Перевод главы из книги нидерландского философа-идеалиста Фердинанда Леона Рудольфа Сассена (1894-1971) «История философии в Нидерландах до конца XIX века» (1959)
Оригинал на голландском и версия на украинском
Хотя основные сочинения материалистов французского Просвещения: «Человек-машина» Ламетри (1748) и «Система природы» Гольбаха (1770), были изданы в Республике Соединённых Нидерландов, их идеи здесь не нашли или почти не нашли отклика. Лишь материализм немецкого происхождения, который примерно в середине XIX века был выдвинут Молешоттом, Бюхнером, Фогтом и Чольбе, стал у нас широко пропагандироваться, и был воспринят широкими слоями как мировоззрение и образ жизни. В первой половине XIX века в нашей стране можно обнаружить лишь отдельные разрозненные следы антропологического материализма Ламетри. Мы встречаем его, соединённым с открытым атеизмом, в «Возражениях философа против христианской религии», которые К. Хорвег (1776-1842) в 1828 году безуспешно предлагал к публикации Батавскому обществу опытной философии, но которые стали известны лишь значительно позже [прим. эта статья почти неизвестного автора найдена нами, но ещё не переведена. Оригинал можно скачать здесь]. Несколько лет спустя мы видим врача Я. Л. К. Шрёдера ван дер Колка (1797-1862), выступившего противником материализма Ламетри. С 1826 года он профессор в Утрехте, особенно известный как основатель современной психиатрии и ухода за душевнобольными в Нидерландах. Уже в 1835 году он в «Лекции о различии между мёртвыми силами природы, жизненными силами и душой» (Утрехт, 1835) предостерегал на естественнонаучной основе против зарождающегося материализма в антропологии. Нервная система, возможно, и обнаруживает некоторое сходство с электрическим аппаратом, но жизненные силы по своей сути отличаются от сил неодушевлённой природы, включая электричество, магнетизм и тому подобное. В «Трёх лекциях о связи и взаимодействии между телесными и душевными силами у человека и животного» (Утрехт, 1843) и в «О самостоятельности души» (Утрехт, 1852) он далее развил свои взгляды по этому вопросу. После его смерти вышла ещё работа «Душа и тело в их взаимном отношении» (Утрехт, 1864).
Между телом и душой Шрёдер ван дер Колк предполагает наличие особой жизненной или нервной силы, которая соединяет тело и душу, и с помощью которой душа воздействует на тело и наоборот. Благодаря этой силе обеспечивается гармоничное сотрудничество души и тела и постоянное подчинение последнего первой. Как и всем силам природы, ей необходим внешний стимул, чтобы привести её в действие. Душа же содержит принцип своей активности в самой себе. Она является носителем самосознания, силы суждения, мысли и воли. Благодаря душе человек освобождён от оков материальной природы, но чтобы не злоупотреблять этой свободой, ему дана нравственная природа, склонность к добродетели и чувство истины и добра. В то время как вся деятельность животных направлена на индивидуальное и видовое самосохранение, человек находит своё предназначение в нравственном совершенствовании. Самостоятельность души по отношению к телу не исключает того, что формирование темперамента и характера зависит от телесной конституции. Хотя душа подчинена иным, нежели земная материя, законам, Шрёдер ван дер Колк считает, что её лучше не называть «бестелесной»; он предпочитает выражение «нечувственно воспринимаемая».
Предшественники Чольбе-Ибервега в Нидерландах
Особую, чётко выраженную позицию по отношению к материализму в психологии занимает также Т. Рурда (1801-1874), с которым мы познакомились выше как с предшественником эмпиризма Опзумера. С 1828 года Рурда был профессором восточных языков и экзегезы Ветхого Завета в Амстердаме; в 1834 году его преподавательская деятельность была расширена и включала также спекулятивную философию, но с 1842 года он преподавал сначала в Академии подготовки гражданских инженеров в Делфте, а затем (с 1864 года до своей смерти) — в Государственном институте языков, страноведения и народоведения Нидерландской Ост-Индии в Лейдене исключительно восточные языки. Он считается основоположником яванской филологии. Его отчёт «Über den gegenwärtigen Zustand der Philosophie in den Niederlanden» уже неоднократно упоминался выше. В своём труде «Психология или рассмотрение человека как одушевленного существа» (1849) он отвергает «распространённое и общепринятое представление» о душе как о бестелесной сущности, которая живёт и действует в теле, управляя им как хозяйка домом, в то время как значительная часть домашнего хозяйства осуществляется без её ведома — так называемыми жизненными силами. В противоположность этому Рурда придаёт решающее значение свидетельству самосознания, которое открывает человеку, что он — абсолютно единое и неделимое самостоятельное существо, в котором душа и тело могут быть различены, но не настолько, чтобы составлять два отдельные элемента. Душа растения, животного и человека есть бестелесная сущность лишь постольку, поскольку она, в отличие от тела, не принадлежит общей материальной природе, но из неё формирует своё телесное жизненное орудие, тело, и продолжает формировать и поддерживать его, непрерывно притягивая к себе новые вещества из природы. Однако это не означает, что душа лишена протяжённости — как и все действующие сущности, она ею наделена, хотя эта протяжённость и не её собственная, а присуща материальному организму, в котором она проявляет свою активность. Душа присутствует во всём теле, и поскольку, по мнению Рурды (вслед за Лейбницем и К. Г. Карусом), тело состоит из монад, она присутствует во всех монадах, не будучи при этом связанной ни с одной из них отдельно. Следовательно, материальное и нематериальное не следует отождествлять с протяжённым и непротяжённым. Душа обладает реальностью только благодаря и посредством своей деятельности в материальной природе; вне и без материи она есть лишь абстрактное понятие, существующее только в мышлении.
Хотя всё это относится к душе растения, животного и человека, между ними существует принципиальное различие. У растения душа есть лишь жизненная сила, у животного она развивается в сознательную душу, а у человека это развитие продолжается вплоть до самосознающего духа. Человек имеет также особое предназначение, которое состоит в том, чтобы всё более формироваться в личную самостоятельность и как личное самостоятельное существо жить и действовать по своей воле, то есть с свободой, так, как подсказывает ему его самосознание. В этом предназначении Рурда видит также, по его мнению, единственное действительное основание для бессмертия, поскольку человек в своей земной жизни никогда не может полностью его достичь. С понятием бессмертия он связывает, однако, теорию метемпсихоза (переселения душ), с которой он в нидерландской философии XIX века стоит совершенно одиноко. Развитие человека, по его мнению, не завершается с физической смертью. После распада телесного органа жизни человеческий дух продолжает существовать в определённой протяжённости в одной из монад, из которых состояло тело в момент смерти, и сохраняет таким образом в общей материальной природе свою особую сферу действия. Там он, находясь в состоянии затемнённого сознания, ожидает момента, когда в следующую эпоху земного развития он будет пробуждён к новой жизни в теле, которое ещё больше, чем предыдущее, соответствует человеческому предназначению как самосознающего и самостоятельного существа. При этом Рурда не высказывается о том, сколько раз может повторяться такое «переселение души», и оставляет открытым вопрос, сможет ли человек в конечном итоге полностью достичь своей цели.
В «Примечаниях к «Психологии» профессора» Т. Рурды (1851-1854) классик Я. Роос задавался вопросом, не смирился ли Рeрда в конечном счёте с дуализмом в антропологии и не продолжал ли он мыслить себе инертную материю и деятельный дух, как два отталкивающихся полюса одного и того же магнита. Уже сама попытка начать рассмотрение человека как одушевлённого существа с определения отношения между душой и телом, по мнению Рооса, должна привести к заблуждениям. Ведь невозможно объяснить, как дух может избрать материю в качестве своего жилища, сферы деятельности или воздействия, может воздействовать на неё и сам подвергаться её влиянию.
Свои дальнейшие возражения против взглядов Рурды Роос развил в учение о познании и бытии, основанное на экземпларизме (учении об идеях-примерах) божественных идей, что напоминает августинианскую традицию Средневековья. Бог выразил Себя в сотворённом, во Вселенной, и поскольку Вселенная сотворена Богом, она представляет собой совокупность идей Бога. Если человек способен познать мир, он может познать идеи Бога и через них — сущность Бога. Единственный путь к познанию мира, однако, лежит через самопознание. Ведь человек есть выражение высшей особой идеи Бога, в которой заключены менее особые идеи (идеи механических, химических и жизненных сил, идеи растений и животных). Когда он познаёт себя, он тем самым может прийти к познанию этих низших идей и, через них, к идее Бога как совокупности всех идей, выраженных в его мире. Самопознание, таким образом, является не только отправной точкой, но и конечной целью человеческого познания; ведь человек познаёт мир в мыслях, которые отражают этот мир; а эти мысли принадлежат его «я»; значит, в конечном итоге, он вновь познаёт самого себя в мире.
Основанием всякого самопознания является «жизненное чувство», которое на высшей ступени называется самосознанием в самом широком смысле. Оно открывает человеку сокровеннейшее в его собственной сущности как жизнь, и приводит его к выводу, что и весь внешний мир должен быть наделён жизнью, ибо иначе человек не мог бы с ним вступать в соприкосновение. В неживом это жизненное начало для нашего мышления наиболее неопределённое и наименее существенное, но по мере того, как вещи всё больше приближаются к нашей собственной сущности (низшие и высшие растения, низшие и высшие животные), оно становится для нас более существенным и конкретным.
По мере развития жизни жизненное чувство с помощью аналитического разума всё более проясняется и осознаётся, но даже при высшем самосознании остаётся остаток бессознательного. По мере прогрессирующего самопознания человек начинает узнавать себя как систему высших и низших жизненных сил, которые всё более концентрируются, и в конечном счёте сводятся к неразложимому единству. Благодаря этим взглядам, которыми он примечательно сближался с гилозоизмом древних ионийских натурфилософов, Роос полагал, что может избавиться от дуализма в антропологии и занять срединную позицию между материализмом и спиритуализмом (ср. Чольбе). С немецким материализмом он, однако, ещё не имел возможности ознакомиться.
Материализм Молешотта
Как теория, претендующая на объяснение всей реальности, материализм впервые был провозглашён в Германии нидерландцем Якобом Молешоттом (1822-1893). Он родился в Хертогенбосе в католической семье, но уже во время учёбы на медицинском факультете в Гейдельберге (1842-1845) полностью отказался от всякой религии. По его собственному более позднему признанию, «вся его жизнь была посвящена развитию свободомыслия и, следовательно, борьбе против всякой церковной общины». Проведя некоторое время в медицинской практике в Утрехте, где он подружился с физиологом Ф. К. Дондерсом (1818-1889), он был в 1847 году допущен к преподаванию в Гейдельберге как приват-доцент, но в 1854 году был вынужден оставить эту должность из-за своего открытого атеизма. Затем он был профессором физиологии последовательно в Цюрихе (1856), Турине (1861) и Риме (1879), где, будучи сенатором Королевства, стал одним из лидеров антиклерикального движения в новом Итальянском государстве. Он умер в Риме.
Одна статья под названием «Die medicinischen Lehranstalten an den Hochschulen Niederlands», в которой он позволил себе беспощадную критику высшего медицинского образования в Нидерландах, а также лиц, за него ответственных, и на этом основании призвал к духовному и политическому присоединению к Германии ввиду общего культурного и научного отставания в стране, сделала его неприемлемым для научного сообщества Нидерландов. В результате его важные работы по физиологии и гистологии были признаны у нас только ближе к концу его жизни и после смерти, и то с серьёзными оговорками со стороны научных кругов относительно его философских взглядов. Его материалистические идеи особенно активно использовались свободомыслящими организациями, такими как «De Dageraad» (Заря), «Humaniteit», «Vereniging ter bevordering der vrije gedachte» (Общество содействия свободной мысли) и «Het vrije woord» (Свободное слово) в своей пропаганде атеизма. Сам он неоднократно сотрудничал с журналом «De Dageraad».
В своей книге «Круговорот жизни» (Der Kreislauf des Lebens, Гейдельберг, 1852), переведённой на нидерландский как «Единство жизни» (De eenheid des levens, Кампен, 1864), Молешотт в постоянной полемике с «Химическими письмами» Юстуса фон Либиха (1803-1873) высказывает мысль, что материя, обладающая присущей ей от вечности силой, есть единственная реальность, и что объяснение всех происходящих в мире явлений — в том числе жизни и так называемых духовных проявлений — следует искать в превращении материи, которая хотя и принимает самые различные формы, остаётся в массе и энергии неизменной. В круговороте природы материя становится жизнью, жизнь становится мышлением, мышление становится волей, и воля, в свою очередь, вновь возвращается к материи, из которой и произошла. Высшее совершенствование мышления и воли, а также решение всех общественных вопросов наилучшим образом обеспечиваются тем, что мозг снабжается такими веществами, которые лучше всего способствуют его функционированию, особенно — фосфором: «без фосфора нет мысли» (ohne Phosphor kein Gedanke). Позже Молешотт защищался от обвинений своих противников, будто бы это воззрение предполагает отрицание духа; однако дух и сознание, по его мнению, не что иное, как свойство мозга. Человек для Молешотта — это всего лишь сумма родителей, кормилицы, места, времени, воздуха, погоды, звука, света, пищи и одежды. Его воля — необходимое следствие всех этих причин и подчинена законам материальной природы, как планета связана со своей орбитой, а растение с почвой. Все знание приходит из опыта и осуществляется без примеси априорных элементов. А поскольку опыт зависит от органов, воспринимающих внешние впечатления, всё знание является относительным. Наше знание — это знание лишь для нас самих. Человек находится в постоянном становлении не только как индивид, но и как вид. Мозг и его деятельность меняются со временем, а вместе с мозгом меняются и нравы, которые являются мерилом нравственности. Однако суждение о добре и зле имеет основание в необходимости природы и потому вечно неизменно. Добро это то, что на данной ступени развития соответствует потребностям человечества и требованиям вида. Учитывая эту ступень развития, история становится судом над миром.
Ближе к концу своей жизни Молешотт высказался о соотношении философии и науки в духе позитивизма, что одновременно означало отказ от всякой метафизики, включая и метафизику материализма. Философия, всегда соответствуя развитию времени, должна быть не суммой того, что мы можем узнать, а суммой того, что мы уже узнали — и, освободившись от спекуляций и фантазий, она должна стать верным хранителем того единственного метода, который не может быть назван «хорошим», потому что существует лишь один. Метод, который восходит от фактов к понятию, то есть метод индукции.
Как философское объяснение мира и жизни, материализм Молешотта первоначально нашёл лишь слабый отклик в нашей стране. Примерно в середине столетия результаты естественнонаучных исследований — особенно в Германии, где они уже тогда достигли высокого уровня — ещё не настолько проникли в кругозор более или менее образованных нидерландцев, чтобы на них можно было опереться в поддержку материалистического образа мышления. Тем не менее так называемый Materialismusstreit (спор о материализме), вызванный речью Рудольфа Вагнера на собрании естествоиспытателей в Гёттингене в 1854 году под заглавием «О происхождении человека и субстанции души», вскоре привлёк внимание и у нас. И взгляды Фогта, Бюхнера и Чольбе практически сразу после появления их работ стали известны — по крайней мере в профессиональных кругах. Неуклюжее выступление врача К. М. Гильтая (1811-1891) под заглавием «Современный материализм опровергнут» (Роттердам, 1856), в котором он по поводу Materialismusstreit отрицал за наукой право и полномочия объяснять сознание через материю, вызвало резкую, но анонимную критику в журнале De Gids. Хотя критик не выражал симпатии к самому материализму, он указал на несостоятельность аргументов Гильтая, и на его недостаток элементарной логики. Когда Гильтай попытался защититься в статье «Ещё одно слово о современном материализме» (Роттердам, 1857), его критик вновь отверг материалистические взгляды применительно к себе.
Научный материализм, монизм и Спиноза
Также и атеистический натурализм, который Й. ван Влотен столь громогласно проповедовал от имени Спинозы, оставался ограниченным узким кругом философски образованных и интересующихся философией. Из этого круга также возникла система философского объяснения мира на эмпирической основе, которую гаагский врач Х. Й. Бетц (1842-1905), с 1875 года вместе с ван Влотеном редактор журнала De Levensbode, изложил в этом журнале в трёх обширных статьях, содержание которых гораздо глубже, чем может предполагать заголовок «О природе нашего познания», и которую он сам обозначил как «научный материализм» или «монизм». Система Бетца, с одной стороны, проявляет родство с немецким материализмом, а с другой она явно свидетельствует о том, что он принимал в расчёт критику, выдвинутую против него с естественнонаучной позиции. Свой материализм он без труда соединял с эволюционизмом. Обучение критической философии, которое он прошёл, побуждало его не только сдержанно относиться к чрезмерно резким утверждениям немецкого материализма, но и приводило его, в отношении глубочайшего основания феноменального мира — к агностицизму, который приближается к «мы не знаем и не узнаем» Дюбуа-Реймона.
Всякое человеческое знание, согласно Бетцу, опирается на непосредственный чувственный опыт. Существует реальность вне нас, которая вызывает в нас чувственные впечатления и вынуждает нас соединять лишь определённое их количество в одно наглядное представление. Мы соединяем эти наглядные представления в нашем разуме в понятия, наш разум соединяет эти понятия в более высокие и стремится, движимый своим влечением к единству, найти конечное понятие, содержание которого охватывает общее во всех представлениях. Способность формировать и соединять понятия есть наследие опыта наших предков. Также нравственное, эстетическое и религиозное чувство, с которым человек приходит в мир, развились — так же как и присущие нам формы наглядности — постепенно из опыта наших предков. Мышление есть проявление жизнедеятельности мозга, подобно тому как выделение желудочного сока есть проявление жизнедеятельности слизистой оболочки желудка.
Бетц неоднократно пытался уточнить содержание конечного понятия, к которому ведёт соединение понятий. Это содержание — единое, бесконечное и вечное и не имеет причины вне самого себя. В книге «О природе нашего познания» это для Бетца — единство материи и силы. Годом позже он определяет в своём «Жизнеописании Баруха де Спинозы» (Гаага, 1876) конечное понятие, как абсолютно неопределённое и бесконечное, то есть бытие, которое тождественно Бесконечной Субстанции Спинозы, тогда как в его «Философии опыта» (Гаага, 1881) содержание этого понятия отождествляется с общим в эмпирической реальности. В «О природе нашего познания» Бетц выражает убеждение, что весь феноменальный мир, включая живое, психическое и духовное, находит своё окончательное объяснение в единстве материи и силы, протяжённости и движения. О трансцендентной или ноуменальной реальности можно лишь сказать, что она существует, и что она открывается нам как материя и сила; чем она является, навсегда остаётся для нас сокрытым. Всякая вера, всякая мистическая доктрина и всякая философия, пытающаяся проникнуть в ноуменальную реальность, отвергается научным материализмом. В нём нет места ни для личного Бога, ни для идеи целесообразности, ни для бессмертия души, ни для свободы воли.
Однако в своей «Философии опыта» Бетц готов дать, вместе со Спинозой, имя «Бог» — тому, что лежит в основе природы как мира явлений, чьё существование для нас непосредственно достоверно, и что Кант называл «вещью в себе». О единстве материи и силы, как принципе для объяснения феноменального мира теперь больше не говорится. Самостоятельно существующее — это основание всего, но не объяснение ничего; эмпирический мир находится с ним в непознаваемом соотношении. У Спинозы Бетц без колебаний заимствует мысль о тождестве материи и духа в Независимом Сущем. Однако это не более чем предположение: истина и достоверность могут быть получены только в и через опыт. При этом Бетц убеждён, что его понимание «философии опыта» не отклоняется от основной идеи Канта о том, что знание ограничено опытом, а ноуменальный мир непознаваем. Он считает, что он даже более последовательно, чем сам Кант, держится этой основной идеи, поскольку последний вновь вводит различные понятия из этого мира другим путём и посредством практического разума приписывает им ту достоверность, которую теоретический разум им отказал. Что касается возникновения самого опыта, то здесь он отчасти соглашается с Кантом: в силу априорности нашего представления о пространстве мы вынуждены проецировать содержание наших ощущений вовне, в пространство, и при помощи категорий субстанциальности и причинности возникает для нас мир, в котором возможен опыт. Только через признание априорных элементов, которые превращают мир опыта в мир нашего представления, эмпиризм может привести человека к отказу от всяких претензий на знание независимо существующего мира, то есть от метафизических притязаний. Однако таблица категорий Канта у Бетца сведена к двум вышеупомянутым (субстанциальность и причинность), а априорность понятия времени он полностью отвергает: это понятие, по его мнению, выводится a posteriori из опыта.
Эволюционный материализм первых публикаций Беца соответствует его эвдемонистической этике. Моральная теория возникла из тенденции, присущей нам как продукту развития, избегать того, что признано вредным, стремиться к тому, что полезно, и таким образом способствовать нашему удовольствию, обеспечивать себе «процветание». Единственная неизменная вещь в моральной сфере — это различие между добром и злом. Относительно же содержания нравственного добра понятия всегда будут различаться.
Журнал «De Dageraad»: материализм, атеизм и движение свободомыслящих
Как мировоззрение и философия жизни, материализм немецкого происхождения, вместе с натурализмом ван Влотена получил своё широкое распространение лишь тогда, когда, обработанный в популярной форме, он был преподнесён широкой массе трудящегося населения — которая не могла осмыслить ни философские основания проповедуемого ей учения, ни направленную на него критику — как окончательный результат естественных наук и, как таковой, стал использоваться в борьбе против церкви и религии. Религиозному убеждению, против которого он восставал, с ссылкой на «науку» был навешен ярлык неполноценности и отсталости, и это оружие применялось с таким успехом, что постоянное пророчество ван Влотена о скором крахе христианства и церковной веры начало казаться правдоподобным. Наибольшую силу в антирелигиозной пропаганде второй половины XIX века представляла ассоциация свободомыслящих «De Dageraad» («Заря»), основанная в 1856 году, которая с самого начала поставила своей целью борьбу с церковной верой от имени разума и науки, но при этом оставляла своим членам свободу в определении собственной философской или мировоззренческой позиции, так что вскоре она смогла объединить в своих рядах свободомыслящих самых различных убеждений: атеистов, пантеистов и материалистов. Один из основателей этого общества, Р. К. барон д’Аблен ван Гиссенбург (1826-1904), выступавший как издатель и книготорговец под именем Р. К. Мейер, исповедовал в своём журнале «De Tijdgenoot op het gebied der rede» («Современник в области разума», 1859) открытый материализм. К политическим и социальным вопросам это общество первоначально не проявляло интереса.
Одноимённый журнал De Dageraad, «для распространения истины и просвещения в духе естественной религии и нравственности», который появился уже за год до этого, также отвергал всякую форму позитивной религии от имени разума и науки, но сначала ещё стоял на позициях деизма, основы которого были изложены одним из его основателей, ботаником Ф. В. Юнгхуном (1809-1864) в его книге «Образы света и тени из глубин Явы» (1854). Юнгхун так же мало хотел иметь дело с пантеизмом и материализмом, как и с христианством, но он признавал в природе самостоятельную божественную силу, которая управляет всем согласно вечно действующим, незыблемым законам. Журнал, помимо этого, проповедовал оптимистическое восприятие природы, в котором из порядка и красоты мира делался вывод о мудрости и доброте Бога, и был в общественном смысле консервативным: в неравном распределении земных благ не усматривалось ничего несправедливого. Основной акцент делался на независимом нравственном учении.
Исходя из этой принятой деистической позиции, журнал «De Dageraad» сначала искал сближения с современными теологами, чьё представление о Боге — исключающее всякое вмешательство сверхъестественной силы в необходимую закономерность природных процессов — казалось приближающимся к деизму; позднее — особенно с этическими модернистами, которые считали мировоззрение второстепенным по отношению к нравственной жизни. Однако эти попытки не принесли желаемого результата, главным образом потому, что современные теологи зачастую считали ниже своего достоинства вступать в полемику с органом столь низкого научного уровня. Даже Я. П. Н. Ланд, сам уже давно отдалившийся от позитивного христианства, в анонимной брошюре упрекал редакцию в путанице мыслей; от её деятельности он ожидал подрыва всякой религии и нравственности среди простого народа. Уже через несколько лет попытки сближения со стороны журнала были прекращены; позднее «De Dageraad» в своей борьбе с религией стал направлять удары прежде всего против «современных полубратьев» и их вводящего в заблуждение употребления старых названий для новых понятий, при этом журнал пользовался поддержкой бывших современных теологов, таких как Й. ван Влотен, К. Бюскен Хют и А. Пирсон, которые именно чтобы избежать обвинения в половинчатости, сделали выводы из своих убеждений и покинули церковь.
В своём первоначальном виде журнал «De Dageraad» просуществовал до 1867 года. С 1869 по 1871 год он выходил как орган общества De Dageraad, а с 1879 по 1898 вновь функционировал как его ежемесячное издание. Между тем как само общество, так и журнал постепенно отошли от первоначально занятой позиции естественной и разумно обоснованной религии и всё более приблизились к атеизму с материалистическим уклоном. По мнению Нурденбоса, причиной этого развития было влияние, с одной стороны, дарвинизма, с другой — Мультатули. К этому можно добавить, что среди многих из полу-культурных или вовсе не образованных слоёв материалистически-атеистическая пропаганда столь легко находила отклик потому, что их христианская вера уже была основательно подорвана: вследствие отказа от откровенного характера Священного Писания и радикальной критики исторических документов раннего христианства, в чём как раз и была повинна современная теология.
Дарвинизм, который благодаря переводу и редактированию сочинений Дарвина Г. Хартогом Хейсом ван Зоутевеном (1841-1891) стал доступен очень многим в стране, казался обречённым свести к ничтожности всякую попытку сохранить деистическую концепцию Бога, а его отрицание целесообразности природных событий сделало излишним предположение о существовании целеустремленного Творца; теперь, когда сама природа оказалась способной дать основание для развития от неживой материи до человека с его сознанием, не требовалось более искать объяснения вне природы. Оптимистическое восприятие природы, характерное для деизма, утратило, наконец, для очень многих свою необходимую опору, когда Мультатули (Э. Доувес Деккер, 1820-1887), который предшествовал им в превращении личного разочарования в абсолютное отрицание любящего и справедливого Бога. Философом в строгом смысле Мультатули назвать нельзя, хотя многие, увлечённые его внушающей манерой выражаться, некоторое время воспринимали его как такового. Однако через свои «Идеи» (1862-77) он распространил среди широких слоёв народа малосвязное сочетание позитивистских и агностических воззрений, наряду с теориями радикальной библейской критики и анти-телеологии, которые считались научно доказанными, как некий идеал просвещения. Этот идеал, однако, был по существу негативного содержания, так что его влияние проявилось прежде всего в разрушении: он заменил у многих своих читателей веру в религиозные ценности лишь скептицизмом или радикальным отрицанием. Мультатули открыто выставлял напоказ свой атеизм и основанное на нехватке образования и отсутствии размышлений недоверие ко всякой форме метафизики, и хотел окончательно расправиться со всякой религиозностью. «De Dageraad» последовал за ним в этом. Для журнала и общества он в последующие годы стал воплощением их устремлений, и, в свою очередь, эти устремления повлияли также и на его образ мыслей. «Молитва невежды», по выражению Нурденбоса «классическое свидетельство утраты веры по аффективным причинам», впервые была опубликована в «De Dageraad», а позднее распространялась обществом в виде листовки.
В журнале «De tolk van den vooruitgang» («Толкователь прогресса», 1876-78) впервые была установлена связь между борьбой против религии и церковного учения и стремлением к улучшению общественных условий. Около 1880 года и в «De Dageraad» также оживилось осознание того, что освобождение от духовных оков должно также привести к переоценке установившихся порядков в государстве и обществе. По мере роста интереса к социальным и политическим вопросам религиозная проблематика у многих из этого круга незаметно отступала на второй план. На постепенную замену термина «атеизм», с его преимущественно негативным оттенком, на термин «гуманизм», которому с самого начала придавалось более положительное значение, влияние Й. ван Влотена, несомненно, также сказалось. С ориентацией «De Dageraad» на социализм неразрывно связано имя Фердинанда Домела Ньивенхёйса (1846-1919), внука лейденского профессора философии Й. Ниевенхёйсa, который, подобно своему деду, первоначально был лютеранским пастором (до 1879 года), а затем стал лидером Социал-демократического союза (1881-1894) и Социалистического союза (1894-1898), в конечном итоге — анархистом. Вместе с ним и благодаря ему «социализм, в форме нидерландской секции Первого интернационала, прежде всего среди членов De Dageraad нашёл своих основателей», в то время как, с другой стороны, именно те рабочие были привлечены социалистическим движением, которые, под влиянием популярных публикаций, распространявшихся «De Dageraad» в огромных тиражах, отреклись от церкви и христианства.
К числу борцов против веры в Бога и религии из круга «De Dageraad» принадлежит также Фредерик Феринга (1840 — после 1890), который в своём труде «Демократия и наука» (1871), а позже и в своём журнале «Свободная мысль» (1872-74) выступал с оружием естественных наук, но отвергал материализм и, подобно Бетцу, признавая границы, которые Дюбуа-Реймон указал научному познанию. Его воззрения на мир и реальность также прошли через критику: когда от объекта отнять воспринимаемые субъектом свойства, ничего не остаётся. Феринга склонен признавать чувство зависимости от некой таинственной силы, которая управляет миром, но, как и ван Влотен, отказывается придавать ей имя Бога. Близка к позиции Феринги и точка зрения С. ван Хоутена (1837-1930), прогрессивного либерального депутата парламента (1869-1894) и министра внутренних дел (1894-97), который в своём труде «Вклад в борьбу за Бога, собственность и семью» (1878) признаёт во вселенной проявление силы, которую мы познаём лишь постольку, поскольку это позволяет наше познавательное способность, но избегает называть её «Богом».
Реакция на социализацию движения свободомыслящих, однако, не заставила себя ждать. Именно старый лидер Р. К. д’Аблен ван Гиссенбург в своём журнале «Recht door zee» («Прямо по курсу», 1883-84), наряду с уже ранее им исповеданным атеистическим материализмом, продолжал проповедовать консервативные взгляды в общественной области. В 1884 году буржуазное направление одержало верх в обществе «De Dageraad», что привело к выходу из него социалиста Домелы Ньивенхёйса. Однако общество сохранило свою радикальную позицию по отношению ко всем общественным порядкам и институтам, которые, казалось, черпали свою санкцию из религии или традиции. Материализм и атеизм постепенно утратили в кругах «De Dageraad» свою привлекательную силу. Они выполнили свою задачу как популярная философия, подорвав христианскую веру во всех её оттенках, и уступили у более образованных место агностицизму, который, однако, отнюдь не с меньшей агрессивностью выступал против церковной веры. В анархистском движении воинствующий атеизм, согласно учению М. Бакунина (1814-1876), нашёл своё последнее прибежище. Помимо этого, как выражается Нурденбос, атеизм к концу XIX века «в значительной степени передал своё влияние социализму в самом широком смысле слова». Но хотя, по выражению Ф. ван дер Гоэса, «к социализму как мировоззрению несомненно принадлежит безрелигиозность», для социал-демократии, исходя из соображения, что религия в социалистическом обществе исчезнет сама собой, прямая и намеренная борьба с верой и церковью отошла на второй план.
Журнал «De Dageraad», в котором отражалось развитие одноимённого общества, прекратил своё существование в 1898 году и годом позже был заменён еженедельником, который, как когда-то ежемесячник Феринги, носил название De Vrije Gedachte («Свободная мысль»); также еженедельник De Vrijdenker («Свободомыслящий», осн. 1893) в нём продолжился; он просуществовал до 1916 года. В 1919 году общество заняло принципиально атеистическую позицию, но в 1931 году отказалось от неё в пользу «научного философского основания суверенности и автономии разума».