Цикл “Античная философия: гуманистическая революция“:
- Вступление (Зенон Элейский и Новые натурфилософы: Левкипп, Анаксагор, Эмпедокл).
- Первая часть (Контекст эпохи Перикла).
- Вторая часть (Протагор и Продик).
- Третья часть (Коракс, Тисий, Горгий).
- Четвертая часть (Антифонт) — вы здесь.
Итак, две линии софистики возникают непосредственно из двух основных линий развития “Предфилософии”: это “италийская” и “афинская” (или пост-ионийская) софистика. Но уже в первые годы возникновения софистики, в Афинах возникло течение, синтезирующее достижения обоих направлений. Наряду с Протагором и Продиком сильно отметился философ Антифонт (479-409 до н.э.); по крайней мере так это кажется нам теперь, благодаря относительно неплохой сохранности отрывков его сочинений. Будучи почти ровесником Протагора, он отлично вписывается в тот же идейный контекст; но при этом, что является его главной особенностью, Антифонт находится под сильнейшим влиянием философии элейской школы. Это влияние прослеживается в его фрагментах даже сильнее, чем в любом другом софисте из Италии, и по косвенным признакам, которые будут изложены в конце этой главы, мы даже можем сказать, что Антифонт был последователем Горгия. Нам известно, что Антифонт жил в Афинах в последние два десятилетия V в. до н.э., и был одним из старших софистов, современником, и даже главным оппонентом Сократа. Здесь сразу стоит отметить, что существовало два разных Антифонта в одно и то же время (или даже больше, чем два, это имя было очень популярным, и, например, мы знаем про Антифонта-трагика). По крайней мере версии о разделении двух авторов появились уже в античности, и были построены на том, что часть политических сочинений отличались по своим идеям, или по своей стилистике от сочинений чисто-философских. И действительно, мы знаем, что некий Антифонт учувствовал в олигархическом перевороте 411 года, а впоследствии стал противником вышеупомянутого Терамена (а значит, Антифонт был сторонником радикальной олигархии). Но идеи, которые мы увидим ниже, не особо вяжутся с позициями, которые обыкновенно поддерживают политические консерваторы. Поэтому вполне логично было бы допустить, что Антифонт-политик и Антифонт-софист были разными личностями. В этом разделе мы попытаемся все же рассматривать Антифонта как одно лицо, поскольку серьезных доказательств для обратного нет; но о самой возможности такого различия все таки стоит помнить.
Из произведений, авторство которых приписывается Антифонту, известны такие: “Истина”, “О единомыслии”, “Речь о государстве”, “Толкование сновидений” – все они утрачены и дошли до нас фрагментарно. По этим названиям можно увидеть, что они совпадают с названиями сочинений Протагора и тематикой Горгия (где тот проповедовал единомыслие греков). Здесь снова главной темой становятся государственные дела и добродетели. Именно Антифонту, в первую очередь, мы обязаны нашими знаниями о софистической теории государства и права. В своих сочинениях Антифонт накаляет до предела антитезу “природы” и “закона“, утверждая, в терминах элеатов, что природа – это истина, а государственное право – мнение, и что одно почти всегда антитетично другому. Необходимо, считает он, следовать природному закону, даже в нарушение человеческого, если к этому тянет сама природа, и если это не грозит наказанием. При этом идею равенства Антифонт дополнительно усиливает: “Мы восхищаемся и почитаем тех, кто благороден от рождения, но тех, кто неясного происхождения, мы не уважаем, не почитаем, относясь к последним как к варварам, но ведь по природе мы все абсолютно равны, и греки, и варвары”. Из других условно-прогрессивных моментов стоит отметить разговор Антифонта и Сократа (из “Воспоминаний” Ксенофонта), где Антифонт якобы прямо заявил о своей приверженности принципам гедонизма, и высмеял Сократа за его нищенскую жизнь. Конечно, Сократ доказывал этим, что практики аскетизма делают человека приближенным к богам, ни в чем не нуждающимся существам (что является игрой с определением Бога, которое давал сам Антифонт, см. ниже); но факт такого резкого противопоставления Антифонта и Сократа должен о чем-то говорить. В контексте различия “природы” и “искусства” особо интересен один из способов доказательства этого различия: Антифонт говорил, что “если кто-нибудь зароет в землю кровать, и гниение пробудит жизнь в ней, то было бы уже не ложе, а дерево”. Если реально зарыть кровать, то дерево из нее, конечно, не вырастет, но суть этого примера предельно ясна, это отличная иллюстрация дуализма естественного и искусственного. А одна из лучших вещей, которые дошли до нас от Антифонта, это едва не первое представление о Времени, как понятии, не имеющего субстанциональной сущности:
Время есть наша мысль или мера, а не сущность.
Отказ от объективного существования времени может означать только то, что Антифонт мог признавать только одно “время” – текущий момент. И это делает его максимально близким по умонастроению к материалистам-атомистам.
Прямо как софист Продик, он вносил терминологическую конкретизацию для оттенков очень похожих явлений и активно пользовался метафорами. Например, он впервые начал говорить слово “выступил” вместо “пришел”; или “устремиться” вместо “пожелать”, а вместо половых наслаждений употреблял слово “афродиты”. Такие примеры исчисляются прямо таки десятками. И подобного рода фрагменты из его книги “Истина” позволяют нам даже сделать вывод, что в целом Антифонт был сторонником учения Эмпедокла. Когда Антифонт доходит до вопросов целого и частей, до устройства Вселенной, то здесь мы видим фразы, почти идентичные учению Эмпедокла. Например, он употребляет слово aeiesto (вечное существование), чтобы обозначить вечность и постоянное пребывание в том же самом состоянии; это слово было образовано от euesto (благосостояние), которым обозначается счастье (ср. Демокрит). Слово diastsis употреблялось Антифонтом, чтобы говорить “о ныне господствующем разделении” вместо того, чтобы сказать “об устройстве вселенной”. Иными словами, только сейчас вселенная находится в состоянии разделения, а в будущем она снова схлопнется в единое. Слово adiastaton использовалось, наоборот, чтобы обозначить то, что пока еще не разделилось. Ну а словом, которым он обозначал расположение предметов, расположение духа и т.д., он также пользовался, чтобы объяснить устройство вселенной. Т.е. гармоничное расположение элементов. Он рассуждает о природе Солнца и Луны (в общем-то ошибочно, особенно после гипотез Анаксагора), а также их затмений. Пытался давать объяснения природным явлениям, как минимум таким, как возникновение града в воздухе, изогнутость поверхности земли (видимо, считая ее все же плоской, но это не точно), возникновение морей и причины их солености. Есть фрагменты, которые говорят о вопросах медицины, в частности о зародышах, классификации человека в природном мире (скорее всего, как одного из животных) и причинах головной боли, есть даже один кусочек, намекающий на изучение анатомии человека. Все это делает его не просто сторонником прогрессивных, демократических течений афинской софистики, но также и натурфилософом школы Эмпедокла.
Ко всему прочему, Антифонт был известен в качестве геометра, который пытался решить проблему квадратуры круга. Во вступлении мы уже упоминали некоторых математиков того времени, трое из которых занимались проблемой квадратуры, это были Энопид Хиосский (ок. 490-420), Гиппократ Хиосский (ок. 470-410) и Брисон Гераклейский (ок. 470-400), все они были современниками Антифонта. Также этой проблемой занимались философы Анаксагор и Демокрит. В XIX веке ученые пришли к выводу, что решение квадратуры в принципе невозможно, но поиски этого решения были одной из крупнейших головоломок в математике, начиная с античности. Доказательство Антифонта особенно интересно тем, что предполагает принятие принципов неделимости (т.е. основу атомизма). Здесь я отсылаю к статьям про т.н. “метод неделимых“, или как его еще называют принцип Кавальери, и “метод исчерпывания“. Антифонт считал, что вписание в круг правильного многоугольника и постоянное удвоение числа его сторон со временем идеально заполнит площадь круга. Так Антифонт приблизился к представлению о бесконечно малых величинах, и, с другой стороны, после совпадения с кругом, стороны многоугольника невозможно было бы удваивать, а значит в каком-то смысле деление на два имеет свой предел. За это математики последующих поколений (как правило в философии они были сторонниками Платона и Аристотеля), высмеивали Антифонта и многих других философов, как идиотов. Ведь им было “очевидно”, что все на свете делится до бесконечности. Приведем в пример детальное описание поиска квадратуры, оставленное неоплатоником Симплицием (на картинке выше – визуальные подсказки):
“Между тем, как многие стремились разрешить квадратуру круга, Антифонт думал, что он открыл способ решения, а также претендовал на это Гиппократ Хиосский. Оба они заблуждались, думая, что нашли решение квадратуры круга. Но ошибка Антифонта вследствие того, что он не отправлялся от геометрических начал, как мы далее поймем, есть ошибка человека неискусного в геометрии. Начертив круг, Антифонт вписывал в него какую-нибудь многоугольную фигуру из тех, которые могут быть вписаны в круг. Пусть вписанной фигурой будет, например, квадрат. Затем, деля пополам каждую из сторон квадрата, он от точек деления проводил к окружности перпендикуляры, из которых каждый, разумеется, делил пополам соответствующий им отрезок окружности. Затем он соединял прямыми линиями точки пересечения перпендикуляров с окружностью и концы сторон квадрата, таким образом получались четыре треугольника, а фигура в целом образовывала вписанный восьмиугольник. И действуя таким же образом снова по тому же самому способу, деля пополам каждую из сторон восьмиугольника, проводя перпендикуляры от точек деления к окружности и соединяя прямыми линиями точки пересечения перпендикуляров с окружностью, он образовывал вписанный шестнадцатиугольник. И опять тем же самым способом деля стороны вписанного шестнадцатиугольника и соединяя прямыми линиями, он удваивал вписанный многоугольник и, этот прием все вновь и вновь повторяя, он думал, что когда-нибудь пространство плоскости будет исчерпано и, наконец, будет вписан в круг этим способом некий многоугольник, стороны которого вследствие малости совпадут с окружностью круга. Так как мы можем построить квадрат, равновеликий с любым многоугольником, как мы знаем из “Элементов” Эвклида, то, вследствие того, что есть многоугольник, равновеликий с кругом, поскольку он совпадает с последним, мы сможем, по мнению Антифонта, построить и квадрат, равновеликий с кругом.
Похожим образом он брал за основание даже треугольник, что известно из сочинений Темистия:
Пожалуй, с Антифонтом не мог бы спорить геометр, так как он, вписывая в круг равносторонний треугольник и строя на каждой из сторон его другой равнобедренные треугольник с вершиной на окружности круга и повторяя эту операцию снова и снова, полагал, что в конце концов сторона последнего треугольника, хотя и будет прямой линией, совпадет с окружностью. Это было отрицанием делимости до бесконечности, каковое предположение принимает геометр.
Все это звучит очень уж в духе афинской софистики Протагора-Продика. Но вышеупомянутое влияние элейской школы на Антифонта не заканчивается на одном только различии “истины” и “мнения”, этого было бы мало, поскольку такое различие принимали почти все критики элеатов. Что более важно, у нас есть целая цитата из книги “Истина”, которая звучит так:
“Для разума всё есть единое. Поняв это, ты будешь знать, что для него, разума, не существует ничего единичного: ничто из того, что видят глазами, насколько может простираться зрение, и из того, что познают мыслью, насколько может простираться познание, не единично”. При этом Разум (или Бог) для него “ни в чем не нуждается, и ничего ни от кого не принимает, но бесконечен и не ведает нужды” (см. троллинг Сократа, приведенный выше).
Антифонт приводит типичные доказательства невозможности “небытия” (вопреки методу неделимых, применяемого в математике); он настаивает на важности ума, как “ведущего” начала в человеке, и все это он делает в догматическом стиле. Если уже говорить о нотках идеализма, то он даже вошел в историю как прорицатель (см. название книги “Толкование сновидений”), хотя христианские апологеты (напр. Ориген) говорили, что при этом он отвергал божественное “провидение”, а его пророчества современники считали просто “разумными предположениями”, никак не связанными с судьбой. Да и вообще было бы странно, если бы он мог заниматься пророчествами, если сам же отрицал субстанциональное существование будущего времени. Поэтому совсем уж идеалистическим мракобесом его делать еще рано.
В итоге мы видим, что синтез двух направлений (идеалистического италийского и сенсуалистического афинского) в философии Антифонта был очень сложен, и над прогрессивными высказываниями мы видим наслоение консервативной философии. С одной стороны это досадный факт для нас, но с другой – отличный пример того, насколько неоднородны софисты, и насколько вредно объединять их в одну кучу. А поскольку важность Антифонта для понимания философии Протагора, Продика и Демокрита чрезвычайно велика, то в этой статье мы процитируем всё, что до нас дошло из его наследия, и начнем мы с крупных фрагментов “Оксиринхских папирусов”.
Фрагмент А, гласит:
Справедливость заключается в том, чтобы не нарушать законы государства, в котором состоишь гражданином. Так, человек будет извлекать для себя наибольше пользы из применения справедливости, если он в присутствии свидетелей станет соблюдать законы, высоко их чтя, оставаясь же наедине без свидетелей, будет следовать законам природы. Ибо предписания законов произвольны и искусственны, веления же природы необходимы. И сверх того, предписания законов суть результат соглашения, договора людей, а не возникшие сами собой порождения природы, веления же природы суть самовозникшие врожденные начала, а не продукт соглашения людей между собой. Итак, тот, кто нарушает законы, если это останется тайным от остальных участников соглашения, свободен от позора и наказания; если же его противозаконный поступок открывается, то его постигнет позор и кара. Но если кто-нибудь попытается насильственно нарушить что-нибудь из коренящихся в самой природе требований, идя против естественной возможности, то если это и остается скрытым от всех людей, бедствие от этого для него самого будет ничуть не меньшим и нисколько не большим, чем в том случае, если это все увидят. Ибо в этом случае вред причиняется не вследствие мнения людей, но поистине. Вообще же рассмотрение этих вопросов приводит к выводу, что многие предписания, признаваемые справедливыми по закону, враждебны природе человека. И в самом деле, установлены законы относительно глаз, что им следует видеть и чего не следует; и для ушей, что им следует слышать и чего не следует; и для языка, что ему следует говорить и чего не следует; и относительно рук, что им следует делать и чего не следует; и для ног, куда им следует идти и куда не следует; и для мысли, на что ей следует устремится и на что не следует. Итак, природе нисколько не более родственно и нисколько не более сообразно как то, от чего законы отвращают людей, так и то, к чему они их побуждают. С другой стороны, жизнь и смерть одинаково есть дело природы, и, однако, жизнь принадлежит к числу того, что полезно для людей, смерть же к тому, что не полезно.
Что же касается полезных вещей, то те из них, которые установлены в качестве полезных законами, суть оковы для человеческой природы; те же, которые определены природой, приносят человеку свободу. Таким образом неверно, по крайней мере с точки зрения правильного взгляда на вещи, будто вещи, причиняющие страдания, оказывают природе (человека) больше пользы, чем доставляющие радость. Равным образом было бы неверно считать, что то, что причиняет огорчение, более полезно, нежели то, что причиняет удовольствие. Ибо то, что поистине полезно, не должно вредить, но помогать. Поэтому то из этого, что полезно по природе… (пробел) …По закону справедливы и те, кто защищается против причиняемой ими несправедливости и сами не начинают действовать, воздавая злом за зло; так же те, которые поступают хорошо по отношению к своим родителям, хотя бы те и были дурными, и равным образом те, которые, предоставляя другим обвинять, сами не обвиняют противную сторону. Среди вышеперечисленных поступков, пожалуй, можно найти немало враждебных природе. В этих то поступках заключается причина того, что люди страдают больше, когда можно было бы меньше страдать, и испытывают меньше удовольствий, когда можно было бы больше наслаждаться, и чувствуют себя несчастными, когда можно не быть таковыми. Итак, если бы тем, которые держатся таких взглядов (т.е. пассивного образа мыслей) была бы оказана какая-либо поддержка со стороны законов, а тем, которые не принимают таких взглядов, но держатся противоположных точек зрения, причинялся бы узаконенный ущерб, то тогда повиновение законам было бы не бесполезным. Ныне же положение вещей оказывается таковым, что тем, которые держатся такого рода взглядов (т.е. пассивных) право, вытекающее из закона, недостаточно помогает. Во-первых, нынешнее положение вещей допускает, чтобы обижаемый страдал и обидчик совершал несправедливость. И вплоть до настоящего времени право не препятствовало ни обижаемому терпеть терпеть несправедливость, ни обидчику совершать несправедливость. И даже в случае перенесения дела в суд, у потерпевшего нет никакого особого преимущества перед причинившим обиду. Ибо он должен убедить судей, облеченных правом карать, что он потерпел несправедливость. Только таким образом он может добиваться возможности получить удовлетворение. Но эти же самые средства остаются в распоряжении также у совершившего несправедливость, если он хочет отрицать…(пробел)…успех же зависит от того, насколько именно силен дар убеждения у того, кто обвиняет, у потерпевшего и у причинившего несправедливость, ибо победа на суде достается и посредством речей и …
Фрагмент B:
Тех, которые происходят от знатных родителей, мы уважаем и чтим, тех же, которые не из знатного дома, мы не уважаем, не почитаем, относясь к последним как к варварам, но ведь по природе мы все абсолютно равны, и греки, и варвары. Здесь уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы. Приобрести то, что касается удовлетворения этих нужд возможно всем, и во всём этом никакой варвар и никакой эллин не отличается от нас. И в самом деле, мы все одинаково дышим воздухом через рот и нос, и едим мы все одинаково при помощи рук …
Что мы увидели в этих отрывках?
- Софист призывает руководствоваться законностью и подчиняться государству (это мы видели ещё и у Протагора).
- При этом подчинение это вынужденное, и противоречащее природе человека, поэтому по возможности нужно с государством бороться, как и с любым “искусством”.
- Критерий полезности прямо связан с удовольствием и страданием (утилитаризм, это мы также видели ещё у Протагора).
- Постулируется теория общественного договора (тоже есть у Протагора).
- Постулируется враждебность аристократам и равенство всех людей, включая “варваров” (типичная идея, но вышедшая на новый уровень в вопросе “варваров”).
- Равенство проистекает из самой нашей природы, а наша природа – диктует стремление к удовольствию, и как следствие к счастью и к свободе.
- Всё остальное, за пределами свободы и счастья – общественные условности, поэтому к ним применим релятивизм, но критерий остается прежним, и он определен самой природой.
- Критикуется положение, в котором софисты, при должном мастерстве, могут оправдывать преступников (самокритика? или может софисты, снова, оказываются не такими уже и “софистами”?).
Вероятнее всего с большинством этих позиций были бы согласны Протагор и Продик; но что явно бросается в глаза, так это крайняя схожесть его идей с позднейшей философией гедониста Аристиппа, и ещё более – Эпикура (особенно если сложить это вместе с отрывками Продика и Протагора). Не менее заметны также сходства с философией Жан-Жака Руссо, мыслителя XVIII века, в их принципиальной позиции по поводу естественного и искусственного. Да и то, что мы называем философией Аристиппа-Эпикура, было мейнстримной позицией Франции того времени, особенно среди философов, враждебных теориям Руссо (т.н. “энциклопедисты”, такие как Гельвеций, Гольбах и т.д.). То есть весь набор идей, который составлял основу эпохи Просвещения – родился здесь, в Афинах, и Антифонт стал первым, кто все это синтезировал в более-менее концептуальном виде. С другой стороны, и это не менее важно, такие идеи могли привести, и действительно вскоре привели к нигилизму в духе ницшеанства. Легко можно было прийти к выводу, что неравенство людей – естественно, а законы поэтому нужны только слабым, чтобы сдерживать меньшинство сильных. Демократия, в таком случае, была бы искусственной тиранией над аристократами. И мы действительно видим, что Антифонт не против избегать законов, когда есть такая возможность. Собственно с этой целью он и призывает хорошо изучить юриспруденцию, ибо только так можно научиться грамотно обходить запреты и защищать свою свободу. И действительно, такие выводы будут сделаны ближайшими последователями Антифонта. К слову о последователях, среди них числились почти все более поздние софисты, а также политик Алкивиад и историк Фукидид.
Трактат “О единомыслии”
Кроме вышеприведенных фрагментов, до нашего времени дошло название книги Антифонта “О единомыслии” с некоторыми отрывками из неё. Эта книга согласуется с названием книг Протагора, и с общим интересом софистов к вопросам государственности; также она отлично соотносится с началом “Фрагмента А”. В своей книге “Жизнь софистов” Филострат называет это сочинение лучшим сочинением Антифонта. Краткое описание этого текста оставил неоплатоник Ямвлих:
“Единомыслие, как показывает само название, заключает в себе общность и единение людей одинакового образа мыслей. Исходя из этого значения, данное понятие распространяется на города и все дома – как общие, так и частные – оно простирается равным образом на все творения и все роды, общие и частные. И ещё оно охватывает согласный взгляд на вещи каждого отдельного человека в отношении к самому себе. А именно, если кто-нибудь руководится единой мыслью и единым убеждением, то у него налицо согласованность в отношении к самому себе. Напротив, тот, кто колеблется между двумя мнениями в отношении к самому себе и держится неодинаковых суждений, тот находится в несогласии с самим собой. Первый, пребывающий всегда при том же самом мнении, полон единомыслия. Непостоянный же в своих мыслях, уносимый то одной, то другой мыслью, изменчив и находится во вражде с самим собой”.
Вполне ожидаемо для софиста, Антифонт оказывается догматиком, считающим “двойные речи” чисто риторическим приемом, который не влияет на его собственное мнение. Отсюда мы видим ещё большее сходство с будущей “догматической” философией Эпикура, которая, к тому же, через “единомыслие” постулировала необходимость “сообщества друзей” в Афинском Саду. Исходя из логики “единомыслия” Антифонт и сам рассуждает о том, как важно иметь единомыслие для друзей, или единомыслие с женой в браке. Из этого же сочинения до нас дошла интересная цитата Антифонта, гласящая: “Человек утверждает, что из всех животных он наиболее богоподобен”. Это был явный выпад в сторону Сократа; но интереснее то, что здесь за слоем иронии уже преспокойно подразумевается, что человек – это только вид животного. Там же мы находим пространное рассуждение о заботах, связанных с браком (откуда можно вывести негативное мнение по этому вопросу у Демокрита и Эпикура), правда сам Антифонт скорее хватит брак, если жена приходится “по сердцу”. Здесь же мы найдем утверждение о том, что целая жизнь подобна одному дню (дословно такое же мнение можно найти у Эпикура), или что жизнь одна, и нельзя в ней ничего переиграть. Или даже о том, что болезнь для ленивых просто праздник, потому что им не нужно идти на работу.
Что может вызывать вопросы в “натурализме” Антифонта, так это позиция на счет того, что совершенные незаметно, но “естественные” поступки, будут правильными даже в том случае, если они нарушают закон. Отсюда можно решить, что Антифонт совсем не считает дурным, если ты незаметно для соседей совершаешь тяжкие преступления. Правда, он сам при этом пользуется естественным законом на уровне “Золотого правила” этики, “не навреди ближнему”, “не делай того, чего не хотел бы по отношению к самому себе, и таким образом снимает эту проблему самым догматическим образом. По идее “законы природы” не должны быть такими вредными, чтобы следование им причиняло вред. В конце концов в нашей природе – общественная жизнь. Но если даже попытаться обвинить Антифонта в отъявленном “желании” вредить, исходя из его установки на гедонизм и максимизацию удовольствия, то Антифонт решает эту проблему снова в классическом эпикурейском стиле:
“Кто идет к своему ближнему, чтобы причинить ему зло, и при этом боится, что он не достигнет того, чего хочет, но что по ошибке его произойдет то, чего он не хочет, тот будет действовать осмотрительно. Ибо в то время, как он собирается действовать, много раз его мысль отвращается от этих намерений. Ведь то, что произошло, нельзя изменить, что же касается будущего, то возможно, что этого и не будет. Но кто думает, что он может причинить зло своим ближним, и при этом сам не испытать зла, тот не разумен. Надежды не всегда благо. Ибо многие подобные надежды ввергали людей в непоправимые бедствия, и то зло, которое они думали причинить ближним, им самим пришлось претерпеть. О рассудительности же человека никто не может судить более правильно, чем тот, кто в состоянии, подавляя удовольствия данного момента, господствовать над собой и побеждать самого себя. Но кто хочет предаваться удовольствиям данного момента, тот хочет худшего вместо лучшего”.
Так что, нужно иногда всё таки поступаться удовольствием, чтобы не потерпеть больших страданий; и наоборот, иногда допускать страдания (например тот же труд), чтобы приобрести больше удовольствий в долгосрочной перспективе. Но кроме обвинения в апологии маньяков, Антифонта также часто считают анархистом (как в хорошем, так и в плохом смысле). Это проистекает из его концепции с различием “природы” и “закона”. Однако, как мы уже видели выше, он не отрицает законы, но только намекает, что несмотря на их полезность и необходимость им следовать – сами они крайне условны. Законы просто не обладают субстанциональной истинностью, они не божественной природы, это условность общественного договора. И если недостаточно всего уже сказанного, то сохранилось и такое изречение Антифонта:
“Нет ничего хуже для людей, чем анархия (безначалие). В силу этого убеждения ранее жившие люди приучали своих детей с самого начала повиноваться и исполнять приказания, чтобы, когда они возмужают, им не приходилось очень изменяться и в связи с этим испытывать сильное потрясение”.
И даже само единомыслие трактуется у Антифонта не только на личностном уровне, и не только с позиций гедонистического утилитаризма, но еще и как прочное идеологическое объединение граждан, делающее государство устойчивым, прочным и даже более богатым. В таком смысле трактуют единомыслие такие философы, как Демокрит и Сократ (в изложении Ксенофонта, т.е. скорее уж сам Ксенофонт), но эта трактовка, почти в идентичной формулировке, также как и у Сократа – встречается у других софистов (напр. “Аноним Ямвлиха”, о котором ниже), и отлично совпадает с интересами “афинской” софистики. Вероятнее всего, Сократ просто заимствует и без того расхожие речи о государстве (и, кстати, делает из этой речи совершенно другие выводы о божественной природе законов). Получается, что Антифонт не такой уже и “анархист”, как было принято его рисовать. Фрагмент с критикой анархии затрагивает также вопрос воспитания, которое Антифонт, в классическом софистическом духе, очень высоко превозносит: “Я думаю, что самое важное в жизни людей есть воспитание. В самом деле, если положили правильное начало какому бы то ни было делу, то вероятно, что и конец его будет правильный”. Кроме того он считает, что “с кем кто проводит наибольшую часть дня, таким по характеру необходимо становится и он сам”.
Следовательно, если принять тезис о том, что все люди изначально равны, то добродетели (и государственному единомыслию) можно научить каждого. Из отрывка про преступника мы видели, что Антифонт допускает “вероятность” в будущем, некую долю свободы, как отсутствия детерминизма. Да и в остальном софистическом контексте свобода имеет большое значение. В связи с этим Антифонт высказывает интересный концепт нравственности:
“Не тот непорочен, кто никогда ничего постыдного или дурного не пожелал и никогда не приходил с ними в соприкосновение. Ибо ему не предоставлялась возможность, победив самого себя, показать себя на деле нравственным”.
Он выступает против тех, кто требует абсолютной нравственной чистоты, как в делах, так и в помыслах (см. Демокрит). Наоборот, нужно чтобы люди “набивали шишки” на своем опыте, и только так обучение добродетели сможет быть прочно усвоенным. Книжное знание менее прочное, если оно не подкреплено практикой. Даже в спорах с Сократом Антифонт постулировал этот тезис про теорию и практику (который встречается почти у всех софистов), спрашивая каким образом Сократ может воспитывать политиков, зам никогда политикой не занимаясь. Получается, Антифонт сторонник единства теории и практики, политический философ и сам должен быть политиком, этически совершенный человек должен проверять себя на стойкость к пороку и учиться быть хорошим человеком. Он таким становится не от рождения. Людей нужно научить единомыслию, особенно что касается масштабов государства, и в этом заключается главная часть гражданской добродетели. Антифонт против анархии, против нарушения законов, но признает при этом законы объективно “неестественными” по самой своей сущности (они не растут на деревьях без участия людей).
В результате получается, что софист Антифонт – это утилитарист, гедонист, сторонник свободы и концепции общественного договора (прямо как Протагор и Продик), постулирующий равенство людей от природы, и даже некий “естественный закон”, или даже “естественное право”. Но при этом на уровне философии он позволяет себе такие архаизмы, как рационализм, философию Целого, принятие религиозных норм, старой натурфилософии Эмпедокла и воспитание самой классической гражданской добродетели (напоминая этим Горгия).
“Аноним Ямвлиха”
Трактат “О единомыслии” пронизан нотками пессимизма, и читая его, можно даже прийти к выводу, что лучше бы поскорее умереть, чем жить в мире сплошных горестей и печалей. В этом плане его можно сравнивать даже с таким представителем эллинистической школы киренаиков, как Гегесий. Но на этом схожие с эпохой эллинизма отрывки не заканчиваются, среди них можно найти даже такие:
«Некоторые люди трудятся, копят сбережения, не знают отдыха и, если им удается прибавить сколько-нибудь к своему состоянию, радуются, насколько только может человек радоваться. Если же им приходится сколько-нибудь брать из сбережений и тратить, то они скорбят так, как если бы вырезывали у них куски мяса».
«Некоторые люди не живут своей настоящей жизнью, но с большим усердием копят средства, как если бы им предстояло прожить ещё какую-то вторую жизнь, не настоящую. А между тем остающееся время уходит».
Аргументы против скряжничества и накопительства были для Антифонта не просто этическими, и это не только напоминание о скоротечности жизни, но также и вполне экономический аргумент. В одном из подобных фрагментов Антифонт рассказывал целую историю о том, как скряга не хотел давать в долг, а в итоге его обворовал тот человек, который изначально просил денег. После этого случая скряга расстроился, и даже решил, что будь у него теперь эти деньги, он бы их одолжил (это всяко лучше, чем полная пропажа, иметь хотя бы шанс на возврат, да еще и с процентом). Он рассказал о пропаже “бедняге”, даже не зная что как раз он и был вором, и на это вор ответил, что на место пропавших денег вполне можно поставить тяжелый камень, и просто вообразить, что это те же самые деньги. Что так, что эдак, богач не собирался этими деньгами пользоваться, тогда в чем разница, и о чем тут жалеть? С экономической точки зрения Антифонт предлагает здесь концепцию о том, что деньги постоянно должны находится в обороте, и таким образом они приносят больше пользы для всего общества в целом. Это классический аргумент современного кейнсианства. Другой аргумент, который идеально совпадает с тезисами этой экономической школы, мы видели в “Двояких речах”, когда был показан механизм спроса и предложения в деле ценообразования, и поэтому там высказывалась идея, что разбитое окно – выгодно для стекольщика и приносит рабочие места стране. Вряд-ли эти высказывания совершенно случайны, наверное скорее стоит предполагать экономические концепции у софистов; эти концепции полностью противоположны той “протестантской этике” накопления, которую советует Гесиод в книге “Труды и дни”, и многие его почитатели. Очевидно, что здесь не только две разные, но даже две враждебные друг другу концепции.
В связи с экономической тематикой стоит перейти к одному трактату, который носит название “Аноним Ямвлиха“. Так называется этико-политическое сочинение, найденного в книгах позднеантичного неопифагорейца Ямвлиха, которое явно ему не принадлежит. Воззрения “Анонима” вполне соответствуют философии Протагора и Демокрита, но по тематике прямо примыкает к экономическим фрагментам Антифонта. Мы считаем, что поэтому “Аноним” стоит рассматривать именно здесь, хотя его авторами считают разных людей, и кроме Антифонта кандидатурами выдвигают софиста Крития и Демокрита, да и по внутреннему содержанию трактата действительно маловероятно, чтобы его автором был Антифонт, поскольку автор считает государство и право – естественным развитием человеческой жизни (и, следовательно, отказывается считать это искусственным и не-необходимым элементом).
Это сочинение начинается в вопроса о связи генетики и среды, или врожденных качеств и воспитания. Во все том же умеренном духе, который мы видели в случае с Протагором, решением оказывается золотая середина. Без таланта труд дает мало результата, а без труда талант никак не проявится. Но в любом случае надо стараться, нужно много работать над собой и стремится ко всему лучшему, избегая всего плохого. Автор предлагает, если читатель хочет заработать хорошую репутацию, сразу выбрать себе “образ”, и сохранять его всю жизнь, не изменяясь в существенных вопросах. Так доверие посторонних будет увеличено, и никто не скажет, что сегодня ты один, а завтра другой. Правда, отмечает автор, бывает сложно отличить реально хорошего человека от притворяющегося, и поэтому возникает много разных проблем.
“И если, ознакомившись по книгам с искусством и изучив его, можно стать не слабее своего учителя, то превосходство, которое слагается из многих дел, нельзя довести до совершенства у того, кто поздно начал учиться, или в короткое время, но должно воспитываться и вырасти вместе с ним, воздерживаясь от дурных речей и нравов, и вырабатывая в себе то свойство, которое полезно, в течение долгого времени и с большим старанием. Если же кто приобретет славу сразу, то это повредит ему. Ибо люди относятся неприязненно к тем, которые внезапно или в короткое время стали либо богатыми, либо мудрыми, либо добрыми, либо храбрыми. Когда кто-нибудь, стремившийся к какой либо из этих целей, выработал это в себе в совершенстве, будь то красноречье или мудрость или физическую силу, то ему должно применить это для хороших и справедливых дел. Если же кто-нибудь использует имеющиеся у него хорошее качество для несправедливых и безнравственных целей, то это будет самое дурное дело и было бы гораздо лучше, чтобы это качество у него отсутствовало, нежели было.
Здесь в очередной раз софист прямо различает “добро и зло” и стоит строго на стороне добродетели. Он очень настойчиво требует от читателя искать только добродетели и служить обществу. В том числе он требует не малодушничать, и при надобности отдать жизнь (ср. Эврипид), если того потребуют обстоятельства. Ибо жизнь коротка, а старость хуже смерти, и поэтому делать что-то бесчестное, чтобы сохранить свою жизнь – мало полезно. Лучше уж умереть, и “прославиться в веках”, лишив себя всех тягостей будущей старости. Кроме того, прямо как Антифонт, автор считает анархию (“беззаконие”) – худшим, что может быть для человека, и обосновывает необходимость правового государства теорией общественного договора и линейного прогресса:
“И еще не следует стремится к превосходству над людьми, и не должно считать силу, основанную на стремлении первенствовать, добродетелью, а повиновение законам – трусостью. В самом деле, это самое дурное умонастроение, и из него возникает противоположное всему хорошему: всякое злодеяние и пагуба. Ведь так как люди от природы неспособны были жить в одиночку, то, уступая необходимости, они соединились вместе, и в этом общении ими было изобретено все, что относится к поддержанию жизни и созданы нужные для этого ремесла. Но жить им совместно и в то же время пребывать в состоянии беззакония было невозможно, так как в этом случае они терпели бы еще больший ущерб, чем при прежнем образе жизни в одиночку, и вот по причине этих принудительно действующих сил воцарились среди людей закон и право и никогда это положение вещей не изменится. Ибо это незыблемо утверждено природою.
В качестве умственного эксперимента он даже допускает “сверхчеловека”, который по итогу все равно не сможет жить без законов или пользоваться своими сверхсилами для обхода закона, ведь автор считает, что и на такого супергероя найдется управа, если все общество объединиться против него. Различая добрых и плохих людей, он наконец приходит к экономическим вопросам. Щедрый податель милостыни и даров друзьям – явно человек не плохой, следовательно скряга – человек плохой. Автор расписывает, какие психологические мотивы ведут к жажде накопления, и признавая их объективную силу и обоснованность, все же считает принцип накопления порочным и разлагающим нравы. И вот, наконец, “Аноним” расписывает преимущества денежного кредита, вред сбережений под подушку, и важность циркуляции денег для функционирования экономики.
“Всякого рода случайности в отношении имущества и жизни благоприятные и неблагоприятные на основе правопорядка у людей регулируются самым целесообразным способом. А именно, те, у которых дела идут хорошо, пользуются выпавшей им удачей, имея уверенность в прочности и безопасности своего состояния; с другой стороны, те, кто попадает в бедственное положение, получают от тех, у кого дела процветают, помощь благодаря обращению денег и кредиту, которые являются следствием правопорядка. Кроме того, благодаря правопорядку время не тратится понапрасну на дела защиты своих интересов от посягательства, но употребляется с пользою на работу по обслуживанию своих жизненных потребностей. При господстве правопорядка люди свободны от самой тягостной заботы и могут посвящать себя занятию, которое им наиболее нравится. Дело в том, что самую тягостную заботу людям причиняют хлопоты по защите своих интересов, самое же приятное заниматься своими собственными делами. Далее, при правопорядке, если люди отправляются почивать, что служит людям отдыхом от всех тягостных забот, то они засыпают без страха, печали и заботы и, вставая от сна, они снова находятся в таком же спокойном состоянии духа. И им не приходится бояться всяких неожиданностей и ждать ужаснейшего дня от перемены политического положения, но без страха и печали в душе они могут исполнять свои житейские дела, и притом же они могут облегчать свои труды верными и легко исполнимыми надеждами на получение благ в будущем. Причиной всего этого является правопорядок. И то, что приносит людям величайшие бедствия, а именно война, кончающаяся поражением и рабством, то и это зло скорее наступает при господстве беззакония и меньше имеет шансов при правопорядке. И много других благ заключается в законности, от нее мы имеем поддержку жизни и облегчение ее трудностей”.
Кроме важности кредита, мы видим здесь классический либеральный аргумент в духе институционализма, что экономический рост является следствием стабильного правового государства. Как видим, в точно таком же виде он существовал еще задолго до Адама Смита или Дарена Аджемоглу. Примерно в таком же духе следует речь о минусах, сопровождаемых отсутствием подобного правопорядка.
“Что же касается зол, проистекающих от беззакония, то они следующие. Во первых, люди не имеют времени для своих собственных дел, но вынуждены заниматься самым неприятным: политическими неурядицами, а не своими работами. И деньги вследствие отсутствия кредита и обращения складываются в сундуки, а не идут в общее пользование, и таким образом деньги становятся редкими, даже если они и имеются в стране в большом количестве. Далее имущественные отношения, благоприятные и неблагоприятные, показывают свою оборотную сторону. А именно, имущественное благосостояние при отсутствии законности не является прочным, но находится в опасности, а бедность не уменьшается, но увеличивается, вследствие отсутствия кредита и обращения денег. По той же самой причине скорее вспыхивает как внешняя война, так и восстание внутри государства, и, если этого еще раньше не было, то теперь возникает. Далее им постоянно приходится находиться в хлопотах относительно своего положения в обществе по причине взаимных интриг, вследствие которых они должны всегда быть начеку и принимать контр-меры одни против других. Ни когда они бодрствуют, нет у них радостного умонастроения, ни когда они отходят ко сну, нет у них сладкого сна, но сон их полон ужасов и пробуждение приносит страх и испуг, напоминая вдруг человеку о грозящих ему бедствиях. Таким образом из беззакония возникают эти и все прочие выше указанные бедствия.
Особенно интересно здесь то, что либеральный правовой порядок и свободное денежное обращение с гарантиями банковского кредита рисуются здесь, как путь к богатству. Кредит не просто не является порочной практикой (как у консерваторов, включая Аристотеля), но это даже великое благо для бедняка. Да и законы, как мы видим, должны обеспечивать стабильность и право собственности, это их главная функция. И люди, прочно защищенные правом, могут заниматься чем душа пожелает, а не только тем, что директивно навязано. В общем, если выше мы говорили, что Антифонт является предтечей руссоизма, а софисты в целом – французского материалистического Просвещения XVIII века, то в “Анониме” мы видим концепцию либеральной экономики. И стоит отметить, что подобные умонастроения можно заметить даже в других софистических фрагментах, так что это не является каким-то редким исключением. Это все немаловажно не только с точки зрения истории экономических учений, но и с точки зрения истории вообще, поскольку является материальным подтверждением “буржуазного” сознания в городской жизни Древней Греции. Ну и заканчивая с “Анонимом”, процитируем еще его концовку, которая посвящена проблемам тираннии и царской власти:
“Равным образом ни из чего другого, как из беззакония, происходит тирания, это столь великое и столь дурное зло. Правда, некоторые люди, которые неправильно рассуждают, думают, что тиран появляется в силу какой-то другой причины и что люди лишаются свободы не по своей собственной вине, но что над ними учинено насилие появившимся тираном. Но такие люди рассуждают неправильно. Ибо кто думает, что царская власть или тирания возникают из чего-то другого, а не из беззакония и стремления господствовать над людьми, – тот дурак. Ибо эти вещи происходят только тогда, если все вообще граждане превращаются в малодушных. Действительно, люди не могут жить без законов и права. Итак, коль скоро эти две вещи – закон и право – исчезнут в народе, тогда тотчас же наблюдение над ними и охрана их переходит к отдельному лицу. И в самом деле, как бы иначе могла бы власть перейти в руки одного человека и установиться монархия, если бы не был устранен закон, полезный народу? Ведь человек, который хотел бы уничтожить право и отменить общий для всех и всем полезный закон, такой человек должен быть твердым, как металл, если он, будучи только одним среди многих, собирается отнять эти права у множества людей. Человек же из плоти и крови, который таков, как и все остальные смертные, не мог бы этого сделать. Лишь опрокидывая прежние законы, можно стать единодержавным властителем. Вот почему этот процесс происходит незаметно для некоторых людей.
Школа Горгия: Гиппий, Ликофрон и Алкидамант
Стоит теперь вспомнить софиста Ликофрона (очень примерно 420-360 до н.э.), который жил уже в следующем поколении, но прямо развивает все вышеперечисленные мнения. Он практически вторил Продику по вопросам терминологии, и почти вторил Антифонту по вопросам политики. Закон, по определению Ликофрона – просто гарантия личных прав и свобод. С этим мнением, кстати, были совсем не согласны Сократ и Платон с Аристотелем, поскольку все они хотели чтобы законодатель был также и воспитателем нравов. Но в контексте мнений о таковой роли в лице государства – этот вопрос перетекает в плоскость всё того же “Геракла на распутье”. В глазах Аристотеля выходило, что либо законодатель делает людей добродетельными (= спартанцами); либо он пытается “развращать” народ, ничего третьего не дано. Требования Ликофрона, если смотреть на это в таком контексте, воспринимаются тем же Аристотелем именно как содействие “порочности”. Ликофронов “союз граждан” кажется Аристотелю формальностью, как и союз различных чуждых государств. Но что “хуже” всего, у Ликофрона прямо высказана мысль, что “благородное происхождение” не стоит уважения, что это уважение дано лишь в угоду традиции, тогда как на самом деле люди равны. Связь этих мнений с “Анонимом” и Антифонтом просто очевидна и бросается в глаза.
В вопросах терминологии, Ликофрон не хотел употреблять термин “есть” – в страхе предписать, например, тому же человеку – больше, чем тот имеет на самом деле. Например, к чему это могло привести: “Сократ есть человек = человек имеет лицо урода = Алкивиад не человек, поскольку красив”. Проблема “есть” отчасти перекликается со всё той же фразой Протагора, где человек есть мера. “Есть” воспринималось как синоним слову “одно и тоже, что” (человек, одно и тоже, что мера вещей). Отсюда у Ликофрона появляется очень специфический, “текстуальный” номинализм. Он начал утверждать, что одно слово может значить только одну изолированную сущность. Это значит, что “добро это добро”, а “человек это человек”, но уже сочетание “добрый человек” – бессмыслица. Почему бессмыслица? А потому, что не может одна сущность состоять из двух; тут включается проблематика Парменида с “единым” и “многим”. Ведь “единое” (человек) может приобрести десятки и сотни характеристик и стать одновременно с тем “многим”. Или подходя с другой стороны, если человек добрый, то разве не может быть тогда добрым и какое-то дело? А если мы говорим “добрые дела”, а в нашей формуле “добрый есть человек”, тогда получается, что мы говорим не про добрые дела, а про “человечные дела”. Вроде бы глупости, которые не имеют серьезного значения, но как интересно развивается эта тема в контексте критики Аристотелем позиции Продика! Вдруг она перестает казаться глупостью, и оказывается, что она существует в определенном контексте идейной борьбы. Аристотель не понимая (!) смысла терминологических разграничений Продика, говорит:
“Еще и то, что является само торжественно самому себе он принял за другое, по причине другого наименования, подобно тому, как Продик делил удовольствия на радость, наслаждение и хорошее расположение духа. Ведь всё это – названия одного и того же, а именно удовольствия”.
Вы, развратники, не проведёте умного Аристотеля; ведь он-то знает, что всё это одно и тоже (так этот аргумент будет использовать Цицерон, чтобы доказывать, что эпикурейское духовное наслаждение = тоже самое, что быть свиньей). Но что такое стремление или движение в сторону “общих” и “родовых” понятий означает с точки зрения Ликофрона? Это и есть попытка сказать, что “радость есть удовольствие”, “наслаждение есть удовольствие” и т.д., что позволяет Аристотелю заявить, что всё это одно и тоже. Ликофрон как будто пытается защищать Продика от Сократа, обосновать правомерность разделительных терминов, чтобы враги не могли проворачивать подобные трюки с тем же удовольствием. Радость это радость, а хорошее расположение это хорошее расположение! Разные вещи, не путать. Ликофрон усиливает аргументацию Продика, но правда, переходя при этом всякую меру разумного.
Теперь представьте себе, что случится, если Сократ пристанет к Протагору или Продику с вопросом что такое “человек”? Все частные определения, сколько их не перечисляй, априори будут объявлены неподходящими, как это обычно и делает Сократ. И поэтому Протагор гениально решает проблему, заявив – “это мера всех вещей“. По крайней мере на один вопрос о “сущности” уже можно было ответить, и Сократ бы не смог (на самом деле смог бы, но не так успешно) продолжать дальше свои издевательства. Версия Продика только отчасти снимает необходимость отвечать на все остальные субстанциональные вопросы Сократа. Фактически он говорит нечто в таком духе: “прежде чем решить вопрос о чем-то “внешнем” – реши вопрос о самом себе“, и он точно также ставит в центр вопроса этику. Хороший человек делает хорошими и поступки; или даже вещи, которые сами по себе не являются хорошими или дурными (как карандаш, который может стать в определенных руках орудием убийства). Только отыскав решение этических вопросов – можно верно судить обо всем остальном. Дальше Сократ начинает искать “добро само по себе”, чтобы решить эти софистические проблемы; а сами софисты прекрасно понимают что “добро само по себе” никак не может быть найдено, и поэтому они занимаются крайне детализированным разбором контекста человеческой жизни. По факту своей деятельности Сократ делает ровно тоже самое, что и софисты, но он делает все это для того, чтобы отрицать частные определения на фоне “общего”; или чтобы в простом перечислении добродетелей ловко вычеркнуть всё, что ему не нравится, и оставить как “доброе” лишь то, что ему нравится. Поэтому если уж кто и “развращал” общество, то это был Сократ; если кто и расчищал дорогу к скептицизму, то это был именно он. Отличие лишь в том, что он “софист наоборот”, из всех частных определений он выбирал те, что находились подальше от полюса демократии, и больше радовали его аристократические представления о добродетелях.
Греческий софист и ритор Алкидамант из Элеи (в Турции) (посл. четв. V в. до н. э.), как впрочем и Ликофрон, был учеником Горгия, и после смерти последнего даже возглавил его школу. Под именем Алкидаманта до наших дней сохранились две речи: “О софистах“, направленная в первую очередь против риторической школы Исократа, и представляющая из себя защиту импровизационного красноречия в противовес господствующей практике составления письменных речей; а также “Одиссей” (декламация: обвинительная речь Одиссея против Паламеда). Это второе сочинение интересно в качестве отсылки к Горгию и его “Защиты Паламеда”.
Аристотель в “Риторике” (III, 3) приводит цитаты из его речей как примеры “холодного” (т. е. не производящего желаемого воздействия на слушателей) стиля, что относил к проблемам также и стилистики речей Ликофрона. Алкидаманту принадлежало также сочинение “Мусейон” (антология литературно-исторического характера, предназначенная, вероятно, для составления речей), включавшее, в частности, “Состязание Гесиода и Гомера”, обработку известной народной легенды: Алкидамант рассматривал легендарных рапсодов как предшественников ораторов-импровизаторов, т.е. софистов. Для истории философии отдельный интерес представляют его классификация высказываний (утверждения, отрицания, вопросы и обращения), развивающая более раннюю классификацию, принадлежащую Протагору, а также высказывание из его “Мессенской речи“:
“Бог отпустил на свободу всех, природа никого не сделала рабом”.
Это первое дошедшее до нас отрицание рабства как института, и что особенно важно, речь идет о Мессении, которая была зоной спартанской оккупации, жители которой были спартанскими рабами (т.н. “илотами); т.е. эта речь ещё и политическая, что намекает на демократические взгляды самого автора. Среди его сочинений мы находим еще “Технику” (очередное руководство по искусству риторики), и “Панегерик смерти” – размышления о страданиях человека. Последнее интересно в связи с ярко выраженными пессимистическими мотивами у Антифонта и Продика, и все они предшествуют “учителю смерти” Гегесию. Удивляет то, что и школа Горгия также разделяла общее учение о “естественном праве”. И поскольку Алкидамант и Ликофрон, эти очевидные ученики Горгия, так похожи на Антифонта, а сам Антифонт к тому же показывает интерес к философии Эмпедокла и элейской школы, можно почти наверняка приписать самого Антифонта к школе Горгия.
И также крайне вероятно, что одним из учеников Горгия был Гиппий из Элиды (460-399 до н.э.) получивший прозвище “многознающий” (Полигистор). Гиппий отличался прекрасным красноречием и необычайной памятью. Он особенно прославился своим умением произносить речь на любую тему без предварительной подготовки (что также было главным качеством Горгия и Алкидаманта). Во этом ему помогло изобретение специальной “мнемотической” техники; при помощи неё Гиппий мог услышать 50 слов, и сразу воспроизвести их в той же последовательности. Это крайне полезная вещь для любого ритора, и она часто встречается у других софистов. Считалось, что он насколько преуспел в этом деле, что мог заработать денег больше, чем любые два софиста вместе взятые, и запросто конкурировал с самим Протагором. Несмотря на свою деятельность в качестве софиста, Гиппий считал, что клевета есть ужаснейшая вещь. В отличии от Протагора, он вероятно старался передавать своим ученикам весь комплекс знаний по всем предметам. Протагор в плане образования предлагал более либеральную модель; учить тому, что ученику нужно и чего тот сам хочет знать.
Также он является автором первой в мире истории философии, книги “Собрание“. Сам подход к её созданию был революционным. Если предшественники Гиппия и ссылались на того или иного философа, то лишь для критики его утверждений. Также, одни философы могли критиковать других за приписывание себе чужих утверждений. Гиппий стремился показать, что учения предшественников и современников зависят от “мнений древних”. По второй, более распространённой, версии “Собрание” Гиппия представляло собой компендиум сведений по натурфилософии и генеалогии. В данной книге Гиппий пытался найти первоистоки философии в мифологии. Так, к примеру, в учении Фалеса Милетского о том, что “вода – первоначало всех вещей”, Гиппий усматривал взаимосвязь с мифом о прародителе всех богов Океане. Он упоминал брата поэта Стесихора, как выдающегося геометра того времени, или некую Таргелию из Милета, которая удачно выходила замуж за 14 разных мужчин и добилась этим серьезной власти и влияния; и скорее всего, таких малоизвестных ныне деталей в его сочинении было очень много. Но самым интересным фрагментом кажется тот, который буквально подтверждает нашу версию о заимствовании ранней философии из сочинений легендарных поэтов:
“Из этого кое-что, может быть, сказано у Орфея, другое у Музея, понемногу одно у другого, другое у другого, одно у Гесиода, другое у Гомера, еще другое у иных поэтов, иное в сочинениях прозаиков – одно у эллинов, другое у варваров. Я же из всего этого взял самое важное и родственное и составил из этого новую и разнообразную книгу”.
Кроме философских трактатов Гиппий писал литературные произведения в эпическом, лирическом и трагическом жанрах. Он разбирался в астрономии, геометрии, теории музыки, учении о тактах, живописи и скульптуре. Гиппий доводил требования универсальности до того, что старался сам делать для себя все бытовые вещи. Он сам себе сделал перстень, печать, сшил плащ и обувь и т.д. Этим он завершил требование Протагора о единстве теории и практики, для того чтобы разбираться во всем, о чем только не придется составлять речи. И тогда как Платон говорит о Гиппии, как о знатоке всех математических наук – вычислений и логистики, геометрии, астрономии, музыки, то Прокл Диадох приписывает Гиппию еще и открытие квадратрисы – кривой, с помощью которой можно было делить произвольный угол в произвольном отношении. Квадратрисой её назвали позднее, когда с её помощью Динострат и Никомед осуществили очередную попытку решения квадратуры круга.
Сам Гиппий происходил из региона, подвластного Спарте, поэтому не мог быть в Афинах во время войны, и скорее всего бывал там редко; однако нам известно, что в своем родном провинциальном городе, в отсутствие серьезной конкуренции, он часто назначался на должность посла, и исколесил весь Пелопоннес. В качестве софиста он часто бывал в Спарте, где читал местным жителям лекции о родословной героев, вместе с историями про основание колоний (ср. Продик). Об этом сохранился красноречивый отрывок у Платона:
«За что же они, скажи ради богов, хвалят тебя, Гиппий, и что такое они рады слушать у тебя? Не ясно ли то, что ты наилучше знаешь, может быть, науку о звездах и небесных явлениях?
– Вовсе не это. Этого они совсем не выносят.
– Так не о геометрии ли они охотно слушают?
– Никоим образом. Ведь из них многие, правду сказать, не знаю даже счета.
– Следовательно, они очень далеки от того, чтобы хотеть слушать твои уроки арифметики?
– Конечно, очень далеки, клянусь Зевсом,
– Так, наконец, то, что ты умеешь анализировать с такой строгой точностью, как никто другой, то-есть то, что касается значения букв, слогов, ритмов и гармоний?
– О каких там гармониях и буквах, добрый человек, станут они слушать?
– Так что же, наконец, это такое, что они охотно слушают у тебя и за что тебя хвалят? Скажи мне сам, так как я не в состоянии угадать.
– Они с наибольшим удовольсвтием слушают, Сократ, родословные героев и людей, об основании колоний, как в старину были основаны города, и вообще всякую археологию, так что благодаря им я сам был вынужден изучить и исследовать все такие истории».
Возможно, аутентично высказывание Гиппия из диалога “Протагор” о том, что интеллектуалы, собравшиеся в доме Каллия, – сородичи и граждане “по природе”, согласно принципу “подобное родственно подобному”, хотя и не являются таковыми “по закону”, который принуждает ко многому вопреки природе. Это утверждение не обязательно подразумевает идею братства всех людей или всех греков, но интересно как попытка найти “естественное” обоснование солидарности ученого сообщества перед лицом конфликтов, разделяющих остальной мир (ср. стремление установить сходство между греческими и восточными учениями). Склонность подчеркивать приоритет “природного” заметна также в беседе Гиппия с Сократом (из “Воспоминаний” Ксенофонта): не отрицая необходимости исполнения законов, установленных в отдельном государстве, Гиппий, тем не менее, утверждает, что подобные нормы основываются на соглашении граждан (учение об “общественном договоре”) и часто меняются по их воле, а потому не тождественны справедливости и уступают ей по значению. Во второй части беседы Гиппий рассматривает как неписаные законы – обязательные для всех людей и установленные богами – лишь те, что фактически признаются всеми народами (к ним не относится, напр., запрет на плотскую связь родителей и детей). По-видимому, Гиппий полагал, что справедливость, стоящая выше норм позитивного права, и есть соблюдение этих универсальных норм, которые можно эмпирически вывести благодаря изучению обычаев разных народов. Таким образом, Гиппию приписывают тот комплекс идей, который также считается изобретением Антифонта, и они оба, при этом, принадлежат скорее к школе Горгия.
Склонность к “естественному праву“, и вера в то, что есть некие “неписанные” законы природы, может быть и вполне консервативной мыслью, на фоне полного правового релятивизма в школе Протагора. И если позиции Протагора еще можно развернуть в ту сторону, где человек может сам ковать свою судьбу, ничем не сдерживаясь, кроме общественных связей, то сторонники Горгия и естественного права могли запросто развернуть свои аргументы именно против Протагора, и настаивать на неизменной природе человека. Да, не всегда они так делали, но возможность эту они сохраняли, и это важная, с методологической точки зрения, разница. Тем не менее, это все же полезная идея, которая даже у Гиппия стала основой для оправдания космополитизма. Цель жизни, которую поставил себе Гиппий – самоудовлетворенность (автаркия); и если это так, то он уже может считаться предшественником книзима и стоицизма, да и вообще эллинистической философии. Хотя если смотреть в контексте, то эта автаркия являлась скорее результатом многознания; она призывала быть спокойным, благодаря внутренней уверенности, что ты ничем не уступаешь своим конкурентам, и в таком смысле Гиппий также предшественник для эпикурейской школы. Для нас фигура Гиппия выглядит несколько нетипично, поскольку это софист в спартанской зоне влияния, да еще и в “италийской” школе софистики.
Вообще можно заметить, что италийская школа не менее прогрессивна, чем афинская. Если в Афинской школе упор идет на догматическую составляющую философии, на ее фундамент, который складывается из комбинации утилитаризма, гедонизма, сенсуализма и материализма, и активно пропагандирует демократию, то в Италийской школе мы видим, помимо ряда консервативных идей, таких как рационализм, дуализм и в разных случаях разные другие элементы идеализма, также и более радикальную, чем даже у афинян, апологию равенства людей, общественного договора и естественного права. С точки зрения заложенного потенциала для развития общественно-политических идеалов коммунизма, италийская школа, безусловно, более предпочтительна. Не случайно она сильно напоминает философию Руссо. Афинская же школа больше напоминает классический позитивизм и “вульгарный” материализм XIX века. Это чуть более либеральная (или лево-либеральная) софистика. Но все же различие между этими направлениями действительно существует, и как мы надеемся, такой подход к софистам сможет принести больше плодов при анализе античной философии следующих поколений.