Как это обычно и бывает, я решил начать вычитывать Адама Смита, и подготавливать себе книги наперед, как тут же наткнулся на то, что раньше я (ввиду предвзятости к Смиту, как либералу), как прилежный дурачок марксист старался не замечать. Во-первых, круг его связей во Франции настолько плотно завязан на эпикурейскую тусовку, что в любом другом случае я бы начал подозревать в нем эпикурейца. Во-вторых, оказывается: «Смит планировал написать третью книгу, всеобщую историю культуры и науки, но этот план остался неосуществлённым. После его смерти были опубликованы заметки об истории астрономии и философии, а также об изящных искусствах, остальную же часть архива он приказал сжечь». Но сохранились черновики и отдельные заметки, и они доступны на английском языке. И по беглому прочтению их содержания можно уже предварительно заключить, что он вполне сенсуалист эпикурейского типа. Возможно не такой последовательный, как Гельвеций, но явно куда больше, чем Вольтер. В связи с этим — я немного оттяну чтение экономической работы Смита, и попытаюсь вычитать фрагменты по теме философии. 

Смит предполагает, что все люди наделены определенными способностями и склонностями, такими как разум, размышление и воображение, и что ими движет желание приобретать источники удовольствия и избегать источников боли. В этом контексте удовольствие относится к состоянию воображения: «состоянию … спокойствия и самообладания» (Imitative Arts, II.20).
[…] Удивление — это первый, но не единственный принцип, и Смит должным образом подчеркивает, что философские усилия не только позволяют избавиться от созерцания «резких и противоречивых явлений», но и сами по себе являются источником удовольствия; он предлагает людям: «заниматься этим изучением ради него самого, как изначальным удовольствием или благом, не обращая внимания на его тенденцию обеспечивать их средствами для многих других удовольствий». На самом деле Смит привел множество примеров того, какие виды удовольствия могут быть связаны с философской работой. Например, в LRBL он отметил, что «нам доставляет удовольствие видеть, как явления, которые мы считали самыми непостижимыми, выводятся из какого-то принципа (обычно хорошо известного) и объединяются в одну цепь». Точно так же в WN он говорил о красоте «систематического расположения различных наблюдений, связанных несколькими общими принципами», а в «Искусстве подражания» уподоблял удовольствие, получаемое от созерцания великой системы мысли, интеллектуальному и даже чувственному наслаждению от «хорошо составленного концерта инструментальной музыки».
[…] Картезианская система должна была уступить место ньютоновской — теории, способной объяснить наблюдаемые явления с помощью небольшого числа основных и знакомых принципов и успешно предсказывать их будущее движение. Смит писал о ньютоновской системе с настоящим энтузиазмом и в своем письме в «Эдинбургское обозрение» радовался как «британец» тому, что авторы «Энциклопедии» признают ее авторитет по сравнению с авторитетом Декарта. Однако, что характерно, он оставил читателям «Астрономии» напоминание о том, что «все философские системы» — это «всего лишь изобретения воображения», хотя его «неощутимо потянуло» писать так, как будто система Ньютона объективно истинна.

(с) Skinner — ‘Adam Smith: Science and the Role of the Imagination’

Закончил переводить предисловие к «Очеркам на философские темы» Адама Смита. И в принципе, для ознакомления пойдет, даже в моем машинном переводе. Это заняло 33 страницы текста, а сама книга, конечно, гораздо больше. Всё я переводить не собираюсь, да и не факт что переведу ещё хоть что-то. Хотя там есть отдельно интересное сочинение Смита «Внешние чувства», где он рассматривает банально 5 каналов ощущений, и вероятно там будут какие-то принципы сенсуализма. Уже из предисловия видно, что Смит всё же эпикуреец с огромными оговорками; он больше скептик (как его друг Юм), и при этом ещё и в логике принимает первенство «реализма» над «номинализмом», и непрочь похвалить лишний раз Платона. Тем не менее, даже при этом он всё же куда лучше соотносится с эпикурейской традицией, чем всё тот же Вольтер или Руссо, или Кант. Сам факт того, что Смит интересовался вопросами истории древней философии и астрономии в её развитии до сегодняшнего дня — уже примечателен и стоил того, чтобы его отметить. В разделе про историю Логики и метафизики, когда Смит добрался до изложения метафизики материи, он решил изложить взгляды основных школ, и заключил в конце: «Такова была доктрина четырех основных сект древних философов, касающаяся конкретных сущностей вещей: старых пифагорейцев, академической, перипатетической и стоической сект». В связи с этим издатель фрагментов закономерно озадачился, как ещё и в таком вопросе Смит умудрился забыть про Эпикура?

Поскольку Смит писал в эпоху, когда «физический» (еще не «химический») атомизм был доминирующим способом мышления, удивительно, что эссе обрывается без каких-либо ссылок на греческих атомистов — Левкиппа и Демокрита, в основном «физических», и позднего Эпикура (также сильно «морального»), изложенного в поэме Лукреция «De Rerum Natura».

И действительно, это выглядит очень странно. Но я смею допустить, что всё дело в том, что он не считал эпикурейский атомизм частью рассуждений о «материи как субстанции», и поэтому вынес атомизм за рамки метафизики. Потому что в разделе про происхождение философии Смит вполне себе упоминает Эпикура. 

«Была еще одна школа философии, более ранняя, чем Платон, из которой, однако, он не только не заимствовал ничего, но и, кажется, направил всю силу своего разума на дискредитацию и разоблачение ее принципов. Это была философия Левкиппа, Демокрита и Протагора, которая, соответственно, кажется, подчинилась его красноречию, затаилась и была почти забыта в течение нескольких поколений, пока впоследствии не была более успешно возрождена Эпикуром».

Впрочем, здесь нет какой-то похвалы или осуждения, поэтому сказать как Смит относится к Эпикуру мы пока не можем. Но то, что он не использует удобный случай для высокой характеристики атомизма, а историю философии сводит к Платону и Аристотелю — уже говорит о том, что Смит не эпикуреец. Отдельно бросается в глаза то, что он причислил Протагора к атомистам, что в общем-то даже база.

В сочинении «Внешние чувства», Смит начинает с рассмотрения чувства осязания, и сразу же с того, что это чувство показывает нам границы наших возможностей и делают понятным, что существует внешний, независимый от наших желаний мир. Здесь он будто бы следует за Кондильяком. Почти сразу же он переходит к тому, что тела имеют свойство твердости и обязательно занимают объем в пространстве. Дальше он наделяет эти внешние предметы свойством подвижности и покоя, хотя делает больше акцент на подвижности и говорит, что необходимым свойством материи есть ее делимость. Смит допускает делимость до бесконечности «по крайней мере в воображении». И все эти 4 свойства он приписывает не просто материи, но, зачем-то, называет ее «субстанцией». При этом он совсем не думает сводить все остальные чувства к осязанию. И поэтому в целом это куда более слабый сенсуализм, чем в версии Кондильяка и французских материалистов.

Он делит тела на твердые и жидкие, и со ссылкой на Аристотеля и Лукреция, показывает что в древности люди ещё спорили о том, является ли воздух телом, материальной субстанцией. Смит приводит этот пример, чтобы сравнить это с тем, как его современники сомневаются в физической природе света (следовательно, Смит считает свет материальным и телесным). Он приводит примеры с методом Торичелли, сравнивает степень сжатия жидкостей и газов, и отсюда переходит к тому, что признает существование чистой пустоты, и признает непроницаемость материи, считая что два тела не могут находится буквально в одной и той же точке пространства. А дальше Смит уже прямо признает, что все им изложенное — прямо вписывается в картину атомизма.

Эта доктрина, которая так же стара, как Левкипп, Демокрит и Эпикур, была в прошлом веке возрождена Гассенди, и с тех пор принята Ньютоном и гораздо большей частью его последователей. В настоящее время ее можно считать устоявшейся системой или системой, которая наиболее популярна и одобрена большей частью философов Европы. Хотя ей противостояли несколько озадачивающих аргументов, взятых из того вида метафизики, который все путает и ничего не объясняет, она кажется наиболее простой, наиболее отчетливой и наиболее понятной для объяснения тех феноменов, которые с ее помощью предполагается объяснить. Я только замечу, что какая бы система ни была принята относительно твердости или мягкости, текучести или твердости, сжимаемости или несжимаемости сопротивляющейся субстанции, уверенность в том, что мы отчетливо чувствуем и ощущаем ее Внешность или ее полную независимость от органа, который ее воспринимает или которым мы ее воспринимаем, не может ни в малейшей степени быть затронута любой такой системой.
(с) Адам Смит — «Внешние чувства» (ок. 1755)

Последнее, что можно сказать как про «Астрономию», так и про «Внешние чувства» Смита, это то, что, во-первых, он очень сильно зависит от представлений об эстетике, и в основу анализа человеческого знания кладет удивление и восхищение, которые рассматривает в эстетическом ключе, и напоминает этим своего современника Э. Бёрка (в будущем знаменитый консерватор, в юности написал трактат по эстетике, основанный на эпикурейском сенсуализме). Сам Смит написал несколько сочинений с анализом английской и итальянской поэзии и рассуждения о «подражательных» искусствах.

И во-вторых, во «Внешних чувствах» большую половину сочинения занимает анализ зрения, где как признается сам Смит, он полностью заимствовал и сокращал сочинение Дж. Беркли про оптику, и называет Беркли едва ли не гениальнейшим британским философом. Что характерно, это самая ранняя работа Беркли, и в ней практически невозможно заподозрить то, что мы теперь называем берклианским солипсизмом, если заранее не знать, что он может там быть. Со стороны это действительно кажется добротной работой о зрении. Характерно, что в более поздних работах Смит больше не упоминает Беркли как гения. Так что возможно, это было недоразумение. И тем не менее, такая характеристика в сочинении Смита была. Все эти сочинения по эстетике, астрономии, внешних чувствах и т.д., можно найти здесь на английском языке.

«Теория нравственных чувств» (1759)

Какую бы степень эгоизма мы ни предположили в человеке, природе его, очевидно, свойственно участие к тому, что случается с другими, участие, вследствие которого счастье их необходимо для него, даже если бы оно состояло только в удовольствии быть его свидетелем. Оно-то и служит источником жалости или сострадания и различных ощущений, возбуждаемых в нас несчастьем посторонних, увидим ли мы его собственными глазами или же представим его себе. Нам слишком часто приходится страдать страданиями другого, чтобы такая истина требовала доказательств. Чувство это, подобно прочим страстям, присущим нашей природе, обнаруживается не только в людях, отличающихся особенным человеколюбием и добродетелью, хотя, без всякого сомнения, они и наиболее восприимчивы к нему.
Оно существует, до известной степени, в сердцах самых великих злодеев, людей, дерзким образом нарушивших общественные законы.
(с) Адам Смит — «Теория нравственных чувств» (1759)

Как видно по цитате выше, уже в 1759-м году Смит выступает вполне в духе руссоиста и романтика. Задатки к этому были видны и раньше. Например, эту книгу он начинает с рассмотрения роли «воображения» в деле эмпатии. С воображения он начинал и свою «астрономию», и всё это достаточно эстетические вопросы. Здесь же он начинает трактат сразу с критики эгоизма и защиты альтруизма и врожденной доброты человека. Сама его аргументация через сострадание напоминает аргументы Руссо против материалистов, что если бы человек был эгоистом по природе, то он бы не стал жертвовать жизнью ради спасения других (например, бросившись на гранату). Разве самопожертвование это эгоизм, спрашивал Руссо.

Забегая вперед, в «Теории нравственных чувств» Смит и дальше будет искать баланс между эгоизмом и альтруизмом, и стоять будет на стоико-платоническом морализаторстве. Здесь будет (довольно обширно) рассмотрена и этика Эпикура. Хотя он не будет слишком сильно ее критиковать, и даже отметит некоторые достоинства, в целом он ее отвергнет, как недостаточную (зато похвалит Эпикура за атомизм). Т.е. если выше мы видели какие-то атомистические настроения у Смита, то они касаются только физики, но никак не этики и политики. Он даже выступит резко против (!) Мандевиля, который считается автором идеи про невидимую руку рынка (!), где общество эгоистов, преследуя свои интересы, невольно создают общественное благо. 

Дальше я попытаюсь нарезать какие-то интересные цитаты из этического трактата Смита.

Стоики придерживались мнения, что так как мир управляется высоким промыслом всемогущего Бога, мудрого и благого, то и на ничтожнейшее явление следует смотреть как на необходимую часть всего мира, содействующую порядку и благополучию; что преступления и безумства человека составляют такую же существенную часть всего творения, как добродетель и благоразумие, и равно стремятся к благосостоянию и совершенствованию вселенной вследствие того неизменного закона, по которому самое зло служит источником для добра. Подобная теория, если бы она укоренилась в людях так глубоко, как только она в состоянии укорениться, уменьшила бы естественное отвращение к пороку, непосредственные действия которого столь гибельны, а отдаленные действия находятся от нас на слишком далеком расстоянии, чтобы оказывать сильное влияние на наше воображение.

То же самое следует сказать и обо всех антиобщественных страстях, о которых мы до сих пор упоминали: непосредственное проявление их до того неприятно, что мы находим в них нечто отталкивающее, даже если бы они были явно спровоцированы. Они представляются единственными страстями, проявление которых не располагает и не приготовляет нас к симпатии, пока мы не узнаем возбудившей их причины.

Жалобный голос нищего, услышанный нами даже издали, не позволяет нам оставаться равнодушным к человеку, из груди которого он раздается. Как только он коснется нашего слуха, мы немедленно интересуемся судьбою этого человека, а если он будет продолжителен, то мы невольно спешим к нему на помощь. По той же причине вид веселого человека направляет наши мысли к тем светлым и радостным представлениям, которые естественно располагают нас к сочувствию, а если сердце наше встревожено и убито заботой или грустью, то силы и состояние его восстанавливаются.

---

Какую цель имеет в виду скупость, честолюбие, погоня за богатством, за властью, за отличиями? Удовлетворить естественные потребности? Но для этого достаточно заработной платы последнего ремесленника. Мы знаем, что с ее помощью доставляет он себе пропитание и одежду, ею поддерживает свое хозяйство и семейство. Если мы строго проследим за его сбережениями, то найдем, что они дозволяют ему делать некоторые траты на предметы, требуемые приличием, на которые, однако, можно смотреть как на излишество, и что затем у него иногда остается еще кое-что, чем он может удовлетворить свое тщеславие. В чем же лежит причина нашего отвращения к его положению? Почему люди, родившиеся в более счастливой обстановке, принимают за худшее, чем сама смерть, несчастье, если будут доведены, даже без необходимости трудиться, до его простой пищи, до его тесного помещения, до его скромной одежды? Не думают ли они, что пищеварение совершается легче или что сон бывает сладостнее во дворце, нежели в хижине? Наоборот, всякому известно, что часто замечалось нечто противоположное. Из чего же проистекает зависть, волнующая все сословия общества?

В чем состоит зародыш страсти, общей всему человечеству и состоящей в вечном стремлении к улучшению положения, в котором находишься? А в том, чтобы отличиться, обратить на себя внимание, вызвать одобрение, похвалу, сочувствие или получить сопровождающие их выгоды. Главная цель наша состоит в тщеславии, а не в благосостоянии или удовольствии; в основе же тщеславия всегда лежит уверенность быть предметом общего внимания и общего одобрения.

---

Великий Цезарь имел достаточно храбрости, чтобы распустить свою гвардию, но не имел силы освободиться от подозрений. Воспоминание о Фарсалии не покидало его. Когда по ходатайству сената он великодушно простил Марцелла, то объявил сенаторам, что ему известен заговор, составленный против его жизни, но что он достаточно прожил как для себя, так и для славы, что он был бы рад умереть и потому презирает любые заговоры. Быть может, он в самом деле жил достаточно по требованиям природы, но человек, чувствующий, что он заслужил смертельную ненависть людей, которых он желал бы иметь своими друзьями и с которыми он обращался по-дружески, без сомнения, жил слишком долго для истинной славы и для счастья, которое могло быть ему доставлено любовью и уважением равных ему людей.

С одной стороны Смит из всех добродетелей прохладнее и нейтральнее всего относится к справедливости, и старается не особо сильно затрагивать «естественное себялюбие». С другой стороны он же требует гражданского долго и общественной жизни, и говорит буквально такие фразы:

Человек может существовать только в обществе; природа, предназначившая его к такому положению, одарила его всем необходимым для этого. Все члены человеческого общества нуждаются во взаимных услугах и одинаково подвергаются взаимным обидам.

или вот:

Хотя цель всех правил справедливости состоит в том, чтобы воспрепятствовать вредить ближнему, тем не менее нарушение их почти всегда бывает преступным, если бы даже за этим не последовало никакого вреда для прочих людей. Человек, который в глубине своей души собирается рассчитаться с правилами справедливости, вскоре перестает быть честным человеком. Как только он удалится от строгого их исполнения, то уже невозможно станет ни доверяться ему, ни предвидеть, когда остановится он на пути порока. Вор успокаивает себя мыслью, будто он не причиняет большого вреда, похищая у богатого то, в чем тот никогда не будет нуждаться и отсутствие чего, может быть, не будет даже замечено им. Человек, соблазнивший жену своего друга, считает себя почти невинным, если только успеет скрыть от него свою интригу и не возмутить его семейного мира. Лишь только раз позволит себе человек с помощью какого-нибудь ухищрения подобную сделку со своей совестью, после этого уже не будет преступления, на которое он не был бы способен.

В большинстве случаев он пытается выдерживать уровень некой золотой середины, хотя немного чаще склоняется к стоицизму, ригоризму и перевесу традиционного морализма над любым эгоизмом. Тем не менее, стараясь соблюдать меру, он всё таки не выглядит слишком консервативным. Но один момент меня прям в нем разочаровал и расстроил. Оказывается, Смит признал принцип телеологии, сравнив природу с механизмом, а Бога с механиком. Проблема не в том, что используются образы механизма, в этом нет никакой проблемы. Хуже то, что он не верит в спонтанное создание сложных систем.

Пищеварение, кровообращение, отделение различных соков представляются отправлениями, необходимыми для великой цели поддержания жизни. Однако же нам никогда не случается смешивать эту цель с ее причиной и вообразить, что кровь циркулирует или что пища переваривается сами собою – ради самого процесса кровообращения или пищеварения. Все колесики расположены в часах самым удивительным образом для достижения предназначенной им цели – указания времени.

Конечно, это ещё не худшая форма проявления телеологии, по крайней мере он не говорит, что смысл существования травы в том, чтобы ее жевали коровы (такую дичь вполне заявлял Вольтер), но сам принцип конечных причин он всё же принял, и это огромный недостаток. 

Невидимая рука рынка

Знаменитая метафора про невидимую руку формулируется Смитом не в его экономическом трактате, как можно было бы ожидать, а именно в трактате о морали. И она далеко не такая ужасная, как можно было бы ожидать, после сотен тысяч попыток демонизации либерализма со стороны социалистов. Удивительно, но эта метафора в оригинале, если включать её в полный контекст, сама звучит так, будто её произнес какой-нибудь утопический социалист:

И хорошо, что сама природа обманывает нас в этом отношении [т.е. желании возвыситься и жить богато, что на самом деле Суетное по мнению Смита]: производимая ею в нас иллюзия возбуждает творческую деятельность человека и постоянно поддерживает ее. Эта иллюзия побуждает возделывать землю, заменять лачуги домами, сооружать огромные города, создавать науки и искусства, которые облагораживают и облегчают наше существование. Этой иллюзией объясняется в особенности совершенное изменение земной поверхности: она превратила непроходимые дремучие леса в цветущие плодоносные равнины; она превратила пустынный и бесплодный океан в источник неведомых до того сокровищ и в великую дорогу для общения между собой всех народов земного шара. Своей деятельностью человек заставил землю удвоить свое первоначальное плодородие и питать большее число людей. Природа не без цели побуждает бесчувственного и гордого землевладельца оглядывать жадными глазами свои обширные владения и пожирать в своем воображении покрывающие их богатые жатвы, не помышляя ни на одну минуту о потребностях своих ближних. Последний подтверждает собой известную поговорку о глазах более жадных, чем брюхо. Его желудок не находится в соответствии с его желаниями и не может вместить в себя больше, чем желудок простого крестьянина. Он поневоле должен отдать часть того, что потребить не в состоянии, человеку, который приготовил бы для него самым изысканным способом то небольшое количество пищи, какое он может съесть; который бы соорудил и украсил занимаемый им дворец; который бы заботился о безделушках и излишних вещах, питающих его тщеславие. Все люди, удовлетворяющие его удовольствия и его роскошь, получают от него часть предметов, необходимых для их жизни, которых они тщетно ожидали бы от его человеколюбия и справедливости. Земля почти всегда питает все то население, которое обрабатывает ее. Одни богатые избирают из общей массы то, что наиболее драгоценно или редко. В сущности, они потребляют не более, чем бедные.

Несмотря на свою алчность и на свой эгоизм, несмотря на то что они преследуют только личные выгоды, несмотря на то что они стараются удовлетворить только свои пустые и ненасытные желания, используя для этого труд тысяч, тем не менее они разделяют с последним бедняком плоды работ, производимых по их приказанию. По-видимому, какая-то невидимая рука заставляет их принимать участие в таком же распределении предметов, необходимых для жизни, какое существовало бы, если бы земля была распределена поровну между всеми населяющими ее людьми.

Таким образом, без всякого преднамеренного желания и вовсе того не подозревая, богатый служит общественным интересам и умножению человеческого рода. Провидение, разделив землю между небольшим числом знатных хозяев, не позабыло и о тех, кого оно только с виду лишило наследства, так что они получают свою долю из всего, что производится землей. Что же касается того, что составляет истинное счастье, то они нисколько не стоят ниже тех, кто, казалось, был поставлен значительно выше них. Относительно физического здоровья и душевного счастья все слои общества находятся на одном уровне, и греющийся на солнышке у дороги нищий обычно обладает таким чувством безопасности, к которому короли лишь стремятся.

Системы морали

Короче, в конце своей книги Смит переходит к рассмотрению древних и новых систем этики. Он старается быть «отстраненным» и объективным наблюдателем, и говорит что все эти системы по-своему правильны, но все они по-своему и ошибочны, потому что во главу угла ставили только какой-то один принцип, и это создает искаженную оптику (при этом сам Смит в тексте раньше приводил такую способность выведения всего из одного принципа в достоинство, но ладно…). Начинает он с того, что ставит в один ряд Платона, Аристотеля и стоиков (!). Рисует их фанатиками мужицкой добродетели (ну, я упрощаю, и он это без негатива прям), правда всех по разному. Лучше всего сам он относится здесь к Аристотелю, хуже всего, видимо, к стоикам. Стоиков он местами вообще рисует идиотами, и признается, что создается впечатление, что они совершали суицид просто от плохой погоды и любого грустного повода. Сам Смит пытается их оправдать, сказать что это ошибочный мем, но видно что самого себя не очень-то и может в этом убедить. В итоге огромное рассуждение про суициды и упадочность. Как итог, в плюсы он записал, что они могут чему-то нас научить в плане сдерживания нравов, и дают хорошую подготовку к возможным катастрофам в жизни. Из хороших принципов они якобы открыли принцип «воображай себе стороннего судью», который сам Смит активно использовал в трактате. По общему моему ощущению, такую группу моралистов, которых он назвал «системами, полагающие добродетель в приличии», он скорее критиковал, чем хвалил.

[Сравните с письмом Эпикура к Менекею] Свойства, более всего полезные для нас лично, суть, во-первых, превосходство ума и мышления, при содействии которых мы можем распознать самые отдаленные последствия наших поступков и предвидеть вытекающие из них выгоды и неудобства. Во-вторых, это самообладание, которое дает нам возможность воздержаться от настоящего удовольствия или перенести настоящие страдания, дабы получить в будущем большее удовольствие или избегнуть больших страданий. В соединении обоих этих свойств состоит благоразумие – добродетель, приносящая человеку наибольшую пользу.

[…] Живость и воодушевление, обнаруживаемые французами и итальянцами (просвещеннейшими из европейских народов) в разговоре о самых обыкновенных предметах, поражают всех иностранцев, которым случится увидеть их и которым вследствие их воспитания среди людей менее живых и впечатлительных не может нравиться такое воодушевление, так как они не привыкли к нему. Молодой французский дворянин, которому отказали в ходатайстве о получении полка, в состоянии заплакать, не краснея, в присутствии всего двора. Итальянец, говорит аббат Дюбо, обнаруживает больше волнения, когда его приговаривают к штрафу в двадцать или тридцать шиллингов, чем англичанин, которому читают смертный приговор.

---

Вторая группа, или «системы, полагающие добродетель в благоразумии» это уже одни только эпикурейцы. Бросается в глаза то, что и сам Смит в одной из вышеприведенных цитат поставил благоразумие превыше всего. Смит вполне грамотно в сжатом виде изложил основы этики Эпикура, но в конечном итоге открестился от нее. Ну, то есть, тоже признал плюсы, которые ему близки, и минусы. Как и в других случаях. Минус состоит в том, что Эпикур центром оценки добродетели ставит личность, а Смит выносит этот вопрос на «общественное обсуждение», к некому внешнему беспристрастному воображаемому судье. То самое единственное якобы благо, которое изобрели стоики и платоники. Создается впечатление, что Смит хотел бы эту единственную «фишку» консерваторов приплести к Эпикуру, и лишив его «эгоизма» — создать некий эпикуро-стоический синтез.

Эпикур увлекся свойственной всем, и в особенности философам, склонностью. Я говорю о склонности выводить все существующие явления из возможно меньшего количества положений. Он чрезмерно увлекся ею, ибо отнес все главнейшие предметы наших желаний и отвращений к телесным удовольствиям и страданиям. Великий родоначальник атомистической философии, который выводил все силы и свойства тела из внешнего вида, движения и расположения составляющих его атомов, без сомнения, выводил таким же точно образом все чувства и душевные страсти из самых очевидных и знакомых.

Система Эпикура, полагающая добродетель в самом выгодном образе действий для удовлетворения наших главнейших естественных стремлений, сходится существенным образом с системами Платона, Аристотеля и Зенона. Но при этом она отличается от них в двух отношениях: во-первых, определением главнейших предметов наших естественных стремлений; а во-вторых, определением достоинства добродетели и причин, – вследствие которых она заслуживает уважения.

Главные предметы наших естественных склонностей, по мнению Эпикура, состоят исключительно в телесных удовольствиях или страданиях, между тем как прочие философы полагают, что существуют и другие предметы, достойные сами по себе наших желаний, а именно – счастье наших родных, наших друзей, нашего отечества.

Согласно Эпикуру, добродетель сама по себе не заслуживает наших к ней стремлений, ибо она не составляет одного из главнейших предметов наших естественных желаний, и мы должны стремиться к ней только ради того, чтобы доставить себе удовольствие, а также ради того, чтобы избегнуть страдания. Зенон, Аристотель и Платон находят, что она достойна наших стремлений не только как средство для удовлетворения главнейших желаний, но как нечто, заслуживающее большего уважения, чем наши желания. Так как назначение человека, говорят они, состоит в деятельности, то счастье его составляют не только приятные ощущения, но и приличные и естественные действия и привычки.

В общем он привел тезис Фихте-Фейербаха про «пассивную созерцательность» механистического материализма, которого не бывало до немцев, как мы уже неоднократно убеждались и вот опять убедились. А во-вторых нарочно преувеличил роль телесных наслаждений для Эпикура, и создал искусственное разделение эгоиста на уровне Робинзона, и «общественного человека». Позже мы ещё разберем эту тактику Смита, когда будем подводить итоги этой работы.

Третья группа, или «системы, полагающие добродетель в благожелательности» это ранние христиане, или поздне-римские неоплатоники, а из современников он находит эти мотивы среди кэмбриджских неоплатоников. Про всеобщую любовь и бескорыстие и т.д. Принцип ничего для себя — все для других. Не ждать награды, делать добро ради добра и т.д. Хотя трудно критиковать такую позицию «за всё хорошее», Смит пытается сказать, что здесь слабость в том, что все внимание обращено на цели, и совсем пренебрегается средствами достижения (т.е. воспитанием собственного характера). 

Три рассмотренные системы, одна из которых полагает добродетель в приличии, другая – в благоразумии, а третья – в благожелательности, исчерпывают собой все возможные определения добродетели, ибо нет ни одного, которое бы нельзя было свести к одной из них, как бы оно ни было далеко от нее.

Четвертой группой систем он называет «легкомысленные». Первые три, несмотря на недостатки, делят мир на плохое и доброе, и стремятся улучшить нравы человека. Если их объединить, то вообще все супер. Но есть такие системы морали, где никаких разграничение черного и белого нет: «Такова система доктора Мандевиля». Его Смит рисует почти безумным ублюдком и софистом, который ниспроверг все добродетели, и мешает человека с грязью. Всё то, что обычно говорится про Эпикура, здесь Смит вывалил на Мандевиля (правда и Эпикура он всё же упомянул в негативном ключе, но снова попытался оправдать в духе «почти стоик»). 

Главнейшее заблуждение в сочинении доктора Мандевиля состоит в том, что он считает все страсти порочными, какова бы ни была их сила и направление. Таким образом, он видит тщеславие во всем, что находится в зависимости от чувствований других людей, и с помощью такого софизма доказывает свое любимое положение, что все эгоистические пороки составляют всеобщее благо.

---

Сначала Смит описал 3 системы по определению сущности добродетели + порочного Мандевиля. После этого перешел к трем типам систем, которые уже говорят о принципах выбора и избегания. И разделил их на те, что ищут опору в себялюбии, разуме, чувствах. Начиная с себялюбия, он снова довольно критичен, ведь это близко к принципам Мандевиля: «По мнению г-на Гоббса и многих его последователей, человек предпочитает общество не вследствие естественной склонности к своим ближним, а вследствие того, что без их содействия он не мог бы пользоваться удобствами и безопасностью». Но Смит не хочет повторяться, поэтому здесь он по сути пытается высказать те «хорошие» с точки зрения моралиста вещи, к которым может подтолкнуть такая позиция. Через позицию «относись к другому, как к себе», себялюбие может быть общественно полезным. Но он все таки отрицает, что этот принцип хорош, потому что иногда можно совершать добрые поступки и без переноса с личности на личность. Принципы разума Смит по сути превратил во «врожденные идеи» и морали. Но Смит всё же сенсуалист, и поэтому такую позицию отвергает без колебаний. 

Главные предметы нашего влечения или отвращения – удовольствие или страдание, но различает их не разум, а непосредственное чувство. Если добродетель желательна сама по себе, а порок ненавистен тоже сам по себе, то различает их также не разум, а непосредственное чувство.

Третья группа, с источником в чувствах, имеет ввиду не сенсуализм, а «нравственные чувства». Теория Хатчесона (которого сам Смит отнес к неоплатоникам), где он развивает сенсуализм Локка и в раздел «рефлексии» добавляет ощущения добра, зла, блага, красоты и т.д. и т.п. Смит меньше всего находит что сказать против теории нравственных чувств, но упирает на то, что она слишком новая, и странно что люди раньше не замечали такой вещи, что не смогли даже придумать ей название. Все остальные мелкие придирки было бы долго перечислять.

В итоге Смит говорит, что все системы этики древности — хороши по своему, а христианская строгая догматика, однозначно вредна. Строгого стоико-платоника Цицерона он при этом записал в один ряд к христианским догматикам. Так что по сути Смит заявил, что нам просто надо брать классический стоицизм, платонизм, эпикуреизм, Аристотеля и христианство — и смешать всё лучшее их них в одну систему. К эпикуреизму его отношение двойственное, но это к уже цензурированной «легальной» версии эпикуреизма. В более чистом виде эпикурейские принципы и вовсе Смитом осуждаются.

---

Одним из важнейших примеров в сочинении Смита стала тема того, можно ли объяснить все наши действия исключительно из принципов эгоизма и себялюбия. Как и Руссо, Смит приводит бытовые примеры самопожертвования. На уровне падения солдата на гранату, чтобы спасти товарища (или даже начальника-генерала, чтобы в этом ещё был дополнительный смысл целесообразности). Но он объясняет это не совсем как Руссо. Но и не совсем как эпикуреец Гельвеций. Очевидно, что Гельвеций бы сказал, что этот идиот так поступил, просто потому что у него в башке этот поступок выглядит «круто», и он в моменте решил себе на радость поступить как супергерой. Со знанием того, что он мог так поступить и не сделал этого, он (как ему кажется) не сможет спокойно жить. Поэтому решает умереть, чтобы порадовать свою гордость. А Смит говорит, что дело не мнениях самой личности, а в том, что мы делаем это для «общества». Типа под давлением «гражданского» мировоззрения. А-ля «что бы сказали люди, если бы посмотрели». Он даже называет это воображаемым сторонним судьей. Но если это совсем упростить — все делается ради славы в народе, ради общества.

Но вообще это тоже самое, что говорит Гельвеций, просто в попытке отдалить от личного. Ведь всё равно это сводится к самоудовлетворению, это тебе важно (или не важно) что скажет общество. Но Смит явно пытается от Гельвеция как-то отмежеваться, мол сам Смит не насколько прям за эгоизм. Он делает тоже самое с Эпикуром, и в жесткой форме с Мандевилем. Чтобы отмежеваться от Эпикура, Смит пытается навязать ему какие-то надуманные позиции. Например, что для Эпикура не имеют значения духовные удовольствия, или что ему наплевать на всё, что за пределами его личности (на семью, друзей и т.д.). А Смиту не наплевать, он человек общественный, социальный, и настаивает на том, что причина добродетели как раз в этом воображаемом стороннем судье, т.е. в общественной оценке. У Смита в принципе в большинстве примеров всё сводится к потешанию ЧСВ. Это и гонка за богатством, и все виды конкуренции и т.д. У Гельвеция, на самом деле, тоже самое…. Но Гельвеций это ЧСВ локализирует в нас самих, а Смит выносит на общественное обозрение. Короче они вроде очень даже близко стоят, но Смит нарочно пытается быть консервативнее, где может.

Без всякого сомнения, он не чувствовал бы ни горького стыда вследствие преступного действия, ни гордой радости вследствие геройского подвига: он не трепетал бы при мысли, что имеет право на награду, и не дрожал бы при одном сомнении, что заслужил наказание. Все эти чувства предполагают присутствие подобного нам существа как естественного судьи этих чувств, и только по сочувствию с решениями этого судьи над нашими поступками мы ощущаем или удовольствие от собственного внутреннего одобрения, или стыд от собственного внутреннего осуждения.

Смит нарочно разделяет эгоиста и общественного человека, как будто эгоист это прям Робинзон, которому буквально плевать на одобрение людей, и т.д. Но с другой стороны, это и не совсем Руссо, который вообще говорил что добродетельный поступок делается ради самой Идеи этого поступка. Как и везде, Смит снова балансирует, но опять с перекосом в консерватизм.

Немного о «Богатстве народов» и булавочной фабрике

Уже во введении к «Богатству Народов» Смит вводит некоторые понятия об этом богатстве. Во-первых — прото-версия ВВП, где учитывается годичный труд нации, и его подушевой пересчет (но тут не указано, стоит считать только конечные товары, или промежуточные тоже). Во-вторых, он вводит понятие производительности труда и для него важно соотношение производительных и непроизводительных членов общества. Или полезных и неполезных. Очевидно, чем больше полезных граждан, тем лучше будут жить вообще все, т.е. продуктов будет больше. Если перевести на современный язык, то технически он бы согласился, что чем больше людей работает на заводах в «реальном секторе», тем лучше. Но производительность труда всё таки считается для него важнее. 

Аргумент у него далеко не лучший, что можно проиллюстрировать на примере крайностей: дикие народы почти всем населением заняты в полезном секторе, но живут бедно. А в цивилизованных немного людей могут своим трудом обеспечить куда лучший уровень вообще для всех. Дальше Смит немного идеализированно рисует картину, что есть два типа политэкономий, одни напирают на деревню, другие на город (буквально так и говорится), или в иносказании — аграрные и промышленные системы. И он рисует так, будто бы после развала Рима, в Европе возобладали «городские» системы, что подразумевает, что сам Рим был «сельским». Это не совсем верно как по отношению к Риму, так и по отношению к большей части истории Европы. Но логика у него такова, что городская политэкономия возникла позже, она лучше, и он сам скорее на ее стороне. Этим он четко порывает как с французскими либералами физиократами, так и с социалистами.

И уже здесь, во вступлении, он анонсирует, что за сообщение производительных/непроизводительных работников отвечает капитал, т.е. грамотность его вложения. Капитал создает рабочие места и таким образом увеличивает наш относительный % нужной занятости. Вот как сам Смит резюмирует всю свою работу в одном абзаце.

В задачу первых четырех книг, таким образом, входит выяснение того, в чем состоял доход главной массы народа или какова была природа тех фондов, которые в различные века и у различных народов составляли их годовое потребление. Пятая, последняя, книга рассматривает доход государя или государства. В ней я старался показать, во-первых, каковы необходимые расходы государя или государства, какие из этих расходов должны покрываться за счет сборов со всего общества и какие — только определенною частью общества или отдельными его членами; во-вторых, каковы различные методы привлечения всего общества к покрытию расходов, падающих на все общество, и каковы главные преимущества и недостатки каждого из этих методов; и, в-третьих, наконец, какие причины и соображения побуждали почти все современные правительства отдавать часть своих доходов в долгосрочный залог или заключать займы и какое влияние имели они на действительное богатство общества, на годовой продукт его земли и его труда.

Вообще я ору с того, что легендарный пример с булавочной фабрикой — это буквально первая страница книги Адама Смита. Он сразу начинает с разделения труда. Это уже 100500-й раз, когда я подозреваю, что 99% обзорщиков книг не читают дальше первых 5% содержания.. почти любая вступительная статья, не важно о каком авторе, почти всегда сосредоточена на том, что в первых 5% книги. Дальше видимо даже специалистам лениво читать… этот пример считается уж слишком классикой, поэтому приведу его здесь полностью: 

Для примера возьмем поэтому весьма маловажную отрасль промышленности, но такую, в которой разделение труда очень часто отмечалось, а именно производство булавок. Рабочий, не обученный этому производству (разделение труда сделало последнее особой профессией) и не умеющий обращаться с машинами, употребляемыми в нем (толчок к изобретению последних, вероятно, тоже был дан этим разделением труда), едва ли может, пожалуй, при всем своем старании сделать одну булавку в день и, во всяком случае, не сделает двадцати булавок. Но при организации, которую имеет теперь это производство, не только оно само в целом представляет особую профессию, но и подразделяется на ряд специальностей, из которых каждая в свою очередь является отдельным специальным занятием. Один рабочий тянет проволоку, другой выпрямляет ее, третий обрезает, четвертый заостряет конец, пятый обтачивает один конец для насаживания головки; изготовление самой головки требует двух или трех самостоятельных операций; насадка ее составляет особую операцию, полировка булавки — другую; самостоятельной операцией является даже завертывание готовых булавок в пакетики. Таким образом, сложный труд производства булавок разделен приблизительно на восемнадцать самостоятельных операций, которые в некоторых мануфактурах все выполняются различными рабочими, тогда как в других один и тот же рабочий нередко выполняет две или три операции. Мне пришлось видеть одну небольшую мануфактуру такого рода, где было занято только десять рабочих и где, следовательно, некоторые из них выполняли по две и по три различных операции. Хотя они были очень бедны и потому недостаточно снабжены необходимыми приспособлениями, они могли, работая с напряжением, выработать все вместе двенадцать с лишним фунтов булавок в день. А так как в фунте считается несколько больше 4 тыс. булавок средних размеров, то эти десять человек вырабатывали свыше 48 тыс. булавок в день. Следовательно, считая на человека одну десятую часть 48 тыс. булавок, можно считать, что один рабочий вырабатывал более 4 тыс. булавок в день. Но если бы все они работали в одиночку и независимо друг от друга и не были приучены к этой специальной работе, то, несомненно, ни один из них не смог бы сделать двадцати, а, может быть, даже и одной булавки в день. Одним словом, они, несомненно, не выработали бы 1/240, а может быть, и 1/4800 доли того, что в состоянии выработать теперь в результате надлежащего разделения и сочетания их различных операций.

Краткое резюме статьи

Предварительный обзор философии Адама Смита завершен. Сначала я было заподозрил в нем типичного Просветителя на французский манер, чему было найдено даже пару косвенных подтверждений. Я даже перевел вступительную статью к изданию его философских фрагментов. Но в работе про «Астрономию» его упоминание Эпикура оказалось блеклым. Самые большие надежды были на сочинение «Внешние чувства», где он действительно почти прямо подписался под тем, что принимает эпикурейский сенсуализм в духе французов. Хотя и рядом серьезных оговорок. После этого мы перешли к более известной книге про этику «Теория нравственных чувств» (1759). Здесь с первых же строк видно, что Смит мыслит в парадигме а-ля Руссо, и старается сгладить крайности французского материализма. Он мыслит как романтики, и в принципе таким и является. Даже несмотря на то, что стоицизм он критикует, его моральные идеалы очень аскетичны и это можно назвать этикой добродетели.

С другой стороны он вроде и похвалил Цезаря за его «эпикурейские» качества, а в одной из цитат почти продублировал идеи из письма Эпикура к Менекею. Он даже особо подчеркнул, что французы и итальянцы — наиболее просвещенные народы, а совсем не англичане. Тяжело представить, что ещё здесь можно иметь ввиду, кроме того, что в Италии того времени была популярна философия французских материалистов. И, тем не менее, Смит старается подчеркнуть, что он социальный и общественно ориентированный философ, не эгоист ни в коем случае. И даже более того, несмотря на то, что он, по сути, признавал атомизм Эпикура и физику Ньютона — при этом он же признал и телеологию. Отчасти телеологией можно объяснить его понимание метафоры невидимой руки. В оригинале эта метафора, кстати, звучит вполне в стоико-социалистическом духе. В конце книги он разобрал древние системы философии, критически проехался по стоикам и платоникам, умеренно-сносно пересказал этику Эпикура, чтобы потом от нее отмежеваться, вслед за этим рассмотрел ранне-христианскую мораль и особняком — этику Мандевиля (по сути чистый эпикуреизм в духе Гельвеция), где совсем жестко прокритиковал ее безнравственность. И после ещё одного разбора взглядов Гоббса и сторонников Декарта на природу морали, он закончил книгу тем выводом, что церковные догматы всё же мусор, а здравая этика заключается в сочетании лучшего из всех основных античных систем. Вкратце затронув его экономическое сочинение «Богатство Народов», ничего особо интересного с философской или мировоззренческой стороны мы не обнаружили, кроме того, что он поставил выбор между экономикой города и деревни, и выбрал город.

В целом Смит старается выглядеть классическим моралистом, хотя влияние французского эпикуреизма в нем серьезно ощутимо. Конечно, он «правее» многих французов. Его тянет в сторону Юма и Руссо, но он всё таки и не совсем уходит в эту сторону. Я бы сказал, что позиция Смита — это что-то среднее между и без того непоследовательным Дидро и морализатором Руссо. Это почти Юм, но всё таки чуть ближе к французам по духу. Хотя Юм, будучи от них дальше в целом, в частности по линии морали мог быть «левее» Смита. Если короче: это почти эпикурейская база, но не дотягивает… уж слишком хочет красоваться как «джентльмен». В 1650 году это было бы круто, и он бы считался мыслителем прогрессивнее Локка, но к сожалению, уже не в 1760-х.