Автор: М.М. Шахнович
Для цитирования: Shakhnovich M.M. The polemical practice in ancient Epicureanism // Вестник Санкт-Петербургского университета. Философия и конфликтология. 2019. Т.35. Вып.3. С.461–471.
https://doi.org/10.21638/spbu17.2019.306

В статье исследуются методы презентации греческими и римскими эпикурейцами своего философского учения, показывается, что для древнего, среднего и римского Сада характерным способом представления собственных воззрений была полемика с представителями других философских школ. Полемическая практика, в которой основные положения эпикуреизма излагались через критику иных философских систем, прежде всего академиков и стоиков, рассматривалась не только как предпочтительный способ презентации собственной доктрины, но и как наиболее удобный риторический прием, имевший, в том числе и дидактическое значение. Основатель школы Эпикур нередко вводил в свои тексты термины, используемые в других философских школах, придавая им иное, нередко противоположное, содержание.

Излагая свое учение в трактате «О природе» или в письмах к своим последователям, Эпикур отталкивался от мнений Демокрита, Платона, стоиков, однако прибегал в основном к имплицитной критике своих оппонентов, часто не называя их по имени. Его ближайшие ученики и поздние последователи — Метродор, Гермарх, Колот, Филодем, Лукреций, Диоген из Эноанды, — продолжая полемику с академиками и стоиками, более откровенно высказывали свое негодование по поводу «ложно понятого эпикуреизма» или ошибочных мнений. В их сочинениях нередко использовались в критике оппонентов сатирические приемы и гневные обличения. Основное внимание в статье уделяется полемике Эпикура с Платоном; интерпретации понятия «предвосхищение» у Эпикура и стоиков; полемическим приемам Колота и использованию им принципа «воздержания от суждения», почерпнутого у стоиков, для критики академиков. Кроме того, в статье анализируются риторические приемы Филодема, который полагал, что прямодушие является не только наилучшим способом врачевания души, но и методом философской полемики.

Обычно стоицизм и эпикуреизм рассматриваются отдельно, как самостоятельные философские школы; однако традиционно указывается общий культурно-исторический контекст их возникновения и развития. Способ изложения собственных взглядов через критику оппонентов отличал труды как эпикурейцев, так и стоиков, и использовался ими как наиболее удобный риторический прием. Этот прием также имел дидактическое значение и культивировался в рамках обеих школ, а тон этому приему задавали их основатели.

Бытует мнение, что Эпикур не только отвергал учения всех других философов, но и сам был невежественным в области философии. Это одна из многих легенд, которые сопровождали эпикуреизм на протяжении веков истории этой школы. Но Эпикур хорошо знал философские концепции своих предшественников и современников. Например, в зрелые годы он написал специальный труд «Против Теофраста», а его эссе «О природе» свидетельствует о знании ранних эзотерических сочинений Аристотеля. Диоген Лаэртий сообщил, что среди древних философов наиболее близкими к Эпикуру были Анаксагор и Архелай, учитель Сократа (DL X, 12). Согласно Цицерону, философия Эпикура полностью выросла из учения Демокрита (ND I, 73). Но наиболее интересным в этом отношении является отношение Эпикура к Платону.

Хорошо известно, что Эпикур спорил с Платоном. Главный труд Эпикура под названием «О природе», был написан в духе полемики против детерминизма, и содержал критику ранних натурфилософов, ранних атомистов, стоиков, Платона и Аристотеля. Из двадцати двух известных произведений любимого ученика Эпикура – Метродора, восемь (судя только по именам) написаны в полемической манере: «Против врачевателей», «Против Тимократа», «Против диалектиков», «Против софистов», «Против Демокрита», «Против «Горгия» Платона» (критика идей о посмертном суде над телесными душами), «Против «Евтифрона» Платона» (о внутреннем и внешнем благочестии). Гермарх написал эссе «Против Эмпедокла», а Полиэн – «Против Аристотеля». Колот написал книги «Против Евтидема» Платона» (об искусстве спора) и «Против «Лисия» Платона» (о дружбе). Эпикурейцы Зенон из Сидона, Деметрий из Лаконии, Лукреций, Филодем, Диоген из Эноанды – все они в своих трудах спорили со своими противниками, защищаясь и нападая, а иногда не колеблясь в выражениях, называя оппонентов шарлатанами, обманщиками и даже «безумцами».

Эпикур был противником Платона в области метафизики и эпистемологии, в сфере отношения к государству и политике, религии и искусству. Выдержки из фундаментального труда Эпикура «О природе», найденного в Herculaneum papyri, показывают, что он отверг космологию Платона, учение о мировой душе, астрологию, согласно которой звезды и планеты являются божественными существами. Евсевий поэтому писал: «Что у него может быть общего с Платоном, у того, который удалил из своего поля зрения божественную природу, кто лишил души надежды на новое явление в будущем» (Praep. Ev. XV, 5, 3). Однако Эпикур и его последователи прекрасно знали произведения Платона. Они отвергли платонизм отнюдь не слепо или
полностью. Критикуя Платона, они использовали его лексику и образы из сочинений, наполняя их другим содержанием. Диоген Лаэртий, перечисляя прозвища, данные Эпикуром различным философам, сообщил, что Эпикур называл Платона «золотым» (DL X, 8), то есть «божественным». Известно, что Платон говорит о роли философа в идеальном состоянии; он пишет, что Бог создал философов, способных править, и смешал их при рождении с золотом, поэтому они наиболее ценны (Resp. 415 a). Ученый прошлого века Фредерик Зольмсен считал, что Эпикур не только спорил с идеями, выраженными Платоном, но и сознательно построил свою философскую систему как анти-академическую. Он приписывал анти-платонистские отрывки Лукреция самому Эпикуру, желая доказать, что последний не только спорил с идеями, выраженными в «Тимее», но и сознательно построил свою философскую систему, направленную против платонизма [1, стр. 11; 2, стр. 37].

Эпикур и его последователи подвергали идеи и образы Платона переосмыслению, внутренней критике. Например, этическим идеалом платонизма было уподобление Богу. «Федон» повествует о душе, которая лучше всех последовала за Богом и стала подобной Ему (Ph. 248).

Находясь вне человеческого тщеславия, представ лицом к лицу с «божественным», оказывается, что совершенный человек – мудрый философ. В эпикуреизме этот взгляд был несколько переосмыслен. Использование и переосмысление платоновских представлений эпикурейцами также подтверждается ссылкой на Эпикура в комментариях к «Федру». Терминологические и образные параллели, отмеченные в текстах Платона и Эпикура, а также Платона и эпикурейцев, указывают не столько на предметное, сколько на формальное заимствование. Этот прием нередко вызвал споры. Например, для платоников дружба была средством построения идеального государства; а Эпикур ценил дружбу как нечто хорошее, приносящее удовольствие. Своеобразное переосмысление сюжетов Платона можно найти и в стихотворении Лукреция «О природе вещей». Третья книга поэмы Лукреция является полемической, и направлена в основном против аргументов бессмертия души, изложенных в «Федоне» (NR III, 440; 960–967; 1003–1010), но при этом в описании вечного мира богов из «Восхваления Эпикура» (NR III, 1–30) прослеживается влияние платонического представления о душах, которые видели истинное бытие (Phdr. 249a – d).

Эпикур отрицал какое-либо вмешательство извне в процесс возникновения мира, выступая против теокосмогонии и философских теорий о «первичном двигателе» и Демиурге. Веллей, эпикуреец из трактата Цицерона «О природе богов», оценивая значение для человека космогонических идей Эпикура, использовал выражение «вне юридической практики», чтобы охарактеризовать освобождение человека от рабовладельческого государства (ND I, XX, 56). Оспаривая своих оппонентов, Веллей разъяснил суть космогонии Эпикура следующим образом: «…мир создан природою, естественным образом. Для неё это не составило никакого труда. Для природы сотворение мира, которое, как вы считаете, не могло состояться без божественного мастерства, — это было настолько легкое дело, что она будет создавать, создает и создала бесчисленные миры… И вот в этой безмерности ширины, длины, высоты носится бесконечная сила (vis) бесчисленных атомов, которые, хотя между ними пустота, все же сцепляются и, хватаясь один за другого, сплачиваются. От этого и образуются те тела различных форм и видов, которые, по вашему мнению, стоики, никак не могли быть созданы без кузнечных мехов и наковальни» (ND I, XX, 53–54) [3, с. 21–22].

Устраняя веру в божественного творца, атомисты открыли путь к созданию космогонических гипотез, основанных на атомистическом учении. Эпикур, споря с Левкиппом и Демокритом, указывал, что для возникновения мира недостаточно просто скоплений атомов или определенного вихря, который пришел в движение по необходимости, и что рост мира невозможен, пока он не столкнется с другим подобным на себя миром. Эпикур выдвинул принцип не только самодвижения, но и самоорганизации материи: «Возникновение совершается тогда, когда необходимые для этого семена истекают из какого-либо мира, или междумирия, или нескольких миров, постепенно прибывая, расчленяясь, размещаясь при случае и орошаясь из нужных для этого источников, пока не наступит такая законченность и устойчивость, что заложенное основание не сможет уже более ничего принимать» (DL X, 89) [4, p. 617].

Эпикур распознал внутреннюю активность материи; возникновение качественно нового, полного и совершенного, из несуществующего и беспорядочного. Он выступал в качестве наследника древней космогонической традиции, согласно которой порядок возникает из беспорядка, космос – из хаоса; но этот процесс, согласно Эпикуру, осуществляется спонтанно и без вмешательства внешних сил. Развивая атомистическую доктрину, Эпикур создал теорию самопроизвольного отклонения атома от прямой линии (parenklisis; у Лукреция – clinamen). Эта доктрина определила источник движения как имманентно присущий самой материи, расширила концепцию атома в качестве первопричины, и послужила теоретическим основанием для антирелигиозного стиля морализаторства Эпикура. Лактанций в своей работе «Божественные установления» писал, что Эпикур пришел к выводу, что нет никакого провидения, и что в происходящем нет смысла.

Известно, что у древних греков было слово pronoia, означающее предвидение, провидение, божественную заботу о людях. Оно встречается у Софокла и Геродота, было начертано на статуе Афины Пронайи в Дельфах. Концепция «божественного провидения» встречается также у Платона. Стоики считали Логос – провидением, и верили, что в мире господствует божественное предопределение (ND I, VIII, 73; II, XIX, 73). Эпиктет критиковал Эпикура за то, что он видел слепой случай, а не провидение. Это слово используется в трактате Плутарха «Против Колота» в связи с критикой эпикурейской злобности (см. также: Def. Orac. 19). Отрицание божественного провидения древними атомистами, провозглашение идеи мира, в котором не правят боги, имели фундаментальное значение. Лактанций писал, что если Бог существует, то он – различающий, и если Эпикур отрицает провидение, тем самым он отрицает и существование Бога. Иоганн Тритемиус, немецкий теолог 15-го века, в своем трактате «О провидении» заявил: «Кто отрицает провидение, отрицает с тем творение Бога и, по сути, говорит только о том, что Бога нет… Если Бог не печется, сознательно и бессознательно, о человеке, значит, нет причины для существования религии, ибо нет надежды на спасение» [5, с. 302].

Согласно Эпикуру, отдельные идеи возникают на основе чувственного восприятия; и на этой основе, в свою очередь, возникают «общие концепции» или концепции, называемые Epicurus prolepseis (Предвосхищение). Согласно Диогену Лаэртскому, концепции эпикурейцев были тесно связаны с чувственным опытом и возникли из него: «Предвосхищением они называют нечто вроде постижения, или верного мнения, или понятия, или общей мысли, заложенной в нас, то есть памятование того, что часто являлось нам извне» (DL X, 33) [4, с. 563]. Эпикур использовал этот термин для определения чувственного образа, хранящегося в памяти, в отличие от нового сенсорного впечатления. Попытки представить эпикурейский пролепсис как врожденную идею, как априорное знание основаны на том, что Цицерон смешал значение этого термина у стоиков и эпикурейцев. Эпикур, согласно Цицерону, называет пролепсис «некоторым предвосхищенным душою представлением о вещах, представлением, без которого никому невозможно ни понять, ни исследовать, ни рассудить» (ND XVI, 43) [3, с. 18]. Слово пролепсис означает «предчувствие», «предвзятость», но как философский термин у стоиков и эпикурейцев он имел другое значение: для стоиков это первичная общая концепция, которая вступает в силу только в связи с опытом, но при этом врожденная (DL VII, 54). В то время как у эпикурейцев она есть эмпирическая, естественная, общая концепция, полученная как «памятование того, что часто являлось нам извне… мы не могли бы даже начинать разыскание, если бы не знали заранее, что мы разыскиваем. Так, чтобы спросить: “Кто там стоит поодаль, лошадь или корова?” – нужно знать заранее, благодаря предвосхищению, облик и той и другой. Ведь мы не могли бы даже назвать предмет, если бы в силу предвосхищения не познали заранее его оттиск. Стало быть, предвосхищения имеют силу очевидности. Предмет мнения также исходит из чего-то первично-наглядного, и мы в своих предложениях восходим именно к этой его основе» (DL X, 33) [4, с. 563].

Учение о пролепсисе было очень важным для философии религии Эпикура, поскольку позволяло объяснить существование представлений о богах среди всех людей. Эпикур отличал «предубеждения» от ложного знания. В письме Менекею он писал: «ибо высказывания толпы о богах – это не предвосхищения, а домыслы, и притом ложные. Именно в них утверждается, будто боги посылают дурным людям великий вред, а хорошим – пользу» (DL X, 123) [6, с. 649]. Единственное, что ограничивает содержание концепции пролепсиса у Эпикура, — это предел нашего восприятия [7, с. 175–215].

Особую роль в возникновении суеверных страхов, по мнению Эпикура, сыграло поклонение небесным телам, которое поддерживали пифагорейцы, Платон и стоики, считавшие их живыми существами. Эпикур утверждал, что наибольший страх у людей вызывает вера в небо, населенное бессмертными богами. Поэтому, пытаясь освободить людей от страха перед ними, Эпикур стремился найти естественное объяснение движения небесных тел, затмений, восхода и захода солнца и т. д. По его мнению, нельзя уничтожить страх перед самым важным, не зная природа вселенной, но подозревая истину в том, что рассказывается в мифах (Основные доктрины, XII).

Аэций сообщил, что Эпикур, вслед за Демокритом, считал душу смертной (Aec. IV, 7, 4). Он считал, что душа состоит из тончайших атомов, гладких и круглых, разбросанных по всему человеческому телу: не будет самой способности чувствовать, если души нет, точно так же, сама душа не может существовать без тела. Они неразделимы, так как «при уходе души тело теряет сознание» (DL X, 65) [4, с. 615].

Ученик Эпикура, Гермарх критиковал Пифагора, Платона и Эмпедокла за их представления о богах [8, фр. 27–34], и, согласно замечанию Цицерона, он считал, что боги ничем не отличаются от людей (ND I, 33.93). Филодем, обсуждая, могут ли боги дышать и говорить (De piet. Col. 13.36–14.6), споря с противниками эпикурейского учения о богах, ссылался на Гермарха. Плутарх в своем эссе «Об устаревании оракулов» (420 a — c) имел в виду Гермарха и его трактат «Против Эмпедокла», когда говорил, что эпикурейцы отрицают возможность существования полубогов (демонов), которых Эмпедокл признавал существовавшими [7, с. 134–135]; потому что с эпикурейской точки зрения только безмятежные и блаженные существа могут быть вечными, иначе они будут уничтожены.

Колот, один из ближайших учеников Эпикура, был великим полемистом, и все известные нам сочинения этого философа были написаны в критической манере. Существует две группы источников, свидетельствующих о творческом наследии Колота: первая группа – это тексты самого Колота, дошедшие до нас благодаря открытию библиотеки в Геркулануме. Это небольшие и поврежденные фрагменты полемических сочинений: «Против «Лисия» Платона» и «Против «Евтидема» Платона» (папирусы 208 и 1032 соответственно, впервые опубликованные В. Кренертом [6]).

Папирус из Геркуланума №208 содержит два фрагмента из эссе «Против «Лисия» Платона». Первый касается поэтов и поэзии, что указывает на то, что Колот, вслед за своим учителем, выступает против поэзии, не имеющей этического значения и образовательной цели. Второй – о мудрости, как о способе достижения счастья. Оба фрагмента очень характерны для риторической манеры эпикурейцев: в обоих случаях слова Сократа из диалога Платона критически используются как материал для изложения точки зрения Эпикура. Есть лемма, а затем следует критический комментарий к ней.

Таким же образом написан сохранившийся текст из работы «Против Платонового «Евтидема»» в папирусе Геркуланума №1032. Содержание этого папируса, которое представляет собой самое раннее свидетельство конфликта между эпикурейцами и представителями Новой Академии, частично перекликается с полемическими отрывками Колота против Аркесилая, которые Плутарх приводит в своем эссе «Против Колота». Благодаря комментариям Прокла к «Государству» Платона и комментариям Макробия к «Сону Сципиона» Цицерона мы знаем, что Колот был автором эссе, в котором критиковал знаменитую притчу Сократа про Эра, уроженца Памфилии, из десятой книги Платонового «Государства». Условно это эссе Колота называется «Против мифа у Платона». Ряд исследователей, в частности В. Х. Шталь [9, с. 23–39] и М. Армисен-Маркетти, опубликовавшего комментарии Макробия [10, с. liv – lxvii], Э. Кечагиа [11, с. 68–69] также полагают, что информация от Прокла и Макробия о работе Колота была почерпнута из «Комментариев к «Государству»» Порфирия; и что ни Прокл, ни Макробий не видели даже самого сочинения Колота, который касается посмертного путешествия Эра, и критикует доктрину загробной награды.

Особое место среди источников по Колоту занимают два трактата Плутарха «Против Колота» и «О том, что, следуя Эпикуру, невозможно жить счастливо». Само название одного из этих трактатов указывает на критику эссе Колота под названием «О том, что невозможно жить, если следовать учению других философов». Интересно, что эта работа Колота адресована не ученикам эпикурейской школы, а юным слушателям Новой Академии и направлена против философского скептицизма возглавившего ее Аркесилая. В нем Колот, рассматривая вопрос о критерии истины, подверг критике сомнения многих философов в подлинности чувственных ощущений. Сначала Колот критикует Демокрита, а затем последовательно обращается к учениям Парменида, Эмпедокла, Сократа, Мелисса, Платона и Стилпона, а также двух современных философских школ: киренаиков и академиков (во главе с Аркесилаем). Он не называет их, но это четко следует из текста книги, и Плутарх сам обращает на это внимание.

Общее обвинение, выдвинутое Колотом против этих философов, заключается в следующем: их учение делает невозможным общение любого человека с внешним миром и, следовательно, само человеческое существование. Колот считает, что тот, кто отрицает истинность чувственного восприятия, не может с уверенностью сказать о себе, жив он или мертв. Главный объект критики Колота – принцип «воздержания от суждений» (epoche) Аркесилая, который Колот опровергает на основании принципа «бездействия» (апраксии). Интересно, что эпикуреец Колот использует стоический термин для критики скептиков; позже, с той же целью, Цицерон будет использовать этот же термин в своем эссе «Об академическом скептицизме». Колот пытается показать, что практика epoche несовместима с жизнью, поскольку она мешает действию, и поскольку невозможно жить без проведения различий между воспринимаемыми объектами. Из этого стремления вытекает и критика Колотом взглядов каждого философа в отдельности. Итак, Демокрит, во-первых, получил выговор потому, что якобы утверждал, что каждый объект не может существовать без другого (Adv. Col. 4). Таким образом Колот интерпретирует свое понимание Демокрита атомов и пустоты. Во-вторых, Колот считает, что Демокрит «ввел в смятение нашу жизнь, сказав, что каждый из предметов не более одного качества, чем другого» (Adv. Col. 8) [12, с. 197]. Это означает, что объекты условны (поскольку всё – атомы и пустота), а это противоречит ощущениям, а значит, лишает человека возможности жить. С точки зрения Колота, Парменид также лишил человека этой возможности, назвав все Единым (Adv. Col. 13).

Колот обвиняет Эмпедокла в противоречии с собственным учением: утверждая, что люди бессмертны (имеется в виду идея переселения души. – М. Ш.), тем не менее он признает, что люди могут страдать от ран и болезней (Adv. Col. 12). Колот хорошо знаком с сочинениями Платона, в том числе с «Федоном» и «Федром». Интересно, что в интерпретации Плутарха, Аристотель для Колота является лишь учеником Платона. Плутарх критикует Колота за то, что он, по его мнению, приписывает Аристотелю и перипатетикам поддержку учения Платона. Колот критически оценивает платоновское учение об идеях. Плутарх пишет об этой критике: «Но Платон говорит, что бессмысленно считать лошадей лошадьми, а людей людьми». И где в трудах Платона ты, Колот, нашел это спрятанным? Я лично, читая их, обнаружил, что он повсюду считает человека – человеком, лошадь – лошадью и огонь – огнем; в действительности поэтому он называет всё это «объектами мнения»». (Adv. Col. 15) [12, с. 239]. Согласно ироническому заявлению Колота, если Платон говорит, что нельзя называть человека «человеком», то Стильпон идёт дальше, говоря, что это в принципе невозможно. Колот заявляет, что мы не можем сказать об этом ничего, кроме предмета: «Ибо как мы будем жить, если мы не можем называть человека хорошим или генералом, но можем только с одной стороны называть человека – человеком, а с другой – хорошим, добрым и генералом, или если мы не можем говорить о десяти тысячах всадников или сильном городе, а только говорим, что всадники – это всадники, а десять тысяч десять тысяч, и так же с остальными?» (Adv. Col. 22) [12, с. 263]. Колот высмеивает знаменитый ответ Стильпона Деметрию Полиоркету, который, захватив Мегару в 306 г. до н.э., приказал вернуть философу награбленное добро. Стильпон заявил, что у него нет никаких потерь: никто не забрал его образование, а его знания и разум остались с ним (DL II, 115).

По словам Плутарха, Колот больше всего нападает на Сократа, которого называет обманщиком. Колот насмешливо спросил о Сократе: «Как так получилось, что он кладет еду себе в рот, а не в ухо?» и «если он так мало заботится о комфорте плаща, почему он обматывает себя плащом, а не накидывает его на колонну?» (Adv. Col. 2) [12, с. 195]. Нападая на Сократа, Колот стремится добраться до Аркесилая, который в своем учении опирался на сократовскую диалектику. Колот интерпретирует этот метод Сократа как существенный порок, заявляя: «То, что вы говорите людям в своих разговорах, — это одно, а то, что вы делаете, – совершенно другое» (Adv. Col. 2) [11, с. 196]. При этом Колот говорит в полном соответствии с традицией эпикурейской откровенности (парресии), то есть практикой откровенных речей, которая, как считалось в эпикуреизме, могла только поддержать человека. Колот высмеивает концепцию epoche (доктрину воздержания от суждения), которую использовал Аркесилай, называя её «приманкой для безрассудных молодых людей»: «Но как же так получается, что человек, который воздерживается от суждений, не бросается в скалу, вместо того чтобы прыгать в купальню, или почему он не направляется к стене вместо дверей, когда собирается идти на агору» (Adv. Col. 27) [12, с. 285]. Плутарх, комментируя этот отрывок, замечает: «Вы спрашиваете об этом, когда считаете, что органы чувств точны, а образы чувств верны? Почему тогда то, что кажется ему баней, — это не гора, а баня; а то, что кажется ему дверью, — это не стена, а дверь?» (Adv. Col. 27) [12, с. 285]. Колот заканчивает своё эссе, направленное против тех, кто приостанавливает вынесение приговоров, следующими словами: «Люди, которые установили законы и обычаи и установили управление городами с помощью царей и магистратов, привели человеческую жизнь в состояние большой безопасности и мира, и избавили её от беспорядков. Но если кто-нибудь заберет всё это, мы будем жить как животные, и всякий, кто наткнется на другого, чуть не сожрет его» (Adv. Col. 30) [12, с. 295].

Римские эпикурейцы были вынуждены защищать своё учение от всевозможных обвинений, основанных на ошибочной интерпретации взглядов Эпикура. Полемическая резкость их сочинений часто была направлена не против традиционных противников – академиков или стоиков, а против «ложных» эпикурейцев, неверно истолковавших учение основателя Сада. Ряд уцелевших фрагментов Филодема о Эпикуре и эпикурейцах содержат критику «ложных» эпикурейцев. Он защищал Сад от критики и всех видов вульгаризации, в первую очередь подчеркивая поведение или
мнение самого Эпикура. Он отличал тех, кто «болтает» об Эпикуре, от тех, кто следовал его учениям, особенно в отношении нравов, которые преобладали в школе во времена Эпикура (PHerc. 1005, col.15.3–13). С другой стороны, он соглашался с одним из оппонентов, что среди эпикурейцев были люди, неадекватно истолковавшие определенные положения доктрины Эпикура. Цицерон, между прочим, указал на это, проведя грань между образованными и невежественными эпикурейцами и отметив, что у эпикурейцев были разные точки зрения на природу высшего блага (De fin. I, 30–31), дружбы (De fin. I, 66–70) и удовольствия (De fin. I, 25). Филодем рассматривает в труде «Об Эпикуре» историю эпикурейства от Эпикура до своего учителя Зенона Сидонского (PHerc. 1232, 1289). Аргумент Филодема о возможности развития учения Эпикура был чрезвычайно важен, поскольку на протяжении веков исследователи преувеличивали тезис о догматизме эпикурейской философской традиции. Филодем отрицал мнение о том, что те, кто «пришел в школу после Гермарха», не вносили никаких изменений в учение и практику. Он писал, что он скорее поверит, что «все люди черные, кривые и маленькие», чем признает, что все эпикурейцы «думают и действуют одинаково» (PHerc. 1005, col.3.8–17) [13].

В трактате Филодема «О гневе» критика перипатетиков подкрепляется иронической ссылкой на точку зрения стоиков, указывая на то, что даже Антипатр из Тарса не верил, что жестокий гнев может защитить человека от свирепых зверей или от смерти в бою, или используя хорошо известный пример из тренировки в бою на мечах, во время которого учителя постоянно предупреждают учеников, чтобы те не гневались. Согласно стоикам, все эмоции, включая гнев, — это иррациональные возбуждения, которые следует подавлять. Плутарх в своей книге «О нравственной добродетели» пишет о том, что Хрисипп считает, что «гнев слеп» и что он «часто мешает увидеть очевидное и мешает правильному восприятию», а «возникающие страсти мешают ясному рассуждению, искажают восприятие вещей и насильственно противодействуют действиям», и хотя человек «по своей природе разумное существо, призванное прибегать к разуму и руководствоваться всем, мы часто отворачиваемся от него, уступая место другому, более сильному импульсу» (SVF III, 390) [12].

Филодем утверждает, что гнев вредит стремлению к философии, затрудняя совместное использование исследований, препятствуя коллективным занятиям в школе. Он представляет точку зрения перипатетиков (PHerc. 1005, col. 31–32) и критикует её. Перипатетики не считали, что мудрец должен быть полностью лишен чувств, в том числе гнева, и не видели необходимости отказываться от эмоций. Филодем пишет, что нет необходимости доказывать, что солдат, который не подчиняется своему начальнику, вызывает гнев; но следует признать, что всякая страсть является злом, потому что она причиняет боль и причиняет вред. Следовательно, следует различать справедливый гнев от пустого гнева, которого следует избегать в первую очередь (PHerc. 1005, col. 37–38). Он указывает, что, хотя гнев болезненен и поэтому его следует избегать, он присущ человеческой природе, и его нельзя полностью избежать. Филодем задает вопрос: если мудрец понес значительный вред, будет ли он глубоко ранен, рассердится ли и захочет ли он наказать того, кто причинил ему вред? И сам отвечает: мудрец должен максимально дистанцироваться от этого человека, но он не будет неуравновешенным (возбужденным) этим обстоятельством, так же, как и сильная физическая боль его не волнует. Естественно, мудрец не будет мечтать о мести или наказании обидчика как о чем-то приятном: такая оценка справедливого наказания характерна для жестокого человека, а мудрец не может быть жестоким, поскольку жестокость – худшее наказание
для него самого (PHerc. 1005, p. col. 41–42) [13]. Филодем развивает идею Эпикура о том, что мудрец не может испытывать сильного гнева, а может иметь только «легкий» гнев; в то время как боги вообще не чувствуют гнева.

Своеобразное переосмысление сюжетов Платона можно найти в стихотворении «О природе вещей» другого римского эпикурейца, Лукреция. Третья книга стихотворения Лукреция является полемической, и направлена в основном против аргументов бессмертия души, изложенных в «Федоне» (NR III, 440; 960–967; 1003–1010), но в описании «Вечный мир богов» и в «Восхвалении Эпикура» (NR III, 1–30) прослеживается влияние платоновского представления о душах, которые «видели истинное бытие» в «Федре» (249a – d). Сравнивая стихотворение с «Тимеем», можно отметить множество текстовых параллелей.

Диоген из Эноанды, как и другие эпикурейцы, в своей «каменной книге», излагающей учение Эпикура, представил его в полемической форме, критикуя других философов. Он спорил с Демокритом и стоиками о вере в вещие сны [14, фр. 9]; критиковал учение о метемпсихозе Пифагора и Эмпедокла [14, фр. 40–42]; разоблачил мантику и оракулы. Подобно Филодему, Диоген защищал эпикурейцев от обвинений в безбожии, говоря: «И они категорически осуждают самых набожных людей как атеистов. И действительно станет очевидно, что не мы отрицаем богов, а другие. Так, Диагор из Мелоса вместе с некоторыми другими, которые внимательно следили за его теорией, категорически утверждали, что богов не существует, и яростно атаковали всех, кто думал иначе. Протагор из Абдер, по сути, выдвинул ту же точку зрения, что и Диагор, но выразил её по-другому, чтобы избежать её чрезмерной дерзости. Ибо он сказал, что не знает, существуют ли боги, а это равносильно утверждению, что он знал, что их не существует» [14, фр. 16].

Диоген критиковал взгляды пифагорейцев, платоников и стоиков на природу души. Он писал, что [душа не может пережить разлуку с телом, «поскольку необходимо понимать, что она тоже его часть. Сама по себе душа никогда не может ни существовать (хотя Платон и стоики говорят на эту тему много ерунды), ни испытывать движение, так же как тело] не обладает ощущениями, когда душа освобождается от него» [14, фр. 38]. Он призвал: «И не будем говорить, что душа переселилась и не погибла, как безумно предполагают орфики, а не только один Пифагор» [14, фр. 404]. Эпикур сказал, что ментальные свойства человека неотделимы от тела, поэтому «ничто бестелесное не может мыслиться как самостоятельное, кроме лишь пустоты… Поэтому те, кто утверждает, что душа бестелесна, говорят вздор» (DL, X, 67) [4, с. 599].

В заключение мы можем сказать, что, как мы знаем, наиболее важным принципом эпикурейской доктрины является исцеление души философией. Точно так же, как вам нужно найти правильное лекарство для лечения телесных болезней, нужно найти правильное воздействие на души людей. По мнению эпикурейцев, откровенная речь – средство лечения нравственных пороков. Подобно тому, как опытный врач выбирает лекарство, руководствуясь обнаруженными симптомами болезни, опытный целитель душ применяет свою технику. И если сам Эпикур, излагая свое учение, отталкивался от противоположных точек зрения, он прибегал в основном к неявной критике своих противников, чаще всего, не называя их; и часто использовал одни и те же термины, придавая им другое содержание. Его сочинения, четко объясняющие используемые термины, имели определенный проповеднический пафос, направленный не только на просвещение и исправление нравов, но и на указание путей этого исправления. Его последователи, продолжая полемику с академиками и стоиками, более откровенно выражали возмущение «ложно понятым эпикурейством» или ошибочными точками зрения. В их произведениях для критики оппонентов часто использовались сатирические приемы и гневные разоблачения.

References

1. Solmsen, F., (1951), “Epicurus and Cosmological Heresies”, American
Journal of Philology, vol.72, pp. 1–23.
2. Solmsen, F., (1953) Epicurus on the Growth and the Decline of the
Cosmos, American Journal of Philology, vol.74, pp. 34–51.
3. Cicero (1997), The Nature of Gods, trans. by Walsh, P. G., Clarendon Press,
Oxford, 234 p.
4. Diogenes Laertius, (1925), The Life of Eminent Philosophers, with an
English trans. by Hicks, R. D., in 2 vols., vol. II, W. Heinemann, London, 728 p.
5. Feuerbach, L., (1890), The Essence of Christianity, trans. from the
second German ed., Kegan Paul, London.
6. Crönert, W. (1906), Kolotes und Menedemos. Texte und Untersuchungen
zur Philosophen- und Litera-turgeschichte, E. Avenarius, Leipzig, 198 p.
7. Glidden, D. K. (1985), “Epicurean Prolepsis”, Oxford Studies in Ancient
Philosophy, vol.III, pp. 175–215.
8. Longo, A. F., (1988), Ermarco. Frammenti, Bibliopolis, Naples (La Scuola di
Epicuro, vol. 6), 196 p.
9. Stahl, W. H., (1990), Commentary on the Dream of Scipio by Macrobius,
Columbia University Press, New York, 278 p.
10. Armisen-Marchetti, M. (2001), Macrobe. Commentaire au Songe de
Scipion, Livre I. Texte ét., trad. et comm., ser. Collection des Universtés de France, Les Belles Lettres, Paris, CVII + 339 p.
11. Kechagia, E. (2011), Plutarch Against Colotes: A Lesson in History of
Philosophy, Oxford University Press, Oxford, xvii+359 p.
12. Putarchus, (1967), Moralia, vol. XIV, with Eng. trans. by Einarson, B. and
De Lacy, P., Harvard Uni-versity Press, Cambridge, 480 p.
13. Filodemo, (1988), Agli Amici di Scuola, ed. A. Angeli, Bibliopolis, Naples.
353 p.
14. Diogenes of Oinoanda, (1993), The Epicurean Inscription, trans. and notes
by Smith, M. F., Bibliopo-lis, Naples, 660 p.

Received: February 28, 2019
Accepted: June 13, 2019