или иначе, гедонистом. Возможно, весьма умеренным гедонистом. Такое сочетание, в принципе, вполне совпадает с портретом Протагора, и это можно считать софистической нормой.
Согласно философии Продика “сперва следует изучать учение о правильности имен”, и этим впервые открыто провозглашается важность семантики/лингвистики для поиска философской истины. Очевидно, что это было основным тезисом и для самых первых софистов, но только в версии Продика это высказывание дошло до нас целиком, и проводилось им последовательно. Он очень любил упражняться в антитезисах; а главной его “фишкой” было разделение близких по смыслу понятий (общее/одинаковое, удовольствие/наслаждение, одобрение/хвала, хотеть/желать, становиться/быть, мужество/отвага, изучать/учиться и т.д.). Кроме того, Продик очень интересовался поэзией и подражал Симониду, известному поэту из его родного острова (помним про конфликт Пиндара и Симонида и то, что Диагор тоже был поэтом, а Дамон теоретиком музыки). Но, как ни странно, он сам проявляет злоупотребление аллегориями, как например в поэзии всё того же Симонида он находит, что слово “тяжёлое” в какой-то из его строчек означает “злое”. С другой стороны, вполне хороший пример терминологических разделений можно найти в диалогах Платона:
Продик ответил: по моему мнению ты, Критий, хорошо говоришь. Именно следует, чтобы присутствующие при таких рассуждениях слушатели были общими по отношению к обоим беседующим, но не одинаковыми. Ибо это не одно и тоже. Действительно, должно слушать как того, так и другого (так чтобы быть их) общим слушателем, однако, (следует) неодинаково относится к обоим, но более мудрому (уделять) больше внимания, менее же знающему меньше. Я и сам признаю, что вы, Протагор и Сократ, можете друг с другом спорить (о тех или иных) положениях, но (в то же время) не ссориться. А именно, спорят и друзья с друзьями, сохраняя благорасположение друг к другу, ссорятся же между собой недруги и враги. Таким образом у нас могла бы быть прекраснейшая беседа (на эту тему). И вы, говоря подобным образом, получили бы от нас, слушателей, именно одобрение, а не хвалу. Ибо одобрять свойственно душам беспристрастных слушателей, хвала же часто встречается в речи говорящих ложь против (собственного) убеждения. Со своей стороны, мы, слушатели, получили бы от этого именно удовольствие, а не наслаждение. Ибо получать удовольствие свойственно познающему что-либо и участвующему в мышлении собственным разумом, а испытывать наслаждение (свойственно) вкушающему что-нибудь (вкусное) или испытывающему (что-нибудь) другое, что приятно действует на собственное тело.
…
– Так вот, чтобы исправить Симонида, нужно твое искусство, коим ты различаешь слова хотеть и желать, как означающие не одно и то же… Становиться и быть, одно и тоже, по твоему, или не одно?
– Не одно и то же, клянусь Зевсом, сказал Продик.
…
– По моему мнению, бесстрашие и мужество не одно и тоже. Я полагаю, что мужество и предусмотрительность присущи очень немногим, отважность же, смелость и бесстрашие без предусмотрительности весьма многим. [… в другом месте диалога …] И не говори, Лахес. Ведь ты, кажется мне, не заметил, что он заимствовал эту мудрость у нашего приятеля Дамона, а Дамон очень близок с Продиком, который, по-видимому, лучшего всех софистов проводит различия между такими именами.
В очередной раз мы видим, что софист признает градацию истин, отличает мудрого от глупого, ищет критерии познания и даже выступает против злоупотребления словами. Дальше, будто цитируя произведение “Двойные речи” и соглашаясь с центральным тезисом Протагора о мере вещей, Продик отвечает на вопрос “когда быть богатым хорошо, а когда плохо?” – вот каким образом:
“Богатство хорошо для людей хороших и честных и для тех, которые умеют пользоваться им надлежащим образом, а для дурных и невежд – зло. Таким же образом дело обстоит и со всеми прочими вещами. А именно, каковы те, которые ими пользуются, таковы по необходимости у них и вещи”.
Вспомните пример из “Двойных речей”, о том, что истинная и ложная речь – одно и тоже (т.е. речь); а истинной или ложной их делает сам человек, который либо заблуждается, либо прав. Так и здесь можно сказать, что плохое использование богатства и хорошее использование – одно и тоже (т.е. использование богатства), а как его использовать, это уже вопрос к качеству самого человека. Это снова возвращает нас к тезису Протагора: “Человек есть мера всех вещей“. Но посмотрите насколько эта трактовка отличается от общепринятой и связанной с релятивизмом! В этой версии Продика (да и в “Двойных речах”) всё же подразумевается существование чего-то объективно хорошего. Хотя очевидно, что в диалоге Платона никакого прямого ответа Продик не дал, и за это Платон смеется над ним (ещё бы, если автор текста враг софистики!). Тем не менее, это отличная иллюстрация истинного смысла “антропоцентризма” софистики.
Здесь нет релятивизма, поскольку “дурной” явно хуже “хорошего”. Задача софистики, таким образом – воспитание добродетельного человека (об этом вся притча Продика о Геракле). Это полностью совпадает с описанной нами раньше деятельностью Протагора и Дамона. Разница с платониками поэтому лишь в том, что именно софисты признают как “добродетель”. Добродетельный человек софистов, получается – свободен использовать от жизни всё, что ему захочется, но только правильным образом (и осталось только понять что это такое, “правильно”). Тогда как добродетель аристократии – стоическая по своей сути; она абсолютизировала категории, и заключалась в отказе от “плохого”, например, от наслаждений как таковых. Это конфликт “положительной” и “отрицательной” этики. Но даже консервативные критики софистов будто бы признавали за ними стремление к какой-то объективности. Посмотрите, например, что пишут Ксенофонт и Аристофан: в “Воспоминаниях о Сократе”:
“О природе вселенной или о прочем он (Сократ) не говорил так, как большинство. (А именно), он не рассматривал, в каком состоянии находится так называемый софистами “космос” и по каким непреложным законам происходит каждое из небесных явлений” (Ксенофонт – “Воспоминания о Сократе”). “Из современных софистов, занимающихся изучением небесных явлений, мы, пожалуй, не станем слушать никого другого, кроме Продика, за его мудрость и ум..” (Аристофан – “Облака”).
Получается, что рассуждения о “непреложных законах” небесных явлений они, враги софистики, вменяют софистам в вину! Не просто так Продику приписывали сочинение под названием “О природе”, а Цицерон даже писал: “Что мне сказать о Продике Кеосском, Трасимахе Халкедонском и абдеритянине Протагоре? Каждый из них весьма много в те времена также о природе вещей и рассуждал и писал”. А врач Гален упоминал о рассуждениях Продика в рамках принятой тогда “гуморальной теории” в медицине. Разве это не рушит весь концепт о релятивизме и отказе от “глобальных” вопросов бытия и натурфилософской проблематики? Ещё одним интересным местом является фрагмент из “Хармида” Платона, который рушит концепцию об отношении древних греков к труду (см. “Маркс не понимает Греков“). Это далеко не единственный подобный момент, но приведем пока его в отдельности. Если говорить вкратце, то Продик не считает труд злом или уделом рабов:
– Скажи мне, сказал я, не в одном ли и том же значении употребляешь ты слова: производить и делать?
– Конечно нет, сказал он. Точно также и слова: работать и производить. В самом деле, я научился этому у Гесиода, который сказал, что никакая работа не постыдна.
– Итак, думаешь ли ты, что если бы он обозначал такое дело, о которых ты сейчас говорил, одинаково наименованиями “работать” и “делать”, то он сказал бы, что никому не постыдно шить обувь, подавать соленую рыбу или сидеть в доме терпимости?
– Во всяком случае, так, Сократ, не следует думать, но и он, по моему мнению, отличал (слово): “производить” от “делать” и “работать” и считал, что производить иногда бывает постыдным (делом), именно когда оно не связано с хорошим, работа же никакая никогда не бывает постыдной. Поэтому (только то), что производится хорошо и с пользой, он называл работами, трудами и делами.
Это даёт сильные дополнительные основания к тому, чтобы считать Продика “протагоровцем” и демократом. Имя Продика в нескольких местах всегда следует рядом с именем Анаксагора; а в одном из отрывков Продик и Анаксагор даже были названы (оба сразу) учителями Эврипида, при чем не стоит забывать, что и Протагор считался близким другом этого трагического поэта. Таким образом, несмотря на все консервативные черты, его принадлежность к “прогрессивной” партии практически несомненна. Об этом можно судить хотя бы потому, что среди учеников Продика регулярно фигурирует некий Терамен, политический деятель, казненный аристократией после победы Спарты над Афинами, как считается, за приверженность демократии. Правда, сам Терамен был одним из лидеров олигархического переворота 411 года, но он же был и главным оппозиционером крайних олигархов, и сам же уничтожил их правление, чтобы не допустить победы Спарты. Из-за таких переходов между двумя лагерями, этот персонаж считается очень сложным и противоречивым, но его позицию все же считают классической умеренно-демократической, на манер стратега Никия (см. “Никиев мир”). Он пытался превратить прямую демократию в представительскую, а власть класса бедняков, во власть умеренно богатых (“среднего” класса) гоплитов, за что позже Терамена очень хвалил Аристотель. И даже Плутарх писал, что Цезарь сравнивал Цицерона с Периклом и Тераменом, дав им всем положительную оценку. Пускай это далеко не самый радикальный, но все же демократ, который пострадал в борьбе с аристократией, и поэтому немаловажно, что учителем его был Продик. Все консерваторы в один голос только и ныли, что Терамен сам был распущенным в нравах, и всех собственных учеников сделал “негодными”. Это-ли не знак качества философии Терамена, а значит также и Продика?
И последнее, что стоило бы сказать о Продике, касается Псевдо-Платоновского диалога “Аксиох”, в котором, как считается, был совершен синтез платонизма со стоическим и эпикурейским учением. Даже если это всё так (хотя вполне можно допустить, что все эти учения не были чем-то принципиально новым, и поэтому “Аксиох” вполне мог быть написан во времена Платона), то интересен тот факт, что составитель диалога решил представить Продика как носителя “эпикурейской” философии, и ему приписывается даже такая: “Смерть не имеет никакого отношения ни к живым, ни к умершим”. И это далеко не единственный момент, который, как мы видим, предвосхищает эпоху эллинизма.