Диалоги Платона очень условно разделяют на 3-4 периода по хронологии, и списки их датировок часто отличаются друг от друга. Мы взяли все доступные списки и попытались совместить все принятые подходы между собой, после чего получилась следующая картина: 

• Ранний период (90-80-е гг. IV века до н. э.): «Апология Сократа», «Критон», «Евтифрон», «Лахес», «Лисид», «Хармид», «Протагор» и 1-я книга «Государства».
• Переходный период (сер. 80-х гг.): «Горгий», «Гиппий меньший», «Ион», «Гиппий больший», «Менексен».
• Зрелый период (кон. 80-х и 60-е гг.): «Менон», «Эвтидем», «Кратил», «Федон», «Пир», «Федр», II-X книги «Государства» (учение об идеях), «Теэтет», «Парменид».
• Поздний период (кон. 60-х и 50-е гг.): «Софист», «Политик», «Филеб», «Тимей», «Критий», «Законы», «Послезаконие» (редактор и вероятный автор — Филипп Опунтский). 
• Спорные диалоги (если авторство его учеников, то это чаще всего поздний период): «Алкивиад первый», «Алкивиад второй», «Гиппарх», «Влюбленные», «Феаг», «Клитофон», «Минос», «О правосудии», «О добродетели», «Демодок», «Сизиф», «Безмятежный», «Алкион», «Гермократ», «Эриксий», «Аксиох».

Согласно вышеприведенной классификации, «Протагор» это последний диалог в раннем периоде творчества Платона, который ещё называют «сократическим» периодом. Это один из самых длинных и самых сложных диалогов. Здесь впервые ставится проблема добродетели в целом, в то время как прочие диалоги этого периода рассматривают только отдельные добродетели: «Лисид» — дружбу, «Лахес» — мужество, «Евтифрон» — благочестие. С точки зрения структуры «Протагор» представляет собой собрание частей, которые иной раз внешне никак между собой не связаны, что делает его трудным для чтения и восприятия, и вызывает многочисленные трактовки среди исследователей, среди которых нет какой-то одной устоявшейся. Действие диалога происходит за год до начала Пелопоннесской войны (432 г.). Это второй приезд Протагора в Афины.

Диалог начинается со случайной встречи неизвестного анонима и Сократа, отсюда мы снова узнаем про близкие отношения Сократа с Алкивиадом. Зачем Платону делать такие отсылки, не совсем понятно, но это далеко не единственный раз, когда нам намекают на сексуальную их связь. Но как бы сильно Сократ не любил Алкивиада, его внимание переключилось на другого прекрасного человека, прекрасного в первую очередь своей мудростью, на софиста Протагора. Конечно же, про «мудрость» Протагора — это сарказм, но все персонажи диалога, включая Сократа, постоянно пытаются восхвалить Протагора, как умнейшего из греков, да и по всему контексту видно, что Протагор уже общегреческая знаменитость. В общем, диалог подается в форме пересказа, где Сократ якобы излагает свою беседу с Протагором, но уже на следующий день после их встречи. Все началось с того, что некий юноша Гиппократ (не путать с врачом), вдруг прибегает к Сократу, и убеждает его поговорить с Протагором. Он просит об этом, потому что искренне верит в то, что Протагор очень мудр, но расстраивается, что не способен постичь этой мудрости. Это изначально подается в такой форме, как будто бы уже звучит обвинение — Протагор не способен никого обучить мудрости. Сократ, конечно же, сразу язвит, говоря: «если дать ему денег и уговорить его, он и тебя сделает мудрым». И всё таки он соглашается помочь юноше.

По пути к дому Протагора перед нами разыгрывается подготовительная сценка. Сократ расспрашивает Гиппократа, зачем ему вообще нужен этот Протагор? И по традиции он заходит издалека, проводя аналогии с популярными профессиями, в первую очередь с врачами. Как раз кстати, Сократ упоминает тезку Гиппократа, легендарного врача. Если бы наш Гиппократ захотел стать врачом, он бы, по возможности, отправился к этому великому медику. А захотел бы он стать скульптором или архитектором — так пошел бы к Поликлету и Фидию. Но кем таким он хочет стать, если решил отправится к Протагору? Цена за обучение у Протагора огромная, за одного только ученика придется скидываться всем его друзьям, так стоит ли оно того? Оказывается профессия Протагора так и называется: софист. А значит и учиться у него стоит некоему софистическому ремеслу. Для Гиппократа это слово уже воспринимается почему-то как ругательство, позорная кличка. Но когда он шел учиться, то как будто бы и не думал об этом плохом слове. Теперь он вдруг осознал, что если учась у Поликлета и Фидия он стал бы скульптором, то учась у Протагора он должен хотеть стать софистом. А это позорно. Почему это позорно нам не объяснят, это должно быть понятным само собой. Но Сократу этого мало, и он утверждает, что хотя Гиппократу и стало стыдно от осознания своей низости, он всё же не до конца понимает, что вообще означает термин «софист». Поэтому они начинают именно с базового определения этого термина, и все же решают поговорить с Протагором лично, чтобы точно убедиться, стоит ли его учение своих денег.

Для Гиппократа, софист это «знаток в мудрых вещах», но Сократ тут же парирует, и говорит, что каждый узкий специалист это знаток в каких-то своих мудрых вещах, например мудрость кузнеца состоит в создании оружия. Поэтому Гиппократ пытается найти какое-то более конкретное определение (и зря, потому что суть софистики как раз в том, чтобы уйти от узкой специализации). Дальше Гиппократ говорит, что софист это мастер красноречия. Но если софист делает нас мастерами в речах, то все равно важно знать, о чем эти речи. Кузнец тоже мастер речей, при помощи которых он учит молодых кузнецов. Значит ли это, что и кузнец тоже красноречив? А если софист делает нас мастерами в речах в принципе, то это делает нас мастерами в том числе в кузнеческих речах. Но при этом софист явно не кузнец, это разные профессии, а значит софист учит тому, в чем сам не разбирается на уровне специалиста. И такому человеку Гиппократ собрался вверить свою душу! Даже не зная что он из себя представляет, и просто поверив на слово каким-то слухам о его невероятной мудрости! И это при том, что по уверению Сократа, сам Гиппократ ставит душу выше, чем тело. После этого Сократ даже сравнивает Протагора с торговцем и разносчиком еды (о ужас, как низко, ниже только проститутка, хотя такие сравнения с софистами Платон тоже делает и не раз), где под едой выступают знания. Как бы только: «не надул нас софист, выхваляя то, что продает, как те купцы или разносчики, что торгуют телесною пищей». Как торгаши восхваляют свой плохой товар, лишь бы продать его наивному покупателю, так и софисты поступают со знанием, и поэтому надо быть осторожным и проверять товар особо тщательно. Эту проверку и обещает сделать Сократ.

В доме у Протагора крутятся не только все знаменитые софисты, но и некоторые политики, и что следовало ожидать — сыновья Перикла. Вернее это Протагор остановился в доме у одного из этих сыновей. Так Платон дополнительно подчеркивает политическую принадлежность Протагора — он сторонник демократии и враг таких людей, как Сократ. Но как можно заметить по именам гостей, к Протагору имеют доступ и сам Сократ, и родственники Платона, такие как крайний олигарх Хармид и Критий. Здесь мы видим и Алкивиада (который вместе с Критием прославился тем, что якобы испортился как человек, уйдя от Сократа, и как нам намекают, как раз к софистам), и многие другие консервативные аристократы. Из присутствующих интересно упоминание некоего Антимера из Мендоса, который назван самым знаменитым учеником Протагора. Нигде больше это имя не упоминается, но видимо есть много софистов, которые не сохранились до наших дней. Софист Гиппий сидит отдельно со своими собственными учениками. При этом Гиппия расспрашивали «о природе и разных астрономических, небесных явлениях». Третье, тоже отдельное ото всех остальных помещение, занимал софист Продик, который был слишком далеко, чтобы его расслышать, но Сократ подчеркивает раболепие его учеников, которые считали Продика «человеком премудрым и даже божественным». Среди учеников этих троих софистов мы видим множество малоизвестных ныне фигур, которые будут встречаться и в позднейших диалогах Платона. В общем, присутствуют практически все известные софисты и философские знаменитости того периода.

На вопрос Протагора, публично или приватно они хотят вести с ним беседу, Сократ предлагает решить это самому софисту, потому что им якобы без разницы. Главное здесь то, что Гиппократ хочет стать великим человеком и верит в то, что Протагор поможет в этом деле. Здесь Протагор толкает длинную речь о том, насколько благоразумна предосторожность, когда мы живем в мире, где софистов презирают, считая что они забирают детей из семей, и что учат любить своего учителя больше, чем родителей (намеки на «Апологию»?). Именно здесь мы слышим знаменитый пример, что софистами были Гомер, Гесиод, Симонид, Орфей, Мусей и многие другие, которые вынуждены были скрывать свою профессию за ширмой поэзии и других ремесел. Этот пример широко известен, но редко упоминается о том, что в диалоге об этом говорит именно Протагор, а не Сократ. Значит ли это, что такое мнение было популярно за пределами софистики и что с этим был согласен Платон? В общем, Протагор считает, что такая тактика только зря вызывает подозрения в народе, и поэтому он выбрал открыто признаться в том, что он софист. Это хотя бы избавляет от подозрений в неискренности. Сократ в конечном итоге сам предлагает позвать из других комнат Продика, Гиппия и их учеников, чтобы избиение Протагора произошло при толпе свидетелей. Он выбирает публичную дискуссию.

Платон и врожденные идеи

Первый вопрос от Сократа состоит в том, какая польза вообще от софистики, и что может дать своим ученикам Протагор? На это софист гарантирует, что каждый день общения с ним сделает слушателя лучше, чем тот был ещё вчера. Сократа этот ответ не убеждает. Он согласен, что так оно и есть, но это можно сказать о любом другом человеке. Каждый день проведенный с кузнецом, сделает Гиппократа лучше, чем он был вчера, потому что Гиппократ не разбирается в ремесле кузнеца. Сам Платон приводит в пример живописца Зевксиса и ремесло рисования. Но Протагор с радостью конкретизирует свою профессию, более того, отделив себя от остальных софистов. Другие софисты заставляют учеников изучать все предметы на свете, пытаются сделать из учеников настоящих универсалов, поэтому ученики, которые терпеть не могут геометрию, будут вынуждены учить геометрию. Протагор же предлагает либеральную модель обучения, где он обучает каждого ученика только тому, чего тот сам хочет узнать. Хотя в основном он обучает следующим вещам:

«Смышленость в домашних делах, уменье наилучшим образом управлять своим домом, а также в делах общественных: благодаря ей можно стать всех сильнее и в поступках, и в речах, касающихся государства».

В общем, Протагор обучает тому, как быть правильным гражданином, т.е. общественным наукам, политике и экономике. Т.е. всему тому, что сам Сократ считает важнейшими делами. Сократ сразу заявляет, что этим вещам невозможно научиться, что они даются от рождения, но всё таки притворяется, будто заинтересован, и если Протагор умеет делать людей добродетельными, то он наверное настоящий гений. Получается, что Протагор верит в то, что добродетели можно научить, а Сократ (Платон), что добродетели нельзя научиться, и что как и идеи, характеры врождены. Сократ применяет забавный софизм, снова напоминая нам про разные профессии, когда мы обращаемся за помощью только к специалистам своего дела. Как известно, всем профессиям можно научиться. Можно пройти курс кузнеца, и начать ковать мечи. И когда начнется подготовка к войне, то никто не поручит вооружение армии человеку, не умеющему делать оружие. И, тем не менее, в Афинах — презренная демократия. В государственном управлении принимают участие вообще все люди, а не только специалисты по государственному управлению. Почему так? Сократ притворно допускает, что это происходит потому, что не бывает таких специалистов. А значит нельзя научить государственному управлению. Либо же можно, но тогда афиняне просто идиоты, и лезут в дела, в которых ничего не понимают! Либо афиняне идиоты, и нам нужна монархия и аристократическое правление, либо они всё хорошо продумали, но тогда добродетели нельзя научить.

Получается такая вот вилка, где любой вариант будет выгоден Сократу по своему. Но он даже усиливает аргументы против обучаемости, при помощи ссылок на известные всем примеры, где сыновья из знатных семей с прославленными отцами, сами оказывались никудышними людьми. Они научились всему что только можно придумать. Учителя музыки вполне научили их играть на флейте, учителя поэзии научили сочинять стихи; но если взять например Перикла, и мы видим, что он не смог научить своих детей быть такими же великими государственными управителями. Разве можно допустить, что отец не захотел бы научить этому своих детей? Так почему же не смог? Очевидно, потому что добродетели нельзя научить. Правда здесь остается другой вопрос — если дело не в обучении, то почему тогда по природе своей добродетельные мужи не могут передать добродетельность по крови? Выходит добродетель не передается даже генетически (позже Платон и эту тему разберет, и да, там действительно все сложнее и связано с тем, что душа существует отдельно от тела). В общем, расставив такую ловушку, Сократ ждет, что Протагор, доказывая что добродетели всё таки можно научить, тем самым ниспровергнет фундамент демократического устройства общества. На это Протагор отвечает в форме мифологической аналогии.

Миф про Прометея и единомыслие граждан

Миф, который рассказывает Протагор, наверное самая интересная часть всего этого диалога, и он приоткрывает идейное содержание софистики, о чем мы уже говорили как в статьях о софистах, так и, в частности, в статье про Протагора. Но тогда мы говорили об этом кратко, а теперь можно прочитать весь этот миф целиком:

Было некогда время, когда боги-то были, а смертных родов еще не было. Когда же и для них пришло предназначенное время рождения, стали боги ваять их в глубине Земли из смеси земли и огня, добавив еще и того, что соединяется с огнем и землею. Когда же вознамерились боги вывести их на свет, то приказали Прометею и Эпиметею украсить их и распределить способности, подобающие каждому роду. Эпиметей выпросил у Прометея позволение самому заняться этим распределением. «А когда распределю, — сказал он, — тогда ты посмотришь». Уговорив его, он стал распределять: при этом одним он дал силу без быстроты, других же, более слабых, наделил быстротою; одних он вооружил, другим же, сделав их безоружными, измыслил какое-нибудь иное средство во спасение: кого из них он облек малым ростом, тем уделил птичий полет или возможность жить под землею, а кого сотворил рослыми, тех тем самым и спас; и так, распределяя все остальное, он всех уравнивал. Все это он измыслил из осторожности, чтобы не исчез ни один род. После же того как он дал им различные средства избегнуть взаимного истребления, придумал он им и защиту против Зевсовых времен года: он одел их густыми волосами и толстыми шкурами, способными защитить и от зимней стужи, и от зноя и служить каждому, когда он уползет в свое логово, собственной самородной подстилкой; он обул одних копытами, других же — когтями и толстой кожей, в которой нет крови. Потом для разных родов изобрел он разную пищу: для одних — злаки, для других — древесные плоды, для третьих — коренья, некоторым же позволил питаться, пожирая других животных. При этом он сделал так, что они размножаются меньше, те же, которых они уничтожают, очень плодовиты, что и спасает их род.

Но был Эпиметей не очень-то мудр, и не заметил он, что полностью израсходовал все способности, а род человеческий еще ничем не украсил, и стал он недоумевать, что теперь делать. Пока он так недоумевал, приходит Прометей, чтобы проверить распределение, и видит, что все прочие животные заботливо всем снабжены, человек же наг и не обут, без ложа и без оружия, а уже наступил предназначенный день, когда следовало и человеку выйти на свет из Земли; и вот в сомнении, какое бы найти средство помочь человеку, крадет Прометей премудрое искусство Гефеста и Афины вместе с огнем, потому что без огня никто не мог бы им владеть или пользоваться. В том и состоит дар Прометея человеку. Так люди овладели уменьем поддерживать свое существование, но им еще не хватало уменья жить обществом — этим владел Зевс, — а войти в обитель Зевса, в его верхний град, Прометею было нельзя, да и страшна была стража Зевса. Прометею удалось проникнуть украдкой только в общую мастерскую Гефеста и Афины, где они предавались своим искусным занятиям. Украв у Гефеста уменье обращаться с огнем, а у Афины — ее уменье, Прометей дал их человеку для его благополучия, самого же Прометея после постигло из-за Эпиметея возмездие за кражу, как говорят сказания.

С тех пор как человек стал причастен божественному уделу, только он один из всех живых существ благодаря своему родству с богом начал признавать богов и принялся воздвигать им алтари и кумиры; затем вскоре стал членораздельно говорить и искусно давать всему названия, а также изобрел жилища, одежду, обувь, постели и добыл пропитание из почвы. Устроившись таким образом, люди сначала жили разбросанно, городов еще не было, они погибали от зверей, так как были во всем их слабее, и одного мастерства обработки, хоть оно и хорошо помогало им в добывании пищи, было мало для борьбы со зверями: ведь люди еще не обладали искусством жить обществом, часть которого составляет военное дело. И вот они стали стремиться жить вместе и строить города для своей безопасности. Но чуть они собирались вместе, как сейчас же начинали обижать друг друга, потому что не было у них уменья жить сообща; и снова приходилось им расселяться и гибнуть.

Тогда Зевс, испугавшись, как бы не погиб весь наш род, посылает Гермеса ввести среди людей стыд и правду, чтобы они служили украшением городов и дружественной связью. Вот и спрашивает Гермес Зевса, каким же образом дать людям правду и стыд. «Так ли их распределить, как распределены искусства? А распределены они вот как: одного, владеющего искусством врачевания, хватает на многих не сведущих в нем; то же и со всеми прочими мастерами. Значит, правду и стыд мне таким же образом установить среди людей или же уделить их всем?». «Всем, — сказал Зевс, — пусть все будут к ним причастны; не бывать государствам, если только немногие будут этим владеть, как владеют обычно искусствами. И закон положи от меня, чтобы всякого, кто не может быть причастным стыду и правде, убивать как язву общества».

Здесь мы узнаем и про то, что человек обладает умениями искусства из-за того, что вынужден компенсировать недостатки своего естественного устройства организма (теория, модная вплоть до нашего времени), и про то, что люди развивались от дикого животного состояния к цивилизации постепенно (теория общественного прогресса), и видим даже некий зачаток теории общественного договора. В этом мифе она ещё звучит слабо, но в других фрагментах софистов отчетливо видно, что такая теория уже существовала в достаточно развитом виде. Главная суть этой притчи, которая прямо отвечает на запросы Сократа — в том, что он прав, и действительно, политическое искусство отличается от всех прочих ремесел. Но Протагор настаивает, что пускай это искусство причастно всем и каждому (и не требует узкой специализации), его можно в себе развивать, этому можно учиться. Можно разбираться в политике больше или меньше, и это состояние так же подвижно, как и мастерство кузнеца, если сравнивать его работы в юности, и его же мастерство в зрелом возрасте. Иногда это трактуют так, будто бы сам Протагор поддерживает тезис о врожденных идеях, мол идеи государственного управления присущи всем и каждому от рождения. Но скорее это имеет тот смысл, что все люди имеют потенциал к обучению. Врожденными Протагор называет скорее наши предрасположенности, где кто-то с детства показывает больше успехов в математике, а кто-то в стрельбе из лука. Физические параметры предопределяют наши склонности, но чисто технически любой человек может учиться стрельбе из лука, просто разным людям придется прикладывать для этого разное количество усилий. Можно допустить, что в случае с добродетелью Протагор делает исключение, мол к ней предрасположенность одинакова у всех, но и это на самом деле тяжело вывести из текста диалога. Во всяком случае, это точно не врожденные идеи, а скорее врожденные предрасположенности.

В общем, ответ Протагора состоит в том, что политическое искусство, от того, что оно не требует узкой специализации — не перестает быть искусством. Он пытается выйти из ловушки, которую создал Сократ. И дальше Протагор приводит ещё серию примеров, которые могли бы считаться передовыми либеральными тезисами даже в начале XIX века. 

На счет врожденных идей Протагор говорит, что есть известные всем примеры инвалидности, где люди от рождения получают серьезные недостатки и ограничения, но таких людей никто не наказывает за то, в чем они даже не виновны, их наоборот жалеют. Значит действительно есть такие врожденные параметры, которые не изменить, и люди инстинктивно это чувствуют. Но если человек, будь он здоровый, или даже слепой/глухой/хромой, вдруг ошибается в политических и этических вопросах по поводу справедливости, благочестия и т.д., то люди почему-то их наказывают и пытаются объяснить правильную (с их точки зрения) позицию. Сократ до этого и сам исходил из предпосылки, что люди не случайно поступают так, как оно заведено, и что за этим скрывается какой-то неосознанный глубокий смысл. Теперь Протагор развернул это мнение против самого же Сократа. Если люди не осуждают друг друга за врожденные недостатки, и при этом осуждают за недостатки в области морали, то и это не случайно, и это указывает на то, что вопросы морали, сама добродетель — не врождены, и что при постоянной практике добродетель можно изучить. После этого Протагор затрагивает модную среди европейских просветителей XVIII века (см. Бентам, Диккенс, Гюго и т.д.) тему о тюремных наказаниях. 

Если ты пожелаешь, Сократ, вдуматься, в чем смысл наказания преступников, то увидишь, что люди считают добродетель делом наживным. Никто ведь не наказывает преступников, имея в виду лишь уже совершённое беззаконие: такое бессмысленное мучительство было бы зверством. Кто старается наказывать со смыслом, тот казнит не за прошлое беззаконие — ведь не превратит же он совершённое в несовершившееся, — но во имя будущего, чтобы снова не совершил преступления ни этот человек, ни другой, глядя на это наказание. Кто держится подобного образа мыслей, тот признает, что добродетель можно воспитать: ведь он карает ради предотвращения зла. Такого мнения держатся все, кто наказывает, и в частном быту, и в общественном. Афиняне же, твои сограждане, наказывают и карают тех, кого признают преступниками, ничуть не меньше, чем все прочие люди, так что, согласно нашему рассуждению, и афиняне принадлежат к числу тех, кто признает, что добродетель — дело наживное и ее можно воспитать. 

Протагор предлагает подумать о чем-то «едином, в чем необходимо участвовать всем гражданам, если только быть государству». Это единое и есть добродетель, или же участие в общественных делах. Если бы этим делом занимались не все граждане, а только профессионалы, то люди были бы крайне атомизированы, и никакого общества не смогло бы возникнуть. Само существование крупных объединений людей подразумевает в людях наличие некоего навыка общественного деятеля. Но почему же, если обучить добродетели вполне возможно — знаменитый Перикл не смог обучить своих сыновей, точно также, как и многие другие аристократы своих детей? Здесь Протагор очередной длинной речью расписывает все этапы воспитания детей, показывая что любой родитель старается воспитать в детях добродетель. И чем богаче родители, тем больше должно быть возможностей для лучшего воспитания и лучших учителей. Так почему же мы видим многочисленные примеры, когда это не работает? Для примера по аналогии нам показывают искусство флейтиста, в том числе для того, чтобы немного разрушить особенный статус искусства политики. Суть точно такая же, как и раньше. Если бы флейтистами старались стать абсолютно все граждане, и в их же интересах было бы не завидовать лучшим, а стараться повысить средний уровень мастерства каждого, ничего не скрывая от соседей (ведь чем больше мастеров, тем сильнее вся нация), то разве было бы какое-то явное преимущество у детей Перикла над детьми любого среднего гражданина? Ну разве что, как уже говорилось выше, преимущество в богатстве и возможностях. В остальном преимуществ особо нет. 

Кто от природы оказался бы очень способен к игре на флейте, тот бы с летами и прославился, чей бы он ни был сын, а кто не способен — остался бы в безвестности: часто от хорошего флейтиста происходил бы плохой, а от плохого — хороший, однако все они были бы сносными флейтистами по сравнению с неучами, с теми, кто ничего не смыслит в игре на флейте.

Протагор сравнивает при этом греков и варваров, и на фоне самых отсталых племен из изолированных островов, у которых нет не то чтобы даже законов, но даже одежды и нормального жилья, даже самый тупой и бедный из греков будет казаться богатейшим мудрецом. Средний уровень добродетельности афинянина на душу населения выше, чем где бы то ни было, но так бывает, что у одних и тех же родителей какие-то дети становятся хорошими наездниками, а какие-то хорошими художниками. Дети — не полные копии своих родителей, и здесь присутствует значительная доля какой-то случайности. Поэтому ничего удивительного, что у знаменитых воинов не все дети получаются сильными бойцами.

Главная мысль Протагора в том, что есть этот средний уровень добродетельности, который в Афинах выше, чем где угодно, а Сократ, пресытившийся жизнью среди лучших представителей этого народа, вечно недоволен. Но Сократ ошибается, считая что афиняне ничего не смыслят в добродетели, просто потому что не сравнивает их с другими народами. Небольшие колебания в совершенстве навыка Сократ выдает за катастрофические разрывы. Поэтому, если Сократ думает, что дети Перикла прям порочны, то и здесь он ошибается. Они просто не образцовые в этом деле, зато хороши в чем-то другом! Возможно даже в таких делах, где не был хорош сам Перикл.

Платон и добродетель как общая идея

Услышав эту длинную речь Протагора, где на удивление хорошо, и даже почти без искажений, Платон передает значительную часть софистических идей, Сократ/Платон не знает что возразить, и поэтому сразу переходит к своему основному козырю. Он пытается заставить Протагора дать определение для общей идеи добродетели, т.е. дает заведомо невозможное задание. Это, якобы, единственная проблема, которую Протагор не смог закрыть своей речью, и поэтому она особенно сильно мучает Сократа:

Ты ведь говорил, что Зевс послал людям справедливость и стыд, и потом много раз упоминались в твоей речи справедливость, рассудительность, благочестие и прочее в том же роде так, словно это вообще нечто единое, то есть одна добродетель. Так вот это самое ты мне и растолкуй в точных выражениях: есть ли добродетель нечто единое, а справедливость, рассудительность и благочестие — ее части, или же все то, что я сейчас назвал, — только обозначения того же самого единого.

И Протагор просто подтверждает эти слова. Да, добродетель вполне едина, и при этом в ней есть различные части. Для него это даже не проблема, он готов закончить на этом все рассуждение, и был бы прав, потому что фактически на этом смысловая часть заканчивается. Но теперь Сократ начинает свою поистине софистическую игру (в смысле извращения слов, а не то, что говорят сами софисты), и подводит нас к сравнению с головой человека, где вся голова есть целое, а уши, глаза, нос, рот и т.д. — её части. Правда выходит, что в случае с добродетелью, не все её элементы сразу присущи одному и тому же человеку (это как если бы человек родился без носа). Да и по аналогии с лицом, добродетели также должны отличаться друг от друга как по виду, так и по функциональности. Разделив их, Сократ расставляет очередную софистическую (буквально) ловушку. Если справедливость и благочестие это разные вещи, то быть справедливым это значить «не быть благочестивым». 

… благочестие значит «не быть справедливым», следовательно, «быть несправедливым», справедливость же значит «быть нечестивым»?». Что ему на это ответить?! Я-то сам за себя ответил бы, что и справедливость благочестива, и благочестие справедливо.

Каждому читателю очевидно, что нос — это не рот, но даже будучи разными, они друг друга дополняют. Но Сократ наплевал на эти аналогии, и нарочно сделал все элементы добродетели взаимоисключающими. Протагор, впрочем, отказался подписываться под таким мнением Сократа, и считает, что разница все же существенна, и что она сохраняется дальше, пускай она и не доходит до крайности, и между добродетелями даже есть нечто общее. Это не крайность единства, но и не крайность различия, выходит, что это нечто среднее (хотя и ближе к различию, чем к единству). Но ради развития мысли Сократа, он формально принимает эти тезисы: справедливость благочестива, и благочестие справедливо, а все добродетели идентичны. Ему просто интересно, что дальше? Только вот Сократ недоволен такими поблажками, он требует, чтобы Протагор четко высказался за или против. Сократа не устраивает, что Протагор отказывается наступать в расставленные ловушки! Не должно быть никаких путей к отступлению. И все же Протагор поступает вполне разумно, и не отвечает. Сократ списывает это поведение на личную тупость софиста. Видимо, раз не попался в очевидную западню, так значит глупый.

После десятка разных примеров-аналогий, Сократ подводит Протагора к мысли, что для каждой вещи есть только одна прямая её противоположность (черное-белое, доброе-злое, конечное-бесконечное и т.д.), и как бы подводит к тому, что, все таки, надо на любой прямой вопрос ответить строго да или нет. К тому же, посредством этой серии вопросов он привел Протагора к тому, что безрассудство противоположно как рассудительности, так и мудрости. Выходит, что у безрассудства не одна, а как минимум две противоположности. Таким образом Сократ приходит к тому, что рассудительность и мудрость на деле одно и тоже. В таком максимальном абстрагировании Сократ уже косвенно подводит нас к тому, что есть только одна сверх-добродетель, или добро, и один сверх-порок, или зло. Но пока ещё он этого прямо не озвучивает, только подводит. Из этой проблемы конечно же можно было выйти, просто обнаружив в добре, допустим, 10 его разновидностей, а во зле — 10 аналогичных контр-примеров. Тогда безрассудство будет противоречить прямо только одной рассудительности, а мудрости уже будет противоречить только одна глупость. Косвенно же всякое злое будет враждебно всякому доброму, но строго напрямую только что-то одно. Только вот Протагор этого не говорит, он просто теряется (хотя в этом и была, по сути, его изначальная мысль).

Пользуясь этой заминкой (удобно, когда Протагор перед тобой выдуманный) Сократ приводит ещё несколько сугубо софистических приемов. Например, пытается заставить Протагора признать благом бесполезные вещи. Протагор вполне адекватно отвечает, что некоторые вещи, которые в принципе могут быть благом в определенных условиях, в других условиях станут бесполезными, и что всё зависит от контекста. Но Сократ переводит это в другое русло, и теперь обвиняет Протагора в балабольстве. Слишком длинно до сих пор говорил Протагор, он ведет по сути монолог, не дает Сократу развернуться, и благодаря такому методу люди не способны уместить все сказанное в голове, чем Протагор якобы пользуется, и может перекрывать собственные глупости, про которые уже все забыли. Стоит отметить, что до сих пор Протагор не применил ни одного софизма и ни одного передергивания (чего не скажешь про Сократа), но теперь его обвиняют в низости, потому что он не говорит коротко и по существу. Сократ буквально требует от Протагора говорить лаконично, как спартанцы, и чуть позже он ещё споет для Спарты отдельный дифирамб. И если Протагор не умеет так, как спартанцы, то он дурак. Сократ пытается взять Протагора на слабо, заставить играть по его, Сократа, правилам, вести якобы краткий вопрос-ответный диалог. Если же Протагор откажется, то этим он признает себя слабым в методе вопрос-ответ, а сам Сократ просто возьмет и уйдет, ибо у него нет времени слушать длинные речи. Сократ буквально заставляет играть по собственным правилам, обвиняет Протагора в том, чего он даже не делал.

Чтобы помирить Сократа и Протагора в этом споре, выступают с речами софисты Продик и Гиппий, которые, впрочем, прямо как и сам Протагор, активно разделяют синонимические слова. Суть этой части диалога, да и всего спора в целом, сводится к тому, что софисты занимаются дроблением истины, и создают лишние сущности там, где это якобы не нужно. В то время, как настоящие мудрецы, такие как Платон и Сократ, напрочь игнорируют любые разделения и пытаются найти какое-то обобщенное единство. Когда Продик в своей речи говорит о различиях между душевными и телесными наслаждениями, то Платон пытается выставить это скорее комично, мол мы-то знаем, что на самом деле никакой разницы нет. И то и другое — наслаждение. И то и другое — вредно для добродетели. И то и другое присуще также животным, свиньям например, а человек не животное, и т.д.

Примерно в таком духе мыслит сам Платон, и для него чем меньше различий в терминах, тем лучше. Поэтому заступничество других софистов призвано было дополнительно проиллюстрировать для нас, читателей, их глупость и жалкие попытки запутать собеседника. К этой проблематике в общем-то и сводится теория идей, как и тема этой самой добродетели как таковой. У Протагора потребовали описать обобщенное единство всех добродетелей, а он вместо этого уходит в различия её частных проявлений. Ай-яй, как плохо!

Обсуждение поэзии Симонида

Заставив Протагора играть по правилам Сократа, диалог сразу несколько изменяет ракурс, и теперь в качестве базового примера Протагор выбрал поэзию Симонида. Как известно, Симонид был философствующим поэтом, и по целому ряду признаков он был софистом ещё до софистов, так что возможно этот выбор тоже не случаен. Можно было бы ожидать, что Симонида здесь также засмеют, но как будет видно в дальнейшем, Платон неплохо относится к Симониду (ну или делает вид, чтобы показать что даже Симонид ближе к нему, чем к софистам, и эта знаменитость не «ваша»). Отправной точкой для обсуждения стал фрагмент из стиха Симонида:

Трудно поистине стать человеком хорошим (αγαθός),
Руки, и ноги, и ум чтобы стройными были,
Весь же он не имел никакого изъяна.
…
Вовсе неладным сдается мне слово Питтака,
Хоть его рек и мудрец: «добрым (έσϋλός) быть нелегко».

Это очень известный для греков фрагмент, и часто здесь имеется ввиду не буквально то, что мы видим выше (с формальным совершенством), а доброта с точки зрения наличия добродетелей, а некоторые аристократы и вовсе трактовали это, как трудность быть аристократом, т.е. лучшим из людей. Протагор пытается выставить это как противоречие, здесь Симонид сначала говорит фразу как бы соглашаясь с ней, а потом говорит, что она плоха. Строго говоря, у этих двух частей немного разное содержание понятия доброта, и можно было бы оспорить Протагора по этой линии. Но даже если и обнаружить, что здесь есть смысловое отличие, то придется признать, что «быть добрым» это многогранное понятие, и тогда софисты правы, создавая новые слова для новых оттенков мысли. Это можно было бы использовать для атаки на Сократа, но Протагор этого не делает, и как будто имеет ввиду именно простую форму противоречия. Всего один раз приведя этот пример, он замолкает напрочь, и мы так и не узнаем, какой именно была его мотивация. Он остается просто дураком, которые не умеет читать. Теперь длиннейшей речью (даже длиннее любой из речей Протагора из начала диалога) Сократ объясняет как правильно читать Симонида, попутно восхваляя максимально консервативную, спартанскую культуру.

---

Внезапно, Сократ зовет на помощь Продика (!), и просит применить его софистическое искусство (!), чтобы показать Протагору несколько иную деталь. Вместо внимания к различию доброты в двух разных фразах, он обращает внимание на слова «быть» и «стать», и пытается так все обставить, что это якобы глупый Протагор не понимает различия между бытием и становлением. И хотя Сократ здесь признает себя учеником Продика (что подтверждается и другими диалогами и вероятнее всего имеет смысл), Платон в этом диалоге выставляет Продика ещё большим идиотом, чем Протагора. Нехитрым софизмом Сократ вынудил Продика признать, что слово трудный означает некое зло, а значит фразу «трудно быть добрым» надо понимать, как «плохо быть добрым». И понимая ее так, Симонид был бы прав, считая это высказывание Питтака аморальным, ведь добрым быть это хорошо. Протагор легко возразил на эту глупость, и Сократ с ним согласился, допустив что Продик просто пошутил, соглашаясь с этой чепухой, пытаясь их только запутать (по тексту ясно, что Продик не шутил, а просто идиот). Все таки трудность здесь подразумевается именно как тяжесть в преодолении пути, Продик сел в лужу.

Окончательно этот вопрос решается в пространной речи Сократа, который сначала усматривает в обсуждаемых изречениях Симонида прославленное спартанско-критское немногословие, а затем уточняет слова Симонида, чтобы ещё ярче противопоставить бытие и становление. Итак, добродетель это бытие, твердая и устойчивая сущность, а не смутное и текучее становление. Грубо говоря, приоритетной считается модель философии Парменида, а не Гераклита. Но особенно комичным здесь выглядит использование огромной речи, когда они уже условились их не использовать (длинные речи это же плохо, а у Сократа нет времени, он спешит, ну и вот это вот все, что он говорил раньше), да ещё и для того, чтобы обосновать необходимость спартанского лаконизма, что уже само по себе оксюморон. В примере у Сократа спартанцы особенно мудры, и сама философия зародилась у них, он даже считает, что спартанцы только притворяются тупыми, а на самом деле в каждой их фразе скрыта бесконечная мудрость. Они заставляют греков думать, что их особенностью является сила, чтобы греки в жажде повторить успехи Спарты, ходили заниматься спортом, а не состязались в мудрости. На самом же деле, когда рядом нет иностранцев, жители Спарты бросают оружие прочь и упражняются в мудрости! Поэтому-то они и могут одной маленькой и очень точной фразой положить любого собеседника на лопатки. Сократ буквально выдает нам, что верх мудрости — это подражание афоризмам «Семи мудрецов», т.е. пацанскому цитатнику:

Вот поэтому-то кое-кто из нынешних, да и из древних догадались, что подражать лаконцам — это значит гораздо более любить мудрость, чем телесные упражнения; они поняли, что уменье произносить такие изречения свойственно человеку в совершенстве образованному. К таким людям принадлежали и Фалес Милетский, и Питтак Митиленский, и Биант из Приены, и наш Солон, и Клеобул Линдский, и Мисон Хенейский, а седьмым между ними считается лаконец Хилон. Все они были ревнителями, любителями и последователями лаконского воспитания; и всякий может усвоить их мудрость, раз она такова, что выражена каждым из них в кратких и достопамятных изречениях. Сойдясь вместе, они посвятили их как начаток мудрости Аполлону, в его храме, в Дельфах, написавши то, что все прославляют: «Познай самого себя» и «Ничего сверх меры».

По мнению Сократа, поэт Симонид знал всё это, и выбрал фразу Питтака как цель, чтобы осилив её — прославится как мудрец. А суть в том, что если Питтак сказал, что трудно быть добрым, то Симонид расширяет эту фразу, добавив что не только быть добрым, но и стать им не менее тяжело. Правда в других местах Симонид даже оспаривает, что добрым быть возможно. Ведь в их определении это настоящее совершенство, а совершенен может быть только Бог, что для смертного просто априори невозможно. Грубо говоря, если Питтак претендует на статус мудреца, то Симонид лишь скромный философ. Вот как надо понимать его высказывание.

Все зло в мире от незнания

Выходит, что Симонид не только себе не противоречит, но он ещё и смог одолеть «мудреца» Питтака, и смог утвердиться в роли невероятного скромника и набожного человека. А Протагор просто идиот, который не умеет читать, да ещё и не отличает бытие от становления. Доказывая правоту Симонида, Платон также мимолетно развивает рационалистическую теорию о том, что все зло в мире происходит от незнания: «Никто из мудрых людей не считает, что какой-нибудь человек может охотно заблуждаться или охотно творить постыдные и злые дела; они хорошо знают, что все делающие постыдное и злое делают это невольно». Здесь Платон отсылает нас к мыслям из диалога «Лисид», где он уже выводил три элемента: доброе, злое и среднее, чтобы отделить злое в особую область и назвать её вовсе несущественной частью.

Но не будем уже к этому возвращаться. Цель Сократа была в том, чтобы не дать Протагору аргументировать, и чтобы превратить его в идиота. Цель была достигнута, и попутно восхвалена Спарта, так что теперь Сократ намерен вернуться к главному, к вопросу о добродетели как таковой. Более того, он даже высказал мнение, что серьезным философам не пристало обращаться к поэзии, и этим занимаются только глупые обыватели, часто даже потому, что у них нет собственных слов для выражения своих мыслей, и они прибегают к помощи поэтов. А иногда потому, что поэзия является развлекательным жанром, а низкому плебсу только бы развлекаться. Поскольку поэзию в споре приплел Протагор, то все презрение к любителям поэзии он записывает на счет Протагора. Но даже обсуждая низменное, как захотел низменный Протагор, Сократ его одолел на его же поле. Теперь мудрейший Сократ возвращается к сути дела, к тому, о чем они говорили до бессмысленного куска про поэзию Симонида:

Вопрос, по-моему, состоял в следующем: мудрость, рассудительность, мужество, справедливость, благочестие — пять ли это обозначений одной и той же вещи, или, напротив, под каждым из этих обозначений кроется некая особая сущность и вещь, имеющая свое особое свойство, так что они не совпадают друг с другом?

Протагор только подтверждает все уже сказанное, и настаивает, что это разные вещи, хотя и имеющие некоторые совпадения друг с другом. Это ни одна из крайностей Сократа, а что-то среднее, хотя и ближе к крайнему различию, чем к крайнему тождеству (буквально то, с чего начинался диалог). Только теперь он делает единственную новую оговорку, что мужество в этом списке единственная добродетель, которая резко выделяется на фоне остальных, потому что можно найти много людей мужественных, но лишенных напрочь всех прочих добродетелей. То есть легко найти эдаких безрассудных вояк. Это прямо отсылает нас на диалог о мужестве («Лахес»), и Платон просто снова повторяет свои аргументы оттуда, но в очень сжатом виде. Только в отличии от «Лахеса», здесь Протагор уже не так прост. Он обнаружил в логике Сократа некую обманную схему, неправильный силлогизм, который порождает парадоксы (как например, «бык животное, собака тоже животное, но бык рогат, следовательно животные рогаты, и сели собака животное, то значит она рогата», этот пример мы выдумали сами, чтобы сократить место и просто передать логику). Теперь Протагор обвиняет Сократа в манипуляциях, и возражает в таком духе:

Ты спросил меня, смелы ли мужественные; я признал, что это так.
Но ты не спрашивал, мужественны ли смелые; если бы ты тогда задал такой вопрос, я сказал бы, что не все.

Протагор понимает, что в разговоре с Сократом нельзя давать однозначных утверждений, потому что софист-Сократ будет играться с этим, и начнет заниматься клоунадой. Если Протагор и поддерживает беседу, то только для того, чтобы в полной мере узнать, какой спектакль запланировал Сократ, и как ещё он может извращать все слова и понятия. Например, Сократ попытался заставить Протагора выступить в качестве утилитариста и сенсуалиста, т.е. признать что удовольствия это строго благо, а страдания строго зло. Но Протагор, хотя действительно с этим согласен, говорит что иногда бывает и наоборот, в качестве редких исключений. Плюс они бывают и не благом и не злом, и вообще сильно зависят от контекста. С этим Сократ соглашается и буквально развивает сложную концепцию удовольствий и страданий, аналог которой мы позже увидим у Эпикура. Протагор вынужденно с этим соглашается, ведь это по сути его собственные идеи. Но Сократ, показав, что все понимает, все же хочет сказать, что это полная ерунда, созданная разве что для глупых обывателей, а не для мудрецов.

---

Вообще рассуждение про утилитаризм Сократ начал в контексте другого вопроса: (1) является ли знание руководящим элементом души, и (2) могут ли удовольствия или ещё какие-то страсти и подобные им причины склонять человека ко злу, если он четко знает, что это зло. Сократ здесь снова возвращается к ранее мимолетно брошенной мысли о том, что все зло в мире происходит от незнания. Доказательства у Сократа так же смешны, как и предупреждал Протагор. То, что делает Сократ/Платон это буквально низкопробный софизм. Сначала, якобы чтобы избавиться от путаницы, он требует заменить термины «приятное», «тягостное», «благо», «зло» двумя — «благо» (приятное как составляющая) и «зло» (тягостное как составляющая). Если после этого мы снова скажем, что человек, совращенный удовольствием, совершает зло, даже зная, что зло есть зло, то нам надо будет сказать это иначе. Человек совершает зло, потому что его одолело благо. Если принять терминологическую условность Сократа, то так оно и есть, выходит парадокс, и благо приводит ко злу.

Эпикур бы на это ответил, что само по себе удовольствие все равно благо, даже если оно в итоге ведет ко злу, и ничего необычного здесь нет; а если человек совершает зло, то это проблема его низкой образованности и неумения просчитать будущие страдания из того, что он совершает нынешнее зло. Сократ буквально это же и делает, только с намеком, что удовольствие это никакое не благо вообще. Он говорит, и заставляет Протагора согласиться с собой, что:

Знание прекрасно и способно управлять человеком, так что того, кто познал хорошее и плохое, ничто уже не заставит поступать иначе, чем велит знание, и разум достаточно силен, чтобы помочь человеку?

Сократ накручивает утилитаризм до крайности и призывает нас согласиться, что самые развратные удовольствия, граничащие с преступлением, просто обязан принять каждый утилитарист. И если утилитарист откажется признать, что он животная мразь, то он просто клинический лжец и идиот. Либо ты оправдываешь удовольствия и ты падаль, либо ты нормальный пацан вместе с Платоном/Сократом. Третьего варианта нет. И даже если бы кто-то возразил Сократу так, как это сделал бы Эпикур, или даже как это буквально говорит сам Сократ, что: «большая разница между приятным сейчас и тем, что в будущем будет то ли приятным, то ли тягостным», то Сократ на это отвечает маловразумительной речью о взвешивании приятного и неприятного, и приходит к аналогии с размерами предметов на расстоянии. Здесь он при желании даже смог бы сказать, что будущие наслаждения кажутся нам меньшими, чем те, что лежат уже перед тобой. Следовательно утилитарист/гедонист просто обязан выбирать сиюминутные удовольствия момента. Но Сократ этого не делает. Он просто говорит, что человек, знающий принципы математики, прекрасно поймет, в чем суть оптической иллюзии, и решит что здание вдали совсем не такое маленькое. Мы делаем это на основании знания. И если гедонист сможет выбирать среди удовольствий, ранжировать их, а испорченного человека он даже обвинит в том, что тот не умеет правильно сравнивать удовольствия между собой, то сам этот навык измерения — это тоже форма знания. Выходит что все зло происходит от незнания истинного блага. 

После всех этих прений собеседники возвращаются к вопросу о мужестве, которое Протагор выделяет из системы добродетелей и которое теперь, особенно при сопоставлении с робостью, оказывается не чем иным, как пониманием страшного и нестрашного. Вместе с тем только теперь выясняется, что вопрос о мужестве вовсе не имеет в диалоге самостоятельного значения, но рассматривается как пример для доказательства того, что всякая добродетель есть результат измерительных функций разума, знания или понимания. Набор примеров, конечно, сам по себе очень кричащий, потому что Платон целую страницу доказывает что нет ничего более прекрасного, чем когда настоящий мужик идет на войну. Но поскольку мужество оказывается знанием и возможностью отличать страшное и нестрашное, то глупый человек не может быть мужественным, и наоборот, трус, который боится идти на войну (хотя это прекрасно, а значит благо) — не просто трус, а глупец. Он просто не знает, что есть настоящее благо, и зло, например дезертирство, совершает по незнанию. Из этого всего выходит, прямо как в диалоге о мужестве («Лахес»), что не бывает глупых, но мужественных людей. Это совершенный бред, который никак не коррелирует с действительностью, но исходя из таких представлений, которые навязал Сократ, т.е. просто полностью изменив смысл слова «мужество», действительно, глупых воинов не бывает в природе по определению, все они умны.

Итоги диалога

Окончательный вывод всего рассуждения выглядит так: Сократ доказывал невозможность научения добродетели, а теперь сам пришел к выводу, что она есть знание, т. е. нечто доступное изучению; а Протагор, доказывавший, что добродетели возможно научить, пришел к выводу о невозможности такого научения, поскольку он отбросил в добродетели как раз то, что относится к изучению, т. е. знание. Они поменялись местами. Протагор просто восхитился Сократом, и признал его умнейшим человеком из всех, кого только видел. Но такой итоговый вывод делает сам Платон/Сократ, тогда как на самом деле это очередное передергивание, при помощи одного маленького рычага, вопроса о мужестве, что занимал в лучшем случае 5% объема диалога. А строго говоря, никто не передумал. Сократ наверняка и раньше считал, что добродетель это разновидность знания, но очевидно то, что этому знанию далеко не каждого можно обучить. Теории «знание это припоминание» он здесь пока ещё не говорит, но очевидно, что она врождена и только проявляется при помощи метода Сократа. Кто не родился благородным, тот уже таким не станет. Протагор и раньше считал, что добродетель не совсем едина. Если конкретно мужество не является знанием, то это не значит, что любая другая добродетель тоже не знание, такой вывод нам навязал Сократ, а не сам Протагор. Тем более, что учиться добродетели можно посредством знаний о том, что правильно или нет, но в крайнем случае можно сказать, что сама она (добродетель) тем не менее знанием не является, а скорее некая черта характера, которую нужно воспитывать при помощи практических упражнений. Красивый вывод с переменой позиций в конце диалога — не больше чем способ закончить диалог. Тем более что Протагора он вынуждает соглашаться с собой через аргументы в духе «я за все хорошее, а если ты против меня, то ты за все плохое», а если конкретнее, то он утверждает, что обладатель разума, если реально обладает им, не может быть сбит с толку каким-то там жалким удовольствием. Если бы Протагор сказал, что может, тогда он бы буквально признал, что он не обладает разумом, либо же дискредитировал бы разум. Само собой, он этого не делает, чтобы не показаться невеждой, и тем самым попадает в ловушку Сократа и вместе с ним принимает полный бред (как тот, где мужество это знание). 

Если говорить о содержании этого диалога, то здесь Платон, кроме того, что снова конструирует максимально обобщенные понятия о благе как таковом, также начал различать сущность вещи от самой вещи, приближаясь этим ещё сильнее к классической форме теории идей. Множество добродетелей возможно лишь в силу того, что есть добродетель вообще, подобно тому как для зеленого и красного цвета необходим цвет вообще. В целом же все как обычно просто: консервативная похвала Спарте, любовь к аристократии, презрение демократов и софистов, сравнение с торгашами, как с чем-то презренным, похвала воинам и патриотам, умирающим за родину и т.д. Крайний рационализм смешанный с крайним консерватизмом. А теория врожденных идей только красиво дополняет и обрамляет эти взгляды.

Из сравнительно новых моментов в диалоге можно выделить появление темы «зло происходит от незнания блага», и очень обширную полемику против гедонизма, при чем в таких формах, которые уже практически предвосхищают Эпикура. Но вся эта полемика сводится к банальной констатации, что разум очень крутая штука, а наслаждения очень плохая штука, и плохие штуки не могут быть значимее крутых. Следовательно никто не может из-за ерунды (наслаждений) поступать «плохо», зная что такое «хорошо». Либо человек просто не знает блага, либо наслаждения надо признать более серьезной вещью, чем разум. Второе в диалоге даже не рассматривается, поэтому, само собой, Соркат оказывается прав.