Автор: Чарльз Т. Вульф.
Материал из книги – «Эпикур в эпоху Просвещения». Voltaire Foundation, Oxford: 2009.
«В своем изложении системы Эпикура, Ламетри уделяет особое внимание собственной карьере медика; ибо […] это изложение не самоцель, а лишь форма собственного материализма автора».
(с) Жан-Филибер Дамирон, Воспоминания на службе, история философии XVIII века, том 1.
Жюльен Офре де Ламетри (1709-1751) великий, скандально известный материалист из Сен-Мало, известный как автор произведения «Человек-машина» (1748), и возможно первый значительный мыслитель, определяющий самого себя исключительно как материалиста. Он описал свою собственную систему как «эпикуро-картезианскую» в небольшой анонимной работе «Животные больше чем машины» (1750), критикуя в ней тех, кто считает, что тело имеет приоритет над душой.
Конечно же эта «критика» является недобросовестной: Ламетри использует анонимность своей работы, чтобы якобы атаковать идеи книги «Человек-машина», желая этим дополнительно разъяснить свои собственные идеи и сделать их ещё более известными. Обсуждая статус воли, понимания и ощущения он ссылается на тех, кто ошибочно (то есть на самом деле верно) относит их к телесному механизму: «…что некоторые приписывают механизмам одушевленных тел, в их эпикуро-картезианской системе перевернуто и плохо сшито». Ламетри дает важный намек на природу своей системы, называя её «эпикуро-картезианской».
Кто-то может задаться вопросом, что это за система такая? И здесь самоочевидным ответом будет, что это реконструкция эпикурейских и картезианских традиций, наследником которых является сам Ламетри.
- С эпикурейской стороны это наследие состоит (в ограничительном смысле, без ссылки на такие фигуры, как Сент-Эвремон) из учений Гассенди и врача Гийома Лами, но также и в значительной степени из Монтеня.
- А с картезианской стороны – радикализаторы, такие как Генрих Регий, Пьер Сильвен Режи (Regis), Луи де Ла Форж, Нильс Стенсен, а также сатирик Темизель Сен-Гиацинтский.
Следует также упомянуть и Сирано де Бержерака как одного из первых синтезаторов картезианства и эпикуреизма в физике; этот синтез также характерен для культуры подпольных рукописей, с их методом объединения различных источников в радикальной мысли (особенно явно в анонимных текстах, таких как «Материальная душа» или «Трактат о трех самозванцах»), часто воспроизводимых на страницах рассказов Лами о «животных духах» и «мировой душе».
Что касается того, что сам Ламетри имел в виду под «эпикуро-картезианской системой», то здесь ключевой является фраза «одушевленные тела»: это должно сказать нам, что эпикуро-картезианство – это не просто соединение эпикурейского гедонизма в этике и картезианского механического понимания тел в физике. Вместо этого, говоря о небольших частицах «живой материи», он обращается к традиции эпикурейской медицины. Но, возможно, здесь уже следует говорить о неоэпикурейской медицине, поскольку помимо существования школы эпикурейских врачей в древности, о которых мы знаем очень мало, и признания у Лукреция специфики живых существ, сугубо медицинский аргумент у врача Лами и Ламетри, является уже современным развитием учения.
Оливье Блох описал эпикурейскую медицину как преимущественно литературную медицину – «одним словом литературная медицина, […] которая утверждает, что она Демокрит и Лукреций в лице Аристотеля и Галена». Еще одним свидетельством того, что эпикурейская медицина может быть чем-то вроде искусственной конструкции, является статья Дидро «Эпикуреизм», написанная для «Энциклопедии». В ней «учениками Эпикура» называются в основном литературные фигуры, такие литераторы как Сен-Эвремон или Нинон де Ланкло. Тема эпикурейской медицины также могла бы являться искусственным конструктом, поскольку она встречается в апокрифических сказках, таких как рассказ о встрече между Демокритом и Гиппократом, рассматривающих анатомию трупов, чтобы понять, где «локализирована» меланхолия.
Конечно, ничто из этого не влияет на концепцию «медицинского эпикуреизма», выдвинутую здесь по отношению к Ламетри, поскольку это понятие не могло быть получено им из истории медицины. В конце концов, Ламетри счастлив назвать своими «врачами» не только Эпикура, но и Марка Аврелия или Монтеня (DB, с.265)!
В дальнейшем я надеюсь показать, что и материализм Ламетри, и его этика являются преимущественно эпикурейскими, и что они уникальны и последовательны в этом своем основном векторе, который зависит от правильного понимания «одушевленных тел» и, как мы увидим, единственного вида счастья, которое только может подходить для них. Всё это вместе и будет составлять «медицинский эпикуреизм» Ламетри.
Материализм Ламетри
Следует отметить, что Ламетри провозглашает себя эпикурейцем в широком смысле слова, и что всё таки он известен как автор «Системы Эпикура» (1750), но не «Системы Декарта». В разделе 41 этой своей работы он говорит, что рискнул идентифицировать себя с Эпикуром, а в других местах он идеологически идентифицирует себя с эпикуреизмом в качестве синонима материализма. Картезианская сторона этого «эпикуро-картезианства» получает гораздо меньше внимания, даже если он иногда и говорит, что Декарт действительно был материалистом (это может быть скорее риторическим жестом, чтобы охватить всех предшественников и заявить, что их мысли достигают своего окончательного воплощения в его собственных). В связи с этим Энн Томсон (Ann Thompson) подчеркнула, что интерпретировать Ламетри как «ренегата картезианца» или как более материалистически ориентированного последователя Локка — бесполезно и не совсем точно. На самом деле, фигура Эпикура может быть более важной, чем любая из названных двух.
Но меня здесь интересует не эпикуреизм раннего Нового времени в целом, а более конкретная традиция, к которой принадлежит сам Ламетри, и которую он оригинально трансформирует: эпикурейская медицина.
Наиболее важной фигурой этой традиции был парижский врач Гийом Лами (1644-1683), фигурирующий в работах «De Principiis rerum» (1669), «Discours anatomiques» (1675) и «Explication meґcanique et Physique des fonctions de l’aìme sensitive» (1677). Лами стремился сформулировать комбинацию атомизма (первоначально в варианте Пьера Гассенди) и картезианской науки, при чем отказываясь от концепции «конечных причин»; но в конечном итоге Лами отверг «христианизированный эпикуреизм» Гассенди, в котором структура организма настолько разумна, что уже является признаком целесообразности во всей Вселенной. Как говорит Анри Бюссон, «Лами первым, по логике неизбежности, перейдет от разбавленного атомизма Гассенди к подлинно материалистическому атомизму Лукреция». Когда Ламетри использует классические эпикурейско-лукрецианские темы, например о том, что наши глаза не специально «созданы для того, чтобы видеть», но мы видим, потому что они у нас есть — эти темы на самом деле происходят от Лами, которого он одобрительно цитирует в своей ранней «Естественной истории души» (1744), упоминает в «Человеке-машине» и, как мы увидим, описывает в любопытных терминах в более поздних «Предварительных рассуждениях».
Ключевое различие между ними состоит в том, что Лами (вслед за Гассенди, а затем и Томасом Уиллисом) использовал эпикурейское различие между чувствительной и рациональной душой, главным образом в качестве способа для сокрытия материалистической, редукционистской позиции, в которой мозг является «источником» или «резервуаром» души (Explication, с.152-53). И тем не менее, хотя он и поддерживает «материализованную» душу, она у него имеет специфические свойства, и, по сути, Лами поддерживает активную концепцию «души» вообще. В отличие от своего предшественника Сирано, да и от будущего Дидро, сам Лами не верит, что вся материя чувствует: он считает, что в материи существует принципиальное разнообразие, так что душа, например, является телом, обладающим «особой природой, отличной от других тел». (стр.147). Его медицинский редукционизм, таким образом, не является онтологическим элиминативизмом; то есть его конструкция более высокого уровня, описание духовных свойств в материальных и глобально физиологических терминах не означают, что он прямо отрицает их существование, скорее он стремится интегрировать их в единый медицинский (и материалистический) дискурс.
Все эти полумеры уже не касаются нашего Ламетри, который, похоже, продолжал дальше свою редукцию, поскольку после «Естественной истории души» (1744) он полностью откажется от самой концепции души как таковой. В этот период ему еще предстоит проделать много интересной работы над интригующей концепцией «материальной души» (равносильно ли это прото-субъективности в рамках материалистических рамок? Подготавливает ли она почву для того, что станет наукой психологии? и т.д.); достаточно сказать, что Ламетри очень близок к Лами во многих отношениях, не в последнюю очередь в попытках установления связи между медицинским и традиционным философским дискурсом.
Однако, как я уже указал, в «Предварительных рассуждениях» есть еще один отрывок, который важен для нашего исследования; он одновременно и запутан и полон смысла. В нем Ламетри обсуждает Германа Бургаве (1668-1738), известного врача-ятромеханика и реформатора медицины, у которого он учился в Лейдене (и чьи работы переводил). Его цель – защитить Бургаве от обвинений в спинозизме: «personne ne fut moins Spinosiste» (AS, с.267). Бургаве не спинозист, поскольку он (предположительно) видел Божью работу повсюду в природе; поэтому, добавляет Ламетри, его нельзя отождествлять с двумя современными эпикурейцами, Гассенди и Лами!
Гассенди и Лами — «современные эпикурейцы», отвергающие финализм и телеологию, когда дело касается структуры человеческого тела. Как только мы удалим риторически добавленное отрицание из этого описания, Бургаве, Гассенди и Лами окажутся принадлежащими к одной и той же «партии». Не то чтобы в действительности ньютоновский механист-врач, эпикурейский философ и эпикурейский врач принадлежали к одному и тому же контексту; но даже Бургаве, типичный «механист», описывает медицину в своей поздней работе скорее немеханистически, как науку о реакциях в теле, включая те, которые она вызывает в других телах. Радикальные мотивы, будь то эпикурейские, спинозистские или иные материалистические, пронизывают произведения Ламетри и, что не менее важно, личности этих троих предшественников, сильно его восхищавших; в этом смысле они образуют единое теоретическое целое. С точки зрения Ламетри — Бургаве, Гассенди и Лами были стратегическими союзниками в процессе усложнения механизма, с акцентом на одушевленные черты телесной машины.
Другими словами, быть «современным эпикурейцем» для Ламетри – это не просто быть, скажем, атеистом или гедонистом, что имели в виду большинство современников, когда они нападали на кого-то за то, что тот мог называть себя эпикурейцем, – и это даже не просто быть «современным эпикурейцем», поскольку использование этого термина не ограничивается одним Ламетри. Например Шефтсбери сожалеет о том, что: «Удовлетворение, которое является чисто духовным и зависят только от движения мысли; по всей вероятности, должно быть слишком уточнено для Понимания наших современных Эпикуров, которые так поглощены Удовольствием более существенного рода». Также на ум приходит Мандевиль, поскольку у него есть материалистическая пневматология (отчет о взаимоотношениях мозга и разума – в его «Трактате об ипохондрических и истерических болезнях»), и эпикурейская социальная теория в «Басне о пчелах». Но эти две теории отличаются, даже при том, что последняя включает мысль о том, что индивиды определяются через стремление к удовольствиям. Ламетри включает это основное направление эпикуреизма в свою этику, о чем я расскажу в следующем разделе: он принимает во внимание примитивное общее представление об эпикуреизме, в котором презрение древних эпикурейцев к телесным удовольствиям заменяется акцентом именно на самих этих удовольствиях.
Ламетри также является современным эпикурейцем в более оригинальном, идиосинкразическом смысле: если, следуя указанию, приведенному в отрывке из «Предварительных рассуждений», он является современным эпикурейцем в той мере, в какой он подобен Гассенди и Лами, то это означает что (A) он материалист, для которого материя одушевлена, поскольку она состоит из атомов, молекул и семян, и (B) что эта одушевленная материя является объектом изучения не метафизиков в их кабинетах, а медиков-философов. Точно так же, в родственном использовании этого термина, Ламетри бросает вызов тем, кого он называет «les anti-Epicuriens modernes» (SE, раздел 10), для объяснения таких явлений, как появление новых видов существ и органического роста.
Все это довольно сильно напоминает различие, которое Дидро проводит в статье Энциклопедии «Спинозисты» между «древними спинозистами» и «современными спинозистами», где первые отстаивают метафизику субстанции и модусов, тогда как вторые конкретно утверждают метафизику живой материи. Этот «современный спинозизм» связан с новой теорией биологического эпигенеза, то есть теорией развития, в соответствии с которой индивидуальная форма, эмбрион, формируется путем последовательного добавления материальных слоев (а не путем актуализации пред-существующей формы), так что черты зрелого организма приобретаются постепенно в процессе развития, по мере того, как эмбрион претерпевает преобразования под влиянием окружающей среды. Вот пример Дидро:
СПИНОЗИСТ, последователь философии Спинозы. Не следует смешивать одних с другими, старых и новых спинозистов. Последние исходят из того основного принципа, что материя способна ощущать; они подтверждают эту мысль, указывая на яйцо, безжизненное тело, постепенно превращающееся, единственно под влиянием возрастающей теплоты, в одаренное ощущением живое существо, они ссылаются также на рост каждого животного, которое вначале является простой точкой и только благодаря ассимиляции растительных веществ и всех других субстанций, служащих ему пищей, становится большим, чувствующим и живым телом. Отсюда они заключают, что существует одна только материя и что ее существование служит достаточным объяснением всех явлений. В остальном они твердо держатся всех выводов старого спинозизма.
А в сатирическом произведении «Осмеянный аноним» (1749) Ламетри противопоставляет блеклость «Spinosiste Ancien» сияющей ясности «Spinosiste Moderne» (EE, p.233) – не уточняя, правда, содержание этого современного спинозизма. Ламетри также колеблется и в терминологии: иногда для возникающей радикальной философии он дает имя – «эпикурейская»; иногда это «спинозизм». Ламетри на самом деле является эпикуро-спинозистом, который сделал себя сам, а не исследователем эпикуреизма или спинозизма. Но чтобы материалистическое прочтение Спинозы стало возможным, сначала он должен был принять свободомыслие эпикурейской традиции.
Если бы кто-то взял различие между «древними» и «современными» спинозистами и применил его к эпикуреизму, тогда можно было бы сказать, что древний эпикуреец – это физикалист, который выводит из своей физики инструменты для достижения счастья и избегания страха; в то время как современный эпикуреец является более биологически-ориентированным, настоящим «виталистом», поскольку основные свойства атомов были расширены, чтобы включить в себя химические и «жизненные» особенности. На уровне концептуальных основ сдвиг происходит от классического атомизма к видению, в котором атомы определяются как крошечные части живого вещества («жизненная» интерпретация атомов, которая обычно ассоциируется с Гассенди и Лами, на самом деле может быть прослежена ещё дальше в прошлое – к врачу эпохи Возрождения Джироламо Фракасторо). На общетеоретическом уровне там, где древний эпикуреизм занимался балансом, свободой от беспокойства (атараксия) и страха (суеверия) — его современный вариант выдвигает на передний план гедонистический и материалистический подтекст. Как говорит Морган Мейс, «многие мыслители раннего Нового времени, заинтересовавшиеся Лукрецием и Эпикуром и их материалистическим естествознанием, изменили порядок приоритетов в эпикурейской системе. Они по существу игнорировали этическую точку зрения, которая является конечной целью естествознания [для Эпикура], и рассматривали физические и биологические исследования как самостоятельные интересы». Напомним, что в «Системе Эпикура» Ламетри, кажется, приравнивает «проэпикурейский» взгляд к определенно биологическим темам, таким как появление и исчезновение видов животных (раздел 10); так же, в следующем разделе он рассказывает о первых стадиях развития Земли как о плодородной, питательной почве, на которой рождаются живые существа, напоминающие «Альма Венеру» Лукреция. Это не просто материализм simpliciter, но, скорее, материализм живой материи; и это не материализм без этики, поскольку он подкреплен медицинской точкой зрения, в которой этическое снова возвращается под видом «органического, автоматического счастья» (о чем я ещё буду говорить ниже; см. DB, стр. 244).
Так что эпикуреизм Ламетри имеет некоторый «виталистический» оттенок; он связан с идеей живой материи. И это говорит нам о том, что он не просто распространил декартовский механизм на людей и, наоборот, привил Галлерову раздражительность декартовым автоматам; даже если он благосклонно цитирует Галлера и, как известно, посвятил ему «Человека-машину». И свойство раздражительности, и акцент Гассенди на маленьких частицах живой материи, как на «семенах», указывают на то, что ламетристская материя определенно не сводится к протяженности (то есть, определяемой исключительно в терминах формы, фигуры и движения). Но что это означает для его этики? Его медицинский эпикуреизм окажется гораздо более амбициозным по своему охвату, чем у Лами (или модерного проекта Уолтера Чарлтона по объяснению медицинских расстройств в атомистических терминах), поскольку он посягает и на моральные вопросы. Ибо для Ламетри важно заменить традиционную моральную философию — новой, обоснованной с медицинской точки зрения или, по сути, самой медицинской точкой зрения. Вместо идеологического счастья, которого мы не можем достичь, он считает, что единственная «свобода, которой стоит желать» – это «органическое счастье», гедонистическое и материальное, особенное счастье, которое эмпирически проверяемо нашими органами.
Этика Ламетри
Ламетри всегда обвиняли в том, что он аморалист, — так протестантский историк французской литературы XIX века описал его как «похотливого метафизика удовольствий» – не столько из-за гипотезы человека-машины, сколько из-за его работы по моральной философии: «Анти-Сенека, или рассуждение о счастье» (1748).
Эта работа изначально задумывалась как биография Сенеки, и действительно, сначала появилась как эссе, сопровождающее его перевод «De vita beata» последнего. Мопертюи обеспечил это задание для Ламетри, надеясь – как оказалось, по ошибке, – что это поможет его другу восстановить часть своей потерянной репутации, не считая того, что оно было источником дохода. Вместо этого Ламетри воспользовался возможностью, чтобы отстоять свою марку крайнего гедонизма против Сенеки и стоицизма в целом, даже несмотря на то, что Сенека обсуждает удовольствие в положительных – хотя и суровых – терминах в 13-й книге своей «De vita beata».
Столкнувшись с обвинением, что Ламетри в лучшем случае свел мораль к физике и физиологии, а в худшем был намеренным аморалистом, многие «ламетрианцы» в ответ ссылаются на его статус врача, что может показаться странным: как профессиональный статус мог повлиять на философские аргументы и, более того, на их моральную достоверность? Ламетри был не единственным врачом.
Фактически, сам Ламетри создает концептуальную эквивалентность между медиком и моралистом: «Хорошо было бы, если бы судьи выбирались только из хороших врачей. Только они смогли бы отличить невинного от преступника» (HM, p.91). Если бы только судьи выбирались из числа «отличных врачей»! То есть Ламетри сожалеет о том, что суждения о жизни и смерти обычно делаются без какого-либо знания физиологического уровня детерминизма поступков. Несколькими годами позже он прямо заявил, что если материализм мог бы иметь влияние на мораль и общество, то это влияние было бы выражено как «умеренность в применении наказаний» (DB, с.264). Таким образом, он сводит традиционную область моральной философии к области медицины. Но какой медицины? Ламетри определенно не призывает к редукции психологических процессов к непреднамеренным физическим процессам: как из-за его видения «живой материи» (и, как следствие, тела как обязательно «чувствительного»), так и из-за того, что он определяет роль медицины как обширную теорию, а не чисто механистическое видение, сводящее тело к системе зубцов, шкивов, воронок и тому подобного: «Всё в великом искусстве врачевания. Врач – единственный философ, достойный своей родины». (HM, стр.62).
Врач – это «единственный философ, достойный своей родины», во-первых, потому, что врач имеет дело с истиной, определенной материализмом, а не с истиной этических, социальных или религиозных условностей; и, во-вторых, если мы вспомним, что традиционная задача философии – размышлять о жизни и смерти, врач имеет дело с этим гораздо более непосредственно, поскольку он издает «привилегии на жизнь и смерть». Точно так же – вспоминая медицинский мотив в «Рассуждениях о методе» Декарта – «одна лишь медицина может изменить мышление и нравы вместе с телом» (HM, стр.67) и «лучшая философия – это медицина» (DB, p.36). Достаточно справедливо, но почему родина должна быть благодарна врачу?
С одной стороны, это звучит лицемерно со стороны Ламетри, поскольку он последовательно противопоставляет «Истину», принадлежащую медицине и материалистической философии, «условности» или «видимости», категории, к которой относятся не только общество и политика, но также и этика (DP, стр. 13). Тот факт, что врачи обязательно являются частью общества и участвуют в Realpolitik, как выражается Джон Фалви (и его предчувствие подтверждается, если мы рассмотрим названия менее известных работ Ламетри, таких как «Politique du medecin de Machiavel, ou le Chemin de la fortune ouvert aux medecins и L’Ouvrage de Penelope, ou Machiavel en medecine») не делают их лучше. Доктора вполне могут быть макиавеллистскими лжецами, или «фальшивомонетчиками» – а с другой стороны – они могут быть эпикурейскими материалистами, платящими настоящей валютой. И вот именно из этой эпикурейской позиции и возникает нечто положительное, что, во-первых, объясняет, почему «лучшая философия — это медицина», а во-вторых, почему врач это «единственный философ, который заслуживает своей родины».
Со стороны Ламетри может быть излишне утверждать, что «Медицина, несомненно, самая полезная и самая необходимая из всех наук», не в последнюю очередь потому, что он считает истину материализма предназначенной для элиты, а не для распространения среди большинства людей. Но его точка зрения довольно легко применима к этике, учитывая, что он понимает моральные вопросы эвдемонистически (с точки зрения счастья). Философия всегда утверждает, что дает нам кратчайший путь к счастью, но Ламетри отвергает то, что он называет «личным счастьем» стоиков (DB, стр. 239), которое состоит в том, чтобы ничего не бояться и ничего не желать; главными фигурами такой позиции, по его мнению, являются Сенека и Декарт.
Личное счастье противоположно тому, что он называет «органическим, автоматическим и естественным счастьем» (DB, стр. 244): оно естественно, потому что «Душа не зря входит в него» (стр. 244); органическое, потому что «происходит от организации» и «самый красивый подарок природы» (DB, стр. 240). Это счастье происходит автоматически в том смысле, что оно подчиняется законам работы нашей «машины» (термин, часто используемый во французском языке в этот период для обозначения тела). Стоит отметить, что в медицинском витализме школы Монпелье (например, Бордо, Менюре де Шамбо), но также и у Дидро, на которого они оказали влияние, организация утверждается как вызов механистическим моделям жизни. Организация животного – это его органическая структура, которую нельзя объяснить чисто механистически. Хотя Ламетри ни в коем случае не виталист, он разделяет эту критику механизма, например, в отношении секреции желез.
Но размышляя о нашей организации, Ламетри приводит некоторые из своих более шокирующих формулировок: «Будь собой, как свинья и ты будешь счастлив, как свинья» (DB, стр. 286), что может означать либо то, что раз мы имеем гедонистически-детерминированные тела, наше счастье ничем не отличается от счастья свиньи; или, вспоминая аналогию между материальным мышлением и часами, показывающими время, мы счастливы не буквально так, как свиньи, а аналогично (опера восхищает любителей оперы , или модный стиль maven, как свиньи наслаждаются грязью). Но если мы рассмотрим такие прокламации в контексте, мы начнем видеть исходный аспект эпикуреизма Ламетри: связь между медико-материалистическим подходом к телу, и переосмыслением морали; связь, которую ни один другой современник, особенно Дидро, не установил и даже не был близок к этому.
Суждение Дидро по поводу этого вида гедонизма было довольно суровым и напоминало обвинение в том, что Ламетри пытался скрыть в своем (оригинальном, современном) эпикуреизме под исторической завесой: «Первосвященники и продажные миряне, чтобы избежать позора, который они заслужили деградацией своей нравственности, называли себя последователями наслаждений. И они действительно были ими, но это было их наслаждение, но не Эпикура». Напротив, Ламетри утверждает, что более стоическая, менее чувственная медицина могла бы предотвратить страх смерти, но была бы опасно аскетичной: «Стоики недоступны для удовольствия и боли; мы будем гордится тем, что чувствуем и то и другое» или, что еще хуже, «стоик чувствует не больше, чем прокаженный».
Эпикурейская медицина, руководимая гедонистами, напротив, была бы посвящена органическому выполнению функций нашей «машины», поскольку она состоит из органов, которые чувствуют и, следовательно, имеют встроенный механизм желаний: «Наши органы восприимчивы к ощущениям или изменениям, которые нас радуют и заставляют любить жизнь» (DB, с.238). Этот вид органического детерминизма, который является уникальным для каждой «машины», описывается в терминах «крови», которая течет по нашим венам, и «склонностям», котором мы следуем. Учитывая, что эта «склонность» уникальна для каждого человека и является «законом», регулирующим жизнь всех органических существ, от самых закоренелых преступников до самых мягких и альтруистических людей, Ламетри описывает его как «нечеловеческий след Человечества» (DB, стр. 262). Люди добродетельны или порочны в зависимости от их крови: «Тиран, убийца, как и честный человек» (DB, с.262) – все стремятся к своему счастью; это те части из Ламетри, которые особенно понравились де Саду.
Обратите внимание, однако, что органическое измерение этого детерминизма придает ему большую «пластичность» или модифицируемость: орангутангу просто требуется операция на гортани и его отправляют в школу, чтобы научиться говорить (HM, стр. 76-77). Если мы являемся творениями нашей телесной организации (фактически, мы являемся самой нашей организацией), это не означает, что мы машины Тьюринга или что нам не хватает индивидуальности, поскольку ни у кого нет такой же «крови» или тотальной организации, как у других. Конечно, я не собираюсь затемнять мрачность социального ландшафта, подразумеваемого этим видением, в котором образование не может действительно и надолго изменить людей и их аппетиты. Конечно, со стороны Фуко было ошибкой и, возможно, преувеличением описывать человека-машину Ламетри как образ дисциплины и «тренировки», как философский аватар крошечных военных автоматов, выстроившихся в очередь для инспекции Фридриха II, но это действительно это не означает, что ламетрийцы более свободны, чем эти автоматы. Они просто более сложные и обладают биологической уникальностью, своей неповторимой организацией.
Медицинский эпикуреизм Ламетри
В самом начале «Человека-машины» Ламетри объясняет, что он принадлежит к старейшей философской традиции, материализму; тогда как спиритуализм появился гораздо позже (HM, стр. 63). Помимо строгого акцента на живой материи, эпикуреизм также предлагает гедонистическую теорию стремления к индивидуальному счастью, которое оказывается «органическим» счастьем, счастьем нашей телесной организации. «Природа создала всех нас только для того, чтобы быть счастливыми» (HM, стр.92): люди созданы для счастья, а не для того, чтобы быть обладателями знаний. Это анти-рационалистическое утверждение мотивировано точкой зрения Ламетри, согласно которой все утверждения о «рациональных животных» или рациональности как об особом различии людей остаются слепыми по отношению к «инстинктивному» уровню, к органическому детерминизму, присущему каждой отдельной машине или телесной организации. В этом смысле он применяет своего рода медицинский эмпиризм, выступая против «разума» взятого в целом; однако без превращения его, мотивированного с медицинской точки зрения эпикуреизма, в конкретную, экспериментально определенную медицинскую концепцию.
Безусловно, Ламетри – не исследователь эпикуреизма; многие из его ссылок, в том числе, возможно, и на Гассенди, могут происходить из вторых рук. Кроме того, он иногда намеренно, или по неосторожности берет доктрины, принадлежащие одному автору, и приписывает их другому. Это может объяснить такие моменты, как странное сопоставление Бургаве, Гассенди и Лами. Тем не менее, независимо от того, считаем ли мы, что его сочетание материализма и этики, доктрин и практик, просто DIY или нет, результат следует рассматривать как изобретение новой и, возможно, уникальной формы эпикуреизма в эпоху Просвещения: ни простой гедонизм, ни строго материалистические предположения о природе живых тел, а «медицинский эпикуреизм». Если древний эпикуреизм был физикой, которая должна была достичь кульминации в этике, а современный популярный эпикуреизм, как сожалеет Шефтсбери, заменяет удовольствия разума телесными, то медицинский эпикуреизм, как у Гассенди и Лами, возвращается к самим атомам, но теперь уже «оживленным» атомам. Ламетри объединяет гедонистические и витально-материалистические компоненты этой новой формы эпикуреизма, способствуя счастью нашей телесной организации, которую он описывает как органическую, автоматическую и естественную. Кто может знать функциональные законы нашей организации? Врач-философ, то есть медик-эпикуреец.
«Искусство исцеления» Ламетри (HM, стр.62) устраняет дилемму счастья и добродетели, обращаясь к более глубокой структуре, в отличие от поверхностной этики, которая опирается на дуализм тела и души или, по крайней мере, телесных и психических свойств. Это глубокая органическая структура человека-машины, которая следует норме здоровья: «Из всех видов счастья я предпочитаю тот, который развивается с помощью наших органов и, более или менее обнаруживается, как живая сила во всех одушевленных телах» (DB, с.247).
