Спустя десять лет после своего дебюта, уже познакомившись с Ибервегом и сверив с ним свои взгляды, и уже уяснив собственные позиции скорее в качестве разновидности пантеизма, Чольбе выпускает новую крупную книгу, которая резюмирует все его старые взгляды, но ещё более отчетливо на новых позициях идеал-реализма, родственного Ибервегу. Полное название этой новой книги «Границы и происхождение человеческого знания в противовес Канту и Гегелю. Натуралистически-телеологическое воплощение механического принципа». Т.е. здесь он прямо признается, что его взгляды это телеология, но при этом она всё ещё остается механистической. Правда, теперь уже, благодаря особой системе разделения сфер ответственности, которую мы увидим ниже, Чольбе приходит к отказу от гилозоизма (т.е. одушевления атомов). Если они и одушевлены, то уже не сами по себе, а благодаря вне их стоящей мировой душе. Но давайте обо всем по порядку. Чтобы лучше понять, о чем пишет Чольбе, совсем не помешает сначала прочитать первую, самую материалистическую из его работ, т. е. «Новое изложение сенсуализма» (1855) и первую формулировку его отхода от материализма в статье «Происхождение самосознания» (1856), которые уже рассматривались на сайте в соответствующих разделах. Вместе с обзором философии Ибервега это поможет полностью понять этот специфический раздел в немецкой мысли, который, благодаря «Истории материализма» (1865) Фридриха Ланге, очень часто считают материалистическим. И самую главную идею своей новой книги Чольбе формулирует с первых строк предисловия:

Кант, как известно, утверждал, что наши чувственные восприятия и мысли являются лишь субъективными явлениями и что мы, следовательно, неспособны познавать вещи в их объективной природе или в истине. Гегель стремился прорваться через этот кажущийся, крайне неудовлетворительный барьер или ограничение нашего знания, принципиально предполагая тождественность субъективного и объективного, или объективную истину мысли, развивая затем природу исключительно из духа, но весьма иллюзорным образом. В настоящем сочинении, которое является новой разработкой этой ранее нерешенной проблемы, я стремлюсь показать, во-первых, что наши чувственные восприятия и возникающее из них мышление действительно являются лишь субъективными явлениями объективного телесного мира, но при этом они суть мировой души, пронизывающей этот телесный мир и механически с ним связанной, бесконечной, состоящей из ощущений и чувств. Во-вторых, я показываю, каким образом через воздействие физических раздражителей чувств на мировую душу, происходящее в нашем мозге, может сенсуалистически возникнуть совершенно верный образ объективного мира: иной вид тождества субъективного и объективного, нежели у Гегеля. Тем самым здесь указывается известное сходство моего понимания с воззрениями Канта и Гегеля.

То есть здесь основное внимание посвящено принципу, который стоял в центре обеих предыдущих его работ — принципу тождества бытия и мышления. Только теперь Чольбе намерен подчеркивать разницу между его представлением об этом тождестве, и представлениями Гегеля. Что здесь особенно интересно, Чольбе сравнивает Канта и Гегеля с философией Сократа и Платона, показывая как они реализовались посредством критики субъективного идеализма, в первом случае Беркли, а во-втором Протагора. В античной аналогии ответом на объективно-идеалистические системы Платона становится механистический эмпиризм Аристотеля (и где-то на фоне ещё атомистов, но главным образом Аристотеля, это для Чольбе важнее). В современности же, по-видимому, здесь идет намек на позитивистов и материалистов, и отчасти на самого же Чольбе, который правда считает теперь, что возвысился и над этой последней позицией, и может совершить поистине высший синтез всех идей. Чольбе настолько хорошо сам расписывает свою мотивацию и путь идейного развития, что здесь мы лучше представим ему самому сказать всё за себя. Он настойчиво требует, чтобы его прекратили считать материалистом. Для тонко чувствующего и эстетичного Чольбе такие сравнения просто оскорбительны:

Отдаваясь этому влиянию эмпирико-механического принципа и одновременно имея в виду усилия ряда философов (Шлейермахера, Бенеке, Тренделенбурга, Ибервега, Целлера и других) преодолеть субъективизм Канта посредством объективной теории познания, я полагаю, что нашел в дремучем лесу спекуляций нехоженый ранее путь к решению рассматриваемой проблемы Канта-Гегеля, к которому я хочу подвести читателя. Зародыш защищаемого здесь взгляда содержится в работе, опубликованной мной в 1855 году: «Новое изложение сенсуализма», которая лишь отчасти была правильно описана как материализм, т. е. как стремление объяснить происхождение организмов и духовных процессов исключительно из одной материи, поскольку я пытался развить ощущения и чувства как элементы души исключительно из физических движений материи. Однако даже тогда я заявил, там же, что я не мог понять первоначальное происхождение целесообразных организмов исключительно из физических и химических процессов. […] Я ушел далеко за пределы объяснительного принципа материализма в этом направлении. В настоящем сочинении я теперь также отказался от заблуждения, будто из материи можно вывести ощущения и чувства, и намерен доказать, что атомы, которые следует рассматривать лишь как непроницаемые, движущиеся протяжённости, затем из них составленные целесообразные формы, к которым прежде всего относятся организмы, и, наконец, пронизывающая этот телесный мир мировая душа, состоящая из ощущений и чувств, — суть три, хотя и механически взаимодействующих, но всё же резко разграниченных, вечно сосуществующих части мира, которые никоим образом не произошли друг из друга и не развиваются. Единство мира заключается не в какой-либо первосубстанции (ни в веществе материалистов, ни в духе идеалистов, ни в боге теологов), а в её конечной цели или идеале: в счастье каждого чувствующего существа, обусловленном возможнейшим совершенством. Именно благодаря этой телеологии, устанавливающей единство в многообразии или гармонию мира, я решительно выступаю против материализма, который это отрицает, хотя, исходя из убеждённости в безначальности мира, его вечная целесообразность не нуждается в возникновении от какого-либо личного существа. Хотя я и соглашаюсь с нравственным принципом материализма — «удовлетворённостью одной естественной Вселенной, охватывающей всё истинное, прекрасное и доброе», — тем не менее, по сказанному, я никоим образом не разделяю его совершенно бесплодного объяснительного принципа: происхождения организмов и духа из одной лишь материи. Этот принцип — заблуждение, которое необходимо безусловно оставить, если хотят с успехом защищать тот нравственный принцип, который и я всей душой считаю возвышенным — идеалом этики. Хотя моя в данном сочинении развитая концепция мира и является во всём механистической, она, тем не менее, не является материалистической. Напротив, более основательной опровержения материализма, чем представленное мною, вообще невозможно вообразить. Различие между ним и далее развиваемыми мною принципами натуралистически-телеологической механики выступит самым поразительным образом. 

Таким образом, Чольбе сам настоятельно требует, чтобы его не считали материалистом. А в списке своих выдающихся предшественников теперь называет людей, которые были важными интеллектуальными учителями для Ибервега, и которых раньше сам Чольбе почти не упоминал. Возможно, это очередной пример непосредственного влияния новой дружбы. Первым делом Чольбе требует от нас просто принять телеологический принцип, как аксиому, без которой нельзя вообще понять, каким образом устроена Вселенная взятая в целом. Что целью всех отдельных целесообразностей в итоге является счастье всех живых существ, он тоже не особо доказывает, и скорее просит принять в качестве аксиомы. Он устанавливает, что хотя животные действительно ограничены в своих возможностях и полнота из духовной жизни далека от человеческой, и хотя животные действительно используются как инструмент, средство для достижения счастья человеком, но счастье животных тоже должно быть включено в конечную цель Вселенной. Иначе это будет чисто-человеческий, антропоцентрический эгоизм, а от эгоизма мы должны всеми силами избавляться. Так что животные должны быть приобщены к высшему благу, даже если и не в полноценной форме. Теперь он ещё раз повторяет идею из предисловия, но ещё конкретнее, по сути представляя нам монизм в духе Геккеля уже не как синтез двух сущностей, а как синтез трёх сущностей. Не как скрытый дуализм, а уже как скрытую тройственность. 

Поскольку физическая материя не содержит понятия целесообразности, то точка зрения материализма для меня невозможна. Через чувственный и внутренний опыт и вытекающие из них понятия, суждения и выводы мы узнаем о строительных блоках космоса; через эмпирический факт, что счастье всех чувствующих существ, обусловленное максимально возможным совершенством, является конечной целью мира, мы узнаем план, согласно которому эти разнообразные строительные блоки объединяются или гармонично сочетаются в целое. В этом плане, лежащем в основе мира (который можно также назвать судьбой или роком), заключается прежде всего монизм моего мировоззрения, а вовсе не в существенном равенстве этих строительных блоков, которые, по моему мнению, не возникли ни из одной материи, как полагают материалисты, ни из одного духа, как полагают идеалисты, ни только из обоих, как предполагает дуализм. Я лишь кратко указываю здесь то, что может быть специально развито только позднее: что неорганический мир, организмы и дух образуют для меня три изначально и резко различные вещи, никогда изначально не созданные и вечно существующие, которые, будучи чисто механически связаны друг с другом и воздействуя друг на друга, никогда, никогда не могут возникнуть друг из друга.

Получается так, что три этих мира связаны, но не сливаются. Хотя организм и состоит из атомов, сущность организма не сводится к атомам, скорее они влияют на организм своей особой магией, телесностью. Без них организм не смог бы проявиться. Но даже созданный организм не может породить мышление, душу. Она и не порождается, она существует всегда, на ещё более высоком уровне, и одушевляет все, и организмы, и атомы. В свою очередь атомарный и органический слои должны как-то влиять на слой духовный, так что надо полагать, дух проявляется в мире только посредством атомов (таким образом и атомы одушевлены, но только в некоторой степени) и организмов (они одушевлены в ещё большей степени). В общем, каждый элемент должен влиять на два соседних. Но сам Чольбе, прекрасно понимая что это похоже на пантеизм, заявляет:

… я бы отверг также понятие пантеизма или спинозизма, которое предполагает совершенно неопределенную всеобщую силу или первопричину, или которое иллюзорно удовлетворяет эстетическую потребность человека в единстве или гармонии в представлении о мире путем произвольного стирания действительных различий и границ посредством единой субстанции.

---

Перейдем теперь к основной структуре книги. Она разделена на пять крупных глав, каждую из которых мы рассмотрим в соответственном разделе нашей статьи. Названия этих глав, в принципе, раскрывают свою суть, и местами они сильно напоминают то, что мы уже видели в «Новом изложении сенсуализма» (1855) и «Происхождении самосознания» (1856). А по содержанию они лишь расширят то, что уже и так сказано в предисловии. Хотя некоторые детали даже стоят того, чтобы быть увиденными. Итак, всего пять глав:

• Глава I. Обусловленное возможнейшим совершенством счастье каждого чувствующего существа как конечная цель мира, или идеальная граница познания; стремление к этому в его существенном отличии от одностороннего стремления к чувственному счастью и от одностороннего эгоизма как основного принципа морали и права.
• Глава II. Материя и пространство как первая фундаментальная граница познания.
• Глава III. Целесообразные формы мира как вторая фундаментальная граница познания.
• Глава IV. Скрытые в пространстве ощущения и чувства: мировая душа как третья фундаментальная граница познания и одновременно (вместе с пронизанным ею телесным миром) её происхождение.
• Глава V. Заключительное размышление о научной, нравственной и эстетической ценности здесь развитого натурализма.

Счастье каждого существа как цель Вселенной: критика эгоизма

Прежде чем рассмотреть каждый из трех «слоев» своей новой системы по отдельности, Чольбе намерен показать сразу тот итоговый синтез, что находится в самой сердцевине, на перекрестке всех трех элементов — т.е. этику всеобщего счастья. Чольбе описывает все варианты того, что называется счастьем, куда входят и материальные аспекты здоровья, и духовные аспекты, любовь, благодарность и т.д. При этом он настаивает, что любые альтруистические поступки по определению не могут быть эгоизмом, потому что не относятся лично к себе, даже если сам ты ощущаешь от таких альтруистических действий настоящее счастье. Таким образом он присоединяется к той критике, которую ещё Руссо вел против эпикурейца Гельвеция.

Радость от счастья других (сочувственная радость) никогда не является эгоизмом.

Нет ничего позорного в том, чтобы ощущать счастье самому, но есть разница в средствах достижения этого счастья. Если оно достигается косвенно, путем альтруизма, то это чистое счастье. А если путем удовлетворения потребностей, при одновременном наплевательстве на других, то это низко и подло и т.д. В общем, Чольбе сторонник эвдемонизма, а не эгоизма. А в эвдемонизм входит наслаждение не только грубо чувственное, но и научное, эстетическое и т.д.

---

Говорит ли он что-то новое в своей этике, чего не говорил в прошлых работах? Нет. Это всё также история про человека, как общественное животное, что мыслит себя только через коллектив, про подавление эгоизма и воспевание благородного чувства чести. В общем, Чольбе постулирует маскулинную этику военного стоицизма, или британского джентльмена. Опять подтверждается его челобитное унижение перед государственной машиной, критика либерализма и демократии, любовь к иерархии, поддержка экономики протекционизма в духе Фридриха Листа, оправданность смертной казни в некоторых случаях, и даже при полном отрицании свободной воли. Единственная разница в том, что теперь Чольбе намерен защищать грубый детерминированный стоицизм, или этику быдла, одновременно критикуя категорический императив Канта за его односторонность. Как обычно, под видом чего-то очень глубокомысленного нам подают усредненный синтез двух нагнетенных крайностей.

Так же как счастье немыслимо без объективного совершенства, которое его порождает, так и оно само по себе было бы бесполезно даже в самом широком смысле; оно (и весь мир в целом) становится ценным только через связанное с ним субъективное чувство удовлетворения или счастья. Не одно только субъективное счастье является нашей целью или высшим благом, как считает Спиноза, не объективное совершенство, как напротив считает Кант, но неразрывная связь того и другого.

В общем, стоик Чольбе снисходительно допускает удовольствия, и считает что сделал этим невероятный подвиг сопоставимый с деяниями Геракла. В остальном же — это обычный раздел про этику, с повторением, иногда буквально дословным, этических разделов в двух первых его работах. Об этом советуем прочитать в соответствующих обзорах на сайте. Объяснит ли он, почему именно счастье живых существ, и в первую очередь человека, является целью всей Вселенной? Нет. Хотя не трудно было бы объяснить это тем, что человек — сложнейшая форма организации материи в известной нам части Вселенной, и поэтому, можно считать, является наивысшим, самым значимым творением Природы. И раз у природы есть цель, то она явно в человеке. Отсюда можно было бы сделать ещё шаг и утвердить то самое счастье, как итоговую цель мира. Или можно было бы сказать, что поскольку Природа мыслит посредством человечества, как своего органа мышления, то коль сколько человек определил цель своей жизни в счастье, то значит сама Вселенная своим органом мышления (человеком) помыслила свою конечную цель в счастье человека. Можно было и так. Но Чольбе не сделал даже этого. Он обошелся простой констатацией и горой оправданий, почему он не мразь и не материалист, и почему быть рыцарем можно и без философии Канта.

Исполнение долга по отношению к себе и другим, вытекающее из стремления к наибольшему возможному счастью для каждого отдельного человека, без оглядки на сверхъестественные награды или наказания, а также благодарное принятие, может быть, скудного земного счастья, которое нам достается, вместе с унижением, присущим довольству природным миром, его границами, его необходимым страданием, — вот что представляется мне моральным идеалом. Натурализм не лишен идеалов, как обвиняют его противники. Мы идеалисты не вопреки нашему натурализму, а именно благодаря ему.

Материя и пространство как первая фундаментальная граница познания

В следующем разделе Чольбе пытается опровергать тезисы Юма и Канта о том, что причинно-следственные связи, строго говоря не доказаны, и основаны на простой привычке от совпадения двух параллельных явлений. Он не оспаривает этого в психологии, но настаивает на том, что в чистой механике о строгой причинности вполне можно говорить. И что законы природы проявляют себя не просто регулярно, а также должны быть вечными, и в таком случае истинными на все времена. Доказать этого он не может, но исходя из его собственной аксиоматики и представлений про устройство космоса, это является чем-то самоочевидным. Если говорить чуть проще, то Чольбе вполне здраво подходит к мысли, что даже если у нас нет 100% гарантии что причинно-следственная связь познана нами абсолютно, и если в своей экстраполяции привычного явления мы ошибемся, и в какой-то момент из причины не возникнет следствие, то это никаким образом не отменит стабильности причинной связи в таких явлениях, как, например, свечение звезды. В общем, Чольбе признает абсолютность причинных связей в механике, и считает что механический принцип рано или поздно сможет расшириться до такой степени, что объяснит вообще все явления во Вселенной. При этом механический принцип он сводит к движению, и настаивает что двигаться может не только материя, а значит это не синоним слова материализм. Даже не подумайте. Точно также и эмпиризм не является последовательным, и часто эмпирики принимают тезисы Юма про причинность, но ещё чаще сами же нарушают это правило и делают выводы о причинах и следствиях, как если бы они были абсолютны, т.е. переходят к механическим принципам. 

Итог этого всего в общем-то прост — мир вполне себе познаваем. Чольбе не собирается признавать правоту скептицизма. Именно потому, что он сводит все познание к механическому принципу, Чольбе и называет эту книгу «натуралистически-телеологическое воплощение механического принципа». Не грубый механицизм, не вульгарный, но только с признанием всего многообразия мировых явлений, с эстетическими и поэтическими идеалами и т.д. Механику всей Вселенной он представляет себе атомистическим образом, но его специфический атомизм здесь излагается буквально таким же образом, как уже говорилось в «Новом изложении сенсуализма» (1855), поэтому повторяться здесь нет особого смысла. Такие «атомы» делимы до бесконечности потенциально, являются просто свойством протяженности в духе Декарта и т.д. Здесь он добавляет ещё, что атомы имеют кристаллическую форму, и именно поэтому их простейшие неорганические соединения приобретают форму осязаемых кристаллов.

---

В этом же разделе Чольбе снова отрицает существование особых сил наряду с материей, и считает глупостью монизм в духе Бюхнера с его книгой «Сила и материя» (1855). Для него силы сводятся к разнообразным вариантам действия мельчайших частиц, то есть, по сути, силы это и есть сами частицы. Все свойства атомов нужно предполагать двигаясь от известного к неизвестному, поэтому можно переносить модели из видимого мира в мир невидимый, но сами атомы как предпосылка просто необходимы. Искать им объяснения в чем-то, что принципиально неизвестно, это было бы поиском неизвестного при помощи неизвестного, поэтому такие подходы ещё хуже, чем те, что уже существуют и которые основаны на интуитивной наглядности. Почему же тогда, если цель Чольбе изначально в том, чтобы доказать познаваемость мира, он сам же называет эту главу «первая фундаментальная граница познания»? Какие ещё такие границы познания? Или правильнее было бы сказать — пределы познания? А тут все просто. Достигнув понятия атома, первой основы всех явлений материального мира, мы достигли предела, глубже которого ничего быть не может. 

Поскольку происхождение материи и связанных с ней движений, а также происхождение пространства абсолютно необъяснимо, следует рассматривать эти вещи как объективные пределы (или как объективно конечное) человеческого знания. Ибо их происхождение не кажется мне необъяснимым не потому, что наше понимание недостаточно или ограничено, или затруднено субъективным барьером, а исключительно потому, что они действительно являются конечным, изначальным, которое вообще никогда не возникало, то есть не имеет начала или существовало вечно. Считать причинно-следственную связь всеобщей в том смысле, что все должно иметь причину, я считаю грубой ошибкой, потому что должны быть конечные причины или элементы, которые просто не имеют причины. То, что ни материя, ни изначально связанные с ней движения не создаются и не уничтожаются, что их квант в мире всегда остается тем же самым, также достаточно доказано новейшими опытами физиков (Фарадея, Гельмгольца и других), собранными в теории сохранения силы.

Заканчивается этот раздел длинной попыткой критики представлений Канта о врожденности идей пространства и времени, которые составляют как бы необходимую основу механизма познания, которыми мы дополняем данные внешнего мира. Как до этого все чувственные качества были для Чольбе объективны вне сознания человека, так и пространство со временем. 

Целесообразные формы мира как вторая фундаментальная граница познания

В разделе про органические формы, как следующий логичный этап после неорганических атомов, Чольбе снова повторяет свои идеи про несотворенность и Вечность мира, и всех его форм, критикует газопылевую концепцию Канта-Лапласа и вулканическую теорию в геологии. В 1855 году это ещё можно было понять, но теперь, когда ему известна теория Дарвина, повторение той же концепции примерно в таком же виде выглядит уже как осознанное мракобесие. Чольбе напрямую выступает против Дарвина, приплетая к нему также и Карла Фогта и Геккеля, и среди всех известных биологов и геологов становится на сторону Линнея и Кювье, Фольгера и Агассиса. Он очень оскорблен той идеей, что из туманности может возникнуть звезда, поскольку это может привести к тому, что из обезьяны может возникнуть человек. Нет, человек существовал всегда, всю вечность, и происходит он сам из себя, а не из гадкой обезьяны!

То, что эволюция продолжается или что возникают новые виды, по моему мнению, не доказано фактами, приведенными Дарвином, как бы многочисленны они ни были.

Здесь же Чольбе повторяет, что одушевленность организмов это результат формообразования, и снова критикует витализм, т.е. представления про особые «жизненные силы», благодаря которым неорганические атомы могут формировать органические тела. Разделив разные свойства мира на три разных автономных царства, Чольбе уже не спешит одушевлять атомы напрямую, как бы наделяя сами атомы свойством одушевленности. Намеки на гилозоизм уже исчезают, и он говорит:

Если бы материалист поместил ощущения и чувства в атомы, чтобы развить из них разум, это было бы, по моему мнению, неверно, но все же в некоторой степени мыслимо […] монады Лейбница с их спутанными идеями далеки от достаточности.

Если бы такое было допущено, то это буквально было бы допущением жизненной силы, т.е. вернулся бы витализм, но Чольбе уверен, что витализм — это спиритуалистический принцип, который нужно любой ценой уничтожить. Даже оценивая современную для него клеточную теорию, он вполне верно, чисто исходя из своих анти-метафизических установок, оспаривает всех ведущих ученых, которые объясняют клеточные явления свойствами различных клеточных структур, считая их как бы минимальными, самостоятельными сущностями. Чольбе же уверен, что дело не в этих сущностях, а в молекулярной структуре всех составных частях. Аж на этом уровне частиц происходят различные механические перемещения, что и приводит ядро, мембрану и т.д. к изменениям в их состояниях. Если бы уже тогда вдруг открыли структуру ДНК, для Чольбе это не стало бы чем-то удивительным. 

В целом же раздел крайне мракобесный, и Чольбе всеми силами пытается опровергать все возможные эволюционные концепции, защищая телеологическую целесообразность, и не представляя как случайные столкновения атомов могли породить такой гармонический и упорядоченный мир. Пределами же познания эти органические формы оказываются потому, что прямо как и с атомами, мы не можем сказать почему они существуют именно в таком виде и с такими свойствами. Они просто таковы, и были таковыми всю вечность, никем не созданные. Искать причину здесь так же бессмысленно, как искать причину возникновения атомов и обретения ими их свойств.

Скрытые в пространстве ощущения и чувства: мировая душа

Пересказав снова, на целых 4-х страницах текста, от самого начала и до конца весь свой сенсуализм и атомизм, Чольбе вдруг констатирует, что ощущения — это такая же фундаментальная первопричина, как атомы и формы организмов, и поэтому ощущения тоже не нуждаются ни в каких объяснениях, а сами являются фундаментом для объяснения всех других явлений:

Точно так же мало можно постичь действительное происхождение или причины ощущений и чувств, как и происхождение материи и пространства. 

Но поскольку ощущения это тоже нечто фундаментальное, то оно не может быть объяснено из свойств атомов или из форм организмов. И ощущения, и пространство, и атомы — всё это различные и ни к чему не сводимые фундаментальные основы. Отсюда правда можно сделать вывод, что сознание не связано с мозгом. Но Чольбе такого вывода не делает, да и как он сам говорил, оно связано с формой организации материи в целесообразные организмы. Форма которая являет собой мозг, состоит из атомов, но она не порождена атомами, и не порождает сознание. Просто чтобы сознание проявилось, нельзя обойтись без атомов, сформированных в определенную структуру, но это не значит, что они порождают друг друга, скорее эти три мира просто взаимодействуют.

Нет абсолютно никаких оснований полагать, что нервная материя, состоящая из в общем не чувствующих и не ощущающих веществ, должна ощущать или чувствовать, хотя бы частично, из-за своей чрезвычайно сложной химической и физической структуры, — для этого абсолютно нет никаких оснований, или же это совершенно немыслимо. Прежде всего при этом было бы непонятно, почему тогда другие, также весьма сложные органические ткани, в особенности моторные нервы, тоже не ощущают и не чувствуют.
[…]
Так же, как механическое движение само по себе не может трансформироваться в органическую форму, так оно не может трансформироваться и в ощущение. Подобно тому как органические формы должны были быть признаны вечными, непроизведёнными или элементарными, то же самое относится и к ощущению и чувству. Материализм, который выводит все из материи, и в который я сам отчасти верил ранее, является совершенно ложной концепцией; я полностью отрекся от нее. Не только органические формы, но также ощущения и чувства существуют независимо от материи и не могут быть выведены из нее.

Совсем грубо говоря, особый мир, эта самая «мировая душа» является первоисточником ощущений, и нервная система человека, мозг, это такая форма соединения атомов, которая только и может соединиться с этой сферой мировой души. Он выступает как ретранслятор, антенна. Другие формы и сочетания материи не способны наладить нужную частотную связь, и поэтому мировая душа в других материальных объектах себя не проявляет вообще, или, как в случае с животными, проявляет себя только частично: «Разум не является функцией нервной системы, а состоит из чисто механических проявлений независимой мировой души, которую нервная система только опосредует […] Душа человека есть сумма мозаичных образов, обусловленных деятельностью мозга, которые складываются из ощущений и чувств мировой души и затем снова исчезают в ней». О том как работает память, при помощи этого странного коннекта с мировой душой, напоминая при этом черпание мыслей из мира эйдосов Платона, здесь нечего сказать, и это было бы слишком долго. Вероятнее всего, и различие языков людей тоже сводится к тому, что все языки мира уже предсуществуют в мировой душе. А поскольку народы отличаются друг от друга физиологически, то они де-факто настроены на разные частоты мировой души, и черпают оттуда разные языки. Никакой человек не мог изобрести язык из ничего и в произвольный момент времени, иначе вышло бы так, что человечество существовало всю вечность, как и Вселенная, но при этом языком обладало не всегда. Кощунственная мысль! И все остальные шизофренические идеи связанные с мировой душой разворачиваются в подобном же духе.

Физический мир возникает таким образом из атомов и движений, духовный мир — из ощущений и чувств. Этот механический способ происхождения различных психических процессов, а также механическое посредничество мозга, которое имеет место в этом процессе, можно рассматривать как второе истинное единство души. Третьим единством была бы единая мировая душа, которая изначально отлична от материи и движений. Пренебрежение вопросом о происхождении ощущений и чувств является главным недостатком сенсуализма Локка и Кондильяка, устранение которого я имел здесь в виду прежде всего посредством познания мировой души.

О научной, нравственной и эстетической ценности нового натурализма

В итоговом разделе даже сам Чольбе уже не знает что сказать, поскольку и так все сказал в основной части текста. Тем более что про этику счастья, как итог всей системы, уже и без того сказал всё в самом начале книги. Теперь он просто констатирует, что победил субъективизм Канта, избежал скептицизма, и поставил тезис Гегеля о тождестве бытия и мышления на подлинно натуралистическую основу. Интересно, что познание Чольбе сводит к интуитивности, т.е. простейшей визуальной наглядности. И гарантией в этом познании выступает интерсубъективный принцип всеобщего согласия: «Консенсус большинства людей кажется мне единственным (хотя ни в коем случае не абсолютно достоверным) средством решения того, какие факты несомненны и какие концепции, истоки, образованные из их частей и выводов следует считать единственно постижимыми. Сумма такого знания есть человеческое знание, или наука».

Крайние эмпирики часто отрицают атомизм из тех соображений, что атомы никто не фиксировал непосредственным образом, а значит они являются только плодом воображения и вера в их реальность это вера, а не факт. Чольбе даже не спорит с этим, он просто заявляет, что для него слова «вера» и «гипотеза» — это синонимы. Гарантированных на все 100% фактов, полностью исчерпанных во всех деталях, в мире практически нет. Есть только разные степени приближения к идеалу. И чем больше деталей мы включаем в свою картину мира, тем научнее она становится. Если исходить из требования абсолютной точности, тогда никакой науки нет в принципе, и практически всё это гипотезы и вера. Но этот трюк не имеет никакой ценности, потому что даже после признания этой проблемы, у нас окажутся разные варианты веры, которые будут соответствовать тем же понятиям о мистике и научном знании. Большинство научных открытий делаются на основе гипотез, и в этом нет ничего постыдного. Пускай это будет называться верой, но смешивать эту веру с верой в сверхчувственные сущности на грани магии — это просто трюк идеалистов для дискредитации всякого натуралистического мировоззрения.

---

В основном Чольбе просто повторяет здесь все, что уже проделал в предыдущих главах, как бы составляя краткое резюме всей книги, но иногда добавляет здесь новые оттенки, например в своих социо-политических унижениях перед царями и церковниками, где он воспевает иерархическое устройство, монархию, Церковь и философию стоицизма. Но теперь он идет ещё дальше, и предлагает некую церковную реформу, в духе той религии человечества, которую предлагал Огюст Конт:

Даже самый последовательный натурализм не просто нуждается в церкви, но он будет считать ее самым возвышенным учреждением в государстве, а должность пастыря — поистине спасительной. Однако теоретическим фундаментом церкви может быть только познание абсолютной истины. Поскольку ныне нередко сетуют на разобщённость в теоретическом основании существующих сегодня церквей и на возникающие отсюда дурные последствия, и говорят об общей церкви как об идеале будущего, то, очевидно, в основе такой общей церкви может лежать лишь такое мировоззрение, в котором все люди согласятся. Из неизбежного эгоизма я должен, как и каждый другой в отношении своего взгляда, предварительно ожидать этого от здесь защищаемого мировоззрения, которое для меня имеет подавляющую убедительность или которое я по изложенным причинам внутренне вынужден считать единственно постижимым и потому — абсолютной истиной.

Я, конечно, далек от того, чтобы питать какие-либо восторженные иллюзии относительно такой вселенской церкви, в которой философы возьмут на себя нынешние функции теологов. Как и в случае с вещами, установленными в науке, ненавистные споры о догматах, со всеми их печальными последствиями в практической жизни, конечно, прекратятся, и церковь, с таким образом освобожденной силой, сможет более энергично, чем прежде, работать над моральными условиями. Вечный мир, однако, конечно, не будет результатом; он навсегда останется только идеалом будущего. Я также не могу испытывать никакой симпатии к уже сделанным попыткам такой вселенской церкви, к свободным общинам, которые, даже не приблизившись к нахождению истины, отделяют себя от христианской церкви в необоснованной гордыне.

В итоге Чольбе, уверен в том, что его идеи пока не популярны, и поэтому не скоро ещё станут новой религией человечества, и очень этим раздосадован. Но он считает что до тех пор, пока этого чуда не случится, то лучшим что создало человечество, и чему стоит следовать до перехода на чолбеанство — нужно считать Христианскую религию. Все последние страницы Чольбе рассуждает о важности религии для этики и эстетического чувства, и пытается выпросить помилование у Папы Римского для натурализма и атеизма. Чтобы снизить страхи перед атеизмом, он напоминает, что атеизм не обязательно ведет к демократии! Атеизм может быть и аристократическим, не стоит бояться! Чольбе напоминает, что даже такой великий человек, как прусский король Фридрих, которого нельзя обвинить в аморальности, приглашал ко двору самых разных натуралистов, в том числе и ужасного Ламетри. Ссылаясь на теории Платона, он выражает надежду на то, что ещё будут возникать философы на троне, и что натурализм сможет добиться признания от монархов, а в итоге и от церкви (которую впоследствии и заменит своей церковью натурализма). Со ссылками на Гёте и немецких романтиков, Чольбе напоминает о красотах пантеистического представления о мире, и на этом заканчивает свою книгу.

---

Подводя небольшой итог, можно сказать, что в этом сочинении Чольбе углубил свой отход от материализма, начатый ещё в 1856 году, но большую часть своей первоначальной концепции о сенсуализме и атомизме он при этом оставил без изменений. На фоне многих современником даже такая мистическая форма идеал-реализма могла восприниматься очень радикальной. Он всё ещё сводит всё к механике движений. Все ещё не мыслит мышления без мозга, пускай и не выводит одно из второго. Всё ещё старается не допускать ничего сверхчувственного, и все свои бредовые идеи просто пытается облекать в посюсторонние явления. При чем в некоторых отношениях здесь даже виден небольшой прогресс. Например он все же отказался от буквального гилозоизма. В остальном же все негативные стороны его философии, включая отрицание развитие мира — сохранились и даже углубились, несмотря на то, что Дарвин уже выступил в полный рост.  Можно ли считать его материалистом на этом этапе? Ну, если мы признаем материалистом Ибервега, то в принципе нет особых причин не признавать и Чольбе. Проблема в том, что сам Чольбе резко открещивается от материализма в любом его понимании. Если «Новое изложение сенсуализма» (1855) ещё с оговорками можно было называть материалистической работой, то теперь мы бы все же сказали, что нет, это уже не материализм, а очередная форма пантеистических воззрений в духе Джордано Бруно.