Статья является переходной между циклом статей “Формирование канона” (предыдущая статья цикла) и циклом “Гуманистическая революция” (следующая статья). В каком-то смысле она относится к ним обоим.
Когда Пармениду исполнилось тридцать лет (около 495-90 гг. до н.э.), — а это возраст «акме» — наивысшей точки развития личности, и, вероятнее всего, также тот возраст, при котором философ достигает маломальской популярности — Пифагор и Ксенофан либо как раз умерли, либо доживали последние годы своей жизни, уже в глубокой старости. Точно также не стало и Анаксимена Милетского, а от смерти Фалеса и Анаксимандра его уже отделяло приличное расстояние, около 60-ти лет (для сравнения, это как времена Хрущева и Кеннеди для тех, кто застал события аннексии Крыма или правления Трампа, то есть, по сути, уже другая эпоха). Из «классических» и крупных философов, к этому моменту в живых числился только Гераклит, бывший примерно на пятнадцать лет старше самого Парменида. И в целом, кроме этих двоих, на философской арене того времени больше не было никого (по крайней мере из значимых), если только не считать множества безымянных, да и просто малоизвестных пифагорейцев, среди которых стоило бы вспомнить Алкмеона. Но и этот последний, правда, не отметился как философ, и пользуется успехом в Италии в качестве врача, основателя «кротонской медицинской школы».
Для следующего поколения философов наиболее “модерновыми”, в узком понимании слова “философия”, оказались учения Парменида и Гераклита, и, поскольку живых конкурентов для этих двоих уже не было, то это и послужило тому, что именно конфликт этих двоих гигантов задал тон для всей последующей философии. Отныне вся философия разделилась на два лагеря, и как это всегда бывает в таких случаях, вслед за этим начали появляться мудрецы, пытающиеся соединить противоположные стороны в одном непротиворечивом учении. Именно об этом, о создании учений, примиряющих крайности, мы теперь и будем иметь разговор.
Только не стоит думать, что раз уж философия породила всего две крупные фигуры, то в это время культурный мир Греции погрузился в какое-то затишье, в ожидании своих новых героев. В общественной жизни, всегда крайне близко стоящей к философии — можно отметить начавшееся восстание городов Ионического побережья против власти Персии. Конечно, восстание это было изначально обречено на погибель, и благодаря провалу, теперь уже месть со стороны персов угрожала существованию Греции. Разумеется, что такие события не могут не волновать рядового грека, и не могут не сказываться на его мировоззрении и культуре. Тем временем в самих Афинах произошел демократический переворот, что немаловажно уже само по себе, а младшим современником философа Парменида был будущий герой Афин и всей Греции — Фемистокл. В Афины того времени уже съехались лучшие деятели культуры, и там же прогремит конфликт двух крупнейших поэтов своего времени — Симонида и Пиндара, которые до крайней степени обнажили (но уже в области поэзии) борьбу города и деревни, демократии и аристократии, свободомыслия и консерватизма. На Сицилии, где раньше жил учитель Парменида, и где его философия пользовалась особенным успехом — возникает новый жанр «философской комедии». Под влиянием пифагорейцев и учения Парменида, поэт Эпихарм сочиняет сюжеты, высмеивающие философию Гераклита, используя такие приемы (абсурда ради) которые в дальнейшем будут использоваться философами-софистами. Постепенно философия начинает обретать свою вторую жизнь, но уже в рамках художественной литературы. И это ещё далеко не всё, что происходило в культурой жизни Греции. Но ведущими философами этого бурного периода, были Парменид и Гераклит.
Зенон, верный слуга Парменида
Большая часть из представителей нового поколения философов родились (только лишь родились!) в то время, когда Пармениду уже было около тридцати пяти лет; т.е. около 490 года, того самого года, когда Персия, успешно подавив восстание в Ионии — уже вторглась в Аттику, и даже потерпела поражение в битве при Марафоне. До возраста более-менее воспринимающего информацию подростка все они доросли только к тому моменту, когда триста спартанцев, во главе с царем Леонидом, отдали жизни в знаменитом Фермопильском сражении, и когда Фемистокл уже прогремел славой героя в битве при Саламине. Совсем скоро объединенная армия греков победила Персию при Платеях, и начала дальнейшее контрнаступление, по мере которого нарастала также и роль Афин в общественной жизни всей Греции. В это время Греция оказалась почти объединена, как об этом раньше мечтал еще Фалес из Милета. И, скорее всего, как раз в это время некий юноша из города Элея по имени Зенон начал слушать лекции Парменида.
Зенон был очень прилежным учеником, и относился к своему учителю с глубокой преданностью. Возможно поэтому ходили слухи, что они были любовниками. По сути, Зенон оставил после себя систему доказательств правоты Парменида, и только этим вошел в историю человеческой мысли. Просто так взять и отказаться от «чувственной реальности» никто из греков не спешил; поэтому нужно было обстоятельно, и строго-логично, доказать необходимость такого экзотического новшества. На какую-то самобытность Зенон при этом не посягал, а себя он считал не более, чем популяризатором мнений Парменида. Он точно также исходил из того, что истинное бытие является неподвижным, и что оно непознаваемо при помощи чувственного восприятия. Движение и всё многообразие вещей – не могут быть объяснены разумом, они лишь «мнения», результат чувственного восприятия.
Не отрицая совсем полностью достоверности чувственного восприятия (ибо у него всё таки сохраняется установка на «реализм»), Зенон в то же время считал, что получить в полном смысле “истинное” знание, посредством чувственного восприятия, невозможно. И если мы признаем движение и множественность реально существующими, то это приводит нас к неразрешимым противоречиям и разрушает саму концепцию “истины”. Чтобы не допустить противоречия (а это отличительная черта рационалистов всех времен), он доказывал, что множественность вещей и движение — логически невозможны. И доказательства этой невозможности, которые создал Зенон, до сих пор называются “Апориями“. Про Апории Зенона лучше почитать отдельно, потому что это классика философии, которая выходит далеко за рамки своего предмета, и может очень часто цитироваться в художественной литературе: поэтому вот ссылка на википедийную статью. Мы не можем рассматривать подробно все “Апории”, поскольку это была бы уже узкоспециальная задача. Но всё же, мы попробуем немного расписать, в чем же реально заключалась хитрость Зенона, и как лучше всего подойти к критике его “апорий”. Это тоже может быть полезно, да и сама по себе эта тема важна и слишком «классическая», чтобы полностью её пропускать.
Самый явный и значительный «косяк» Зенона заключается в том, что апории создают искусственные препятствия и заведомо глупые условия задачи. Так, например, Ахиллес не может догнать черепаху, потому что он и не собирается её обгонять, у них совершенно разные цели; Ахиллес планирует достичь определенной точки, а именно той, где находится черепаха в сам момент начала планирования. По сути, он бегает только за «следами» черепахи, а не за ней самой, и поэтому он никогда не сможет ее обогнать, даже вне зависимости от того, нужно делить отрезки пополам, или не нужно. «Формальность логики» тут не при чем, здесь проблема в исходном условии. Что в апории «Дихотомия», что в «Ахиллесе» — человек планирует движение, вместо того, чтобы реально двигаться; он начинает считать отрезки, но не начинает двигаться до тех пор, пока не определит, сколько «частей пути» ему нужно пройти. Если бы человек двигался, не обращая внимания на черепаху, и вообще не устанавливая никакой «цели» — проблема была бы снята автоматически. И такого рода опровержение не требует никаких дополнительных знаний, его вполне мог выдвинуть любой античный грек. Рассуждая о проблеме с точки зрения чистого умозрения — мы находимся на чужом поле, где нужно играть по правилам хозяина, и где сами же правила указывают нам, что победить невозможно.
Проблемы, поставленные Зеноном и Парменидом, помимо всего прочего, носили чисто математический характер; Зенон, по сути, даже высмеивает математиков (что хорошо ложиться в контекст борьбы элейской школы против пифагорейцев); он говорит нам, что если доказано, что деление отрезка можно проводить до бесконечности – то вот, как бы, закономерный итог, давайте теперь делите отрезки пути, и стойте при этом на месте: «азазаз, затралены» (отсюда же и вывод о неделимости материи, что доказывает то, что мир — целое; и только в этом целостном мире можно двигаться без противоречий; но двигаться в таком мире невозможно, вот и стойте на месте). Здесь апория про Ахиллеса подходит к обнаружению главной проблемы эпохи: математика и физика – это совершенно разные сферы. Здесь Парменид со своими последователями как бы отрезает Пифагора от притязаний на объяснение действительности математическим языком. Но как это ни иронично, но с чисто-физической точки зрения, система Парменида, критикующего математический подход – сама лишена смысла, и поэтому именно физики начнут её критиковать (о чем мы будем говорить дальше).
Получается, что сам Зенон считает себя борцом против математики (это не совсем точно, но очень вероятно), но фактически его аргументы оказываются аргументами против физики. Все потому, что физика напрямую связана с «чувственным» миром, т.е. с тем самым, отвергнутым «путем мнения»; и все попытки отстоять права чистого разума, окольными путями приводят к торжеству математической логики. Рационализм и математика – нераздельные союзники, в чем мы многократно убедимся на всех этапах развития философии, от древнего до новейшего времени. Может «элейская школа» и хотела избежать противоречий, но само их мышление — одно большое противоречие.
Проблема апорий хорошо иллюстрирует само противоречие разума и чувств, истины и мнения, математики и физики. Если теперь снова посмотреть на все пройденные нами школы (“Канон“), то Гераклит на фоне Парменида-Зенона рисуется как прямой их антипод, он и движение признает, и изменчивость вещей, и небытие (поскольку вообще признает любые противоположности). И здесь снова начинает казаться, что различия между ними совсем непреодолимы (хотя мы говорили раньше, что сходств между ними гораздо больше, чем различий). Но вряд-ли этот конфликт был прямым и осознанным, потому что апории Зенона выглядят скорее как издевка над математикой, чем издевкой лично над Гераклитом (а он, как было раньше уже сказано – местами был очень родственен пифагорейцам, поэтому вполне возможно, что удар Зенона сразу решал обе проблемы). И это очень интересно. Сам факт того, что «элейская школа» и пифагорейцы, – даже находясь на одном континенте, и очевидно имея самые прямые связи – принципиально отличаются друг от друга в ключевом для пифагорейцев вопросе. Интересно также и то, что Гераклит вписывается в этот общий мыслительный контекст (при чем, скорее, уже как часть пифагорейской традиции). Поэтому в принципе можно смотреть на это так, что милетская и пифагорейская школы, а вместе с ними и Гераклит – все они представляют тот самый “Канон”, но традиция Ксенофана и Парменида порывает с этим “Каноном”. Основной раскол проходит по линии теологии и натурфилософии, и в “Каноне”, грубо говоря, выделяются две основные группы.
Крайняя последовательность Парменида, что вполне ожидаемо, привела к крайней глупости; но отрицая эту глупость, чем и займутся следующие поколения философов — становится невозможным уловить объективную истину (а ведь она должна быть, при чем одной и той же во все времена, а ничто из физического таковым быть не может). Как итог: проблема легко решается, но единственное условие, при котором она может стоять серьезно, это рассуждение в рамках «неизменного», чистого разума, т.е. с позиции идеализма. В ином случае мы не найдем ничего неизменного, истинного. Вполне возможно, что сам того не понимая — Парменид создал прочнейшую основу для будущих идеалистических систем, а Зенон окончательно упрочил этот фундамент. Показав, что математика и физика относятся к двум разным мирам, тут же появилось два варианта трактовки соотношения этих предметов.
- Либо математика, за счет своей истинности, была более фундаментальной, чем физика.
- Либо физика и чувственная очевидность – важнее математики, и не все математические выводы обладают истинностью; не все могут быть применимы к реальности.
Особый статус математики, как вне-эмпирической науки, сразу же стал очевидным, и сразу же начал использоваться в качестве основного оружия идеалистических философов, и даже, в какой-то мере, самой причиной возникновения таких философов. Трудности эти не разрешены окончательно и в наше время, а одним из хрестоматийных примеров этих трудностей стала философия Канта в конце XVIII века. Даже Пифагор, благодаря математике, оказался едва-ли не первым концептуально осознанным дуалистом и идеалистом, но именно благодаря элейской школе пропасть между миром явлений и миром интеллекта стала почти непреодолимой. И хотя аргументация Зенона накаляет противоречие разума и чувств до предела, но даже о нем говорилось, что он признавал в природе сущего дуализм влажного и сухого. Он вполне рассуждал о четырех стихиях, их смесях и т.п. вещах. То есть, в какой-то мере и у него (как раньше у Парменида или Ксенофана) теологические аргументы соседствовали с натурфилософскими. Совсем уж отделаться от чувственной очевидности не мог даже он.
Помимо Зенона, у Парменида был по крайней мере ещё один ученик. Об этом ученике, философе Мелиссе (ок. 470-430 гг.), нам известно, что якобы в какой-то момент он даже лично беседовал с Гераклитом и даже Демокритом (!). На счет Гераклита ходила неправдоподобная версия, что именно он вывел Гераклита на публику, а до того момента Гераклит якобы скрывался от толпы. Это маловероятно по датировкам, но почему-то Мелисс настойчиво связывается как с Парменидом, так и с Гераклитом. Наверное нужно допустить, что это делалось не просто так. Через такие связи, по-видимому, должна была иллюстрироваться его “примирительная” тенденция, свойственная новому поколению философов. Как и многие философы до этого, Мелисс занимался государственной деятельностью, и, будучи во время Самосской войны одним из ключевых генералов – одержал победу над афинским флотом, которым в это время командовал знаменитый афинский трагик Софокл. Впоследствии сам Перикл возглавил армию, разгромил Мелисса в морской битве, и, в результате многомесячной осады, покорил остров Самос (и поэтому Эпикур, родившийся на Самосе спустя сотню лет, считался афинским гражданином). Этот философ Мелисс написал недошедшее до нашего времени сочинение «О природе, или О сущем», и в своих рассуждениях он исходил из постулата, который касается всех «элейцев» вообще, и является их визитной карточкой – «из ничего не может возникнуть нечто». Поэтому он утверждал, что сущее не возникало, а существовало вечно и не может быть уничтожено, поскольку сущее не может превратиться в не-сущее. И если сущее бесконечно во времени (а в этом тезисе состояло новшество Мелисса, и если это действительно так, то получалось, что самого времени не существует, да и время связано с движением, которого также нет), то оно бесконечно (ἄπειρον – апейрон) также и в пространстве, а если оно бесконечно и целокупно, то, следовательно, ничего другого существовать не может.
Казалось бы, опять тоже самое, здесь мы не видим ничего существенно нового. Но важно отметить то, что Мелисс признал Вселенную бесконечной, а не конечной, в виде Сферы, каковой она является у Ксенофана, Парменида и Зенона. Что интересно, Мелисс сделал это, исходя из постулатов самой школы, лишь пытаясь снять противоречие. Ведь если пустоты нет, тогда почему Сфера является конечной, и что тогда находится за её пределами? Было намного логичнее допустить ровно всё тоже самое, только сделав Сферу бесконечной (т.е. “апейроном”, беспредельным); ведь тогда пустоты не будет в принципе, и возражение «в чем находится?» — становится бессмысленным. Этот спор до сих пор актуален, даже применяя его к современной космологии. Но если модернизировать этот вопрос до сравнения с философией XVII века, то уже это одно, казалось бы, совсем незначительное дополнение – сближает Спинозу и Мелисса практически до полного тождества. Позже мы ещё будем говорить об этом, но уже при разборе эпохи Нового времени.
Говоря про «Элейскую школу» в целом, становится очевидно, что вызывала дичайший “баттхёрт” (боль/жжение в заднице) у всей философской тусовки своего времени; и это “горение” продолжалось много веков, и продолжается до сих пор. В принципе можно считать, что начало этой войне положил Гераклит (и пифагорейцы), а Парменид лишь в ответ бросился в другую крайность; в конце концов, философия Гераклита также вызывала страшную ненависть у всех, для кого мысли Парменида отнюдь не показались странными. После начала борьбы Гераклита-Парменида начинается и строгое деление всей философии на две традиции. Если раньше мы также могли видеть конфликты, то все они проходили в рамках некоего единого дискурса; теперь же это принципиально непримиримые направления. Не случайно, что Гераклит выдвинул, в качестве важного пункта, что чувственное познание – это критерий истины и главный источник знаний. Поэтому, пускай и в очень ограниченном смысле, но Гераклит стал одним из первых в истории философии сенсуалистов. Именно в противоположность этому взгляду Парменид говорит, что ощущения и чувства – бесполезный мусор, и главный источник познания – разум. Отсюда берет начало школа рационализма. Поэтому вполне возможно, что в элейском разделении «мира чувств (мнений)» и «мира истины (разума)» уже имеется больше содержания, чем в подобном же разграничении в философии пифагорейцев.
Атомистическая концепция Левкиппа
Помимо Зенона и Мелисса, у Парменида был ещё один последователь, возможно учащийся непосредственно у первых двоих, и выступающий как бы “внуком” Парменида. В самом его существовании долгое время сомневались (в том, что он реально существовал, сомневался уже Эпикур), и от него самого дошло крайне мало материалов, если не сказать, что вообще ничего. Звали этого философа Левкипп, и происходил он либо из Элеи, как и остальные, либо из колонии Абдеры, или даже из самого Милета.
Важность Левкиппа состоит в том, что его существование (если признавать это фактом) раскрывает нам саму логику возникновения «атомистического учения», появление которого до сих пор может представляться парадоксально гениальным открытием (хотя выше мы уже писали о том, что это открытие прямо подготовлено пифагорейским учением о пустоте, и, возможно, уже было сделано финикийскими школами философии, см. Мох Сидонский). Об этом возникновении атомизма уже написано более чем достаточно в самых разных учебниках, и достаточно хороший пример дается в седьмой главе «Истории античной эстетики». Здесь я резюмирую эту главу вкратце.
«Аристотель и Симплиций дают очень ясную картину зависимости атомизма от элейцев: они, попросту говоря, разбили Единое Парменида на бесконечное количество неделимых частиц, но оставили за ними все те свойства неделимости, неразрушимости, бескачественности и внутренней неподвижности, каковые Парменид приписывал своему Единому; а двигаться они стали только благодаря образовавшейся здесь же пустоте».
— Лосев «История античной эстетики»
Согласно же Аристотелю, своё учение Левкипп создал, пытаясь сознательно примирить аргументы элейской школы о невозможности движения (теологию) с очевидными данными из чувственного опыта (с натурфилософией). Иными словами, он пытался спасти физику от математических аргументов элеатов (выступил как физик против математиков/метафизиков). Носясь в пустоте, бесчисленные множества атомов Левкиппа порождают вихри, из которых возникают целые миры. Каждый вихрь окружает себя как бы оболочкой, препятствующей отдельным атомам вырываться наружу. Кружась в таком вихре, атомы разделяются по принципу «подобное стремится к подобному»: более крупные из них собираются в середине и образуют плоскую Землю, более мелкие устремляются к периферии (от размера, возможно, зависит и вес, поэтому возникает разделение земли и неба и т.д.). Некоторые скопления атомов даже воспламеняются из-за огромной скорости движения – так возникают видимые нами небесные светила (концепт который можно будет встретить у Ксенофана или Анаксагора). Процесс космообразования, как и всё, что совершается в мире, закономерен и подчинен строгой необходимости (источник). В общем, начиная с атомов, Левкипп просто воспроизводит всю логику натурфилософии “Канона”.
Помимо влияния элейской школы, на атомистику огромное влияние оказал пифагореизм (основной фундамент, центр греческого “Канона”). И даже больше того! Поскольку атомисты, — без разницы были они изначально элеатами или нет, — выступили против Парменида, они неизбежно взяли на щит того, чье учение Парменид показательно отвергал; а это был Пифагор, допускающий наличие пустоты, небытия. К тому же, если допустить происхождение Левкиппа из Италии, тогда для него куда логичнее было бы найти опору в Пифагоре, чем в далеко отстоящем географически Гераклите. Да и как можно встать на сторону Гераклита, если ты изначально сторонник элейской школы? Во внутренней критике собственной школы – переход к противнику был не лучшим из вариантов, ибо это тоже своеобразное поражение. Первых атомистов вряд-ли устраивал релятивизм в учении Гераклита, который очевидным образом приводил к скептицизму (ирония в том, что атомизм всё равно станет фундаментом для скептической школы, о чем мы еще будем говорить позже). Таким образом, первоначальная атомистика является чем-то средним между Пифагором и Парменидом, этими двумя столпами античного идеализма. А последние представители «элейской школы», т.е. Левкипп и Мелисс, используя позиции собственной школы, и доводя их до разумного завершения, вместе с тем обнажали её слабые места. И делали они это вне зависимости от того, пытались ли сознательно критиковать школу, или только хотели улучшать её слабые стороны. Что здесь характерно, так это то, что Мелисс довел до разумного завершения элейскую школу как философию Целого (холизм), а Левкипп довел её до разумного завершения как философию Частей (партикуляризм). И такой раскол происходит даже внутри самой школы элеатов, уж тем более это происходило и “снаружи”.
Переход философии из Милета в Афины
До сих пор, покинув пределы Милета, мы рассматривали исключительно философов из Италии, или людей прямо с ними связанных (не считая Гераклита). Однако, среди современников Мелисса и Левкиппа числится ещё один критик элейской школы, который уже никак не связан с италийской философией, ведь он родился, и большую часть своей жизни провел в городе Клазомены (когда-то входившего в Ионийский союз, также неподалеку от Милета). После начала греческой «реконкисты», и постепенного освобождения Ионии из-под власти Персии (в чем особенно большую роль играли Афины), побережье Ионии стало частью Афинского государства, и, так сказать, его вассалом. Около 456 года, в возрасте 45 лет, уже будучи вполне сформированным философом, прошедшим множество странствий по всей Греции, и возможно даже за ее пределами, будучи хорошо знакомым не только со старым “каноном”, но и с его критиками и популяризаторами — философ Анаксагор переехал в Афины, и фактически основал там школу, которая положила начало «Афинской» философии.
Но, для начала, мы вернемся немного назад, к тому времени, когда Анаксагор проживал еще на побережье своей родной Ионии. В то время, пока пифагорейцы поддерживали сложную сеть своих сект в Италии, и пока на Сицилии формировались взгляды будущих “элеатов”, в самой Греции у милетца Анаксимена появился прямой последователь, которого ныне почти не помнят, и почему-то крайне редко относят к “милетской школе”. Этот философ известен под именем Диоген из Апполонии, и он был современником и даже почти ровесником Анаксагора. Про этого Диогена почти ничего не известно (хотя небезынтересен тот факт, что его родная Апполония – это та самая колония, в основании которой участвовал Анаксимандр), хотя он очень важен для установления цепочки преемственности школ. Возможно он даже вместе с Анаксагором переехал в Афины; и есть несколько разных свидетельств, что вместе они могли застать и слушать Анаксимена. Хронологически это выглядит крайне маловероятно, но сам факт такого свидетельства в поздней литературе, допустим даже ошибочного, всё равно означает, что учения всех троих мыслителей были достаточно близки, что их ставили рядом. И поэтому Диоген и Анаксагор наверняка имеют связи с “Милетской школой”, если не прямые, то опосредованные. Другими словами, в лице этих двоих философов — Милетская школа получила своё прямое продолжение. И прежде чем двигаться дальше, стоило бы напомнить кое-что из философии этого направления. Поэтому снова процитируем Анаксимена Милетского:
«Воздух есть бог, сила, пронизывающая стихии и тела».
«Так же как наша душа, будучи воздухом, скрепляет каждого из нас, так и дыхание и воздух объемлют все мироздание».
А также не забудем и про изречение Фалеса Милетского:
«Согласно Фалесу, ум есть божество мироздания, все одушевлено и полно демонов».
[Плюс сюда же можно отнести пример с магнетизмом, доказывающий, что душа есть причина движения].
Так вот, Диоген Аполлонийский подытожил учение Анаксимена, и сделал ещё больший, более принципиальный акцент на сознании, которое присуще «воздуху». Смотрите сами:
«Невозможно, чтобы оно, без сознания, было распределено таким образом, чтобы содержать в себе меры всему: зиме и лету, ночи и дню, дождям, ветрам и вёдру. Что же касается остального, то каждый, кто пожелает подумать об этом, обнаружит, что оно находится в наипрекраснейшем из всех возможных состояний».
«Помимо этих, вот еще важные свидетельства: люди и прочие животные живут воздухом, вдыхая его. И он для них и душа, и сознание, как будет ясно показано в этом сочинении, и стоит ему покинуть их, как они умирают, и сознание прекращается» (комментарии Симпликия).
Этот Диоген, помимо всего прочего, интересовался медициной (как и практически все современники из той же Италии, что уже не выглядит простым совпадением); сохранились большие отрывки с примитивным описанием системы кровообращения, размышления о физиологии размножения, о космосе и т.д. Он прославился теорией о природе метеоритов (как и Анаксагор, что едва-ли случайность), и учил своей “воздушной” философии в Афинах, возможно даже застав деятельность Сократа. По содержанию, как можно заменить, он очень напоминает пифагорейских натурфилософов, и вообще ничем не выделяется из философии “Канона”. Разве что, Диоген усилил теологическую аргументацию, но скорее всего это было общей чертой всех философов “Канона”, и не-теологической натурфилософии тогда еще быть не могло.
И точно также, как и все его современники, включая Анаксагора, Диоген усвоил моду от элейской школы на тезис «ничего не возникает из ничего», что лишний раз показывает нам обознанность греков Италии, Афин и Милета про новинки философии, и открывает возможности для разнообразных синтетических систем.
Афинская философия: Анаксагор из Клазомен
Теперь собственно и появляется главный герой — Анаксагор. Как мы уже говорили, он мигрировал в Афины сразу после победы над персами (в 456 году, из двух популярных датировок я принимаю именно эту), и как раз в это время Афины находятся в зените своего богатства и могущества. Здесь он быстро оказался при дворе аристократической элиты, и создал придворную философскую школу, где его слушателями были: глава города Перикл, его жена Аспасия, известнейший историк Фукидид и трагик Эврипид; и это как минимум. Еще при жизни Анаксагор стал популярнейшим философом Афин, и знание его сочинений было буквально обязанностью любого интеллигента. Поскольку свои знания Анаксагор приобрел в путешествиях, и довольно рано покинул свой дом, то немудрено, что он ощущал себя “гражданином Вселенной” (чем близок к философам эпохи эллинизма), и к своему родному полису он привязан не был. Также он не занимался и политикой. И даже после изгнания из Афин он вернулся не в родной город, а в Лампсак (место, где спустя 100 лет будет основана эпикурейская школа). Этими своими чертами он немного выделяется на фоне всех предшественников, и больше напоминает архетипические представления про философов и ученых, погруженных внутрь себя. Например, в своей этике он выражает настроения близкие к аскетизму. Этому также способствует и распространенное мнение о том, что сам Анаксагор не был особо богатым человеком, а свое наследство он раздал родственникам. Да и вообще, он заработал в обществе репутацию серьезного человека, который никогда не смеется, и всегда стоически выносит любые удары судьбы. Как и Анаксимена из Милета, его изображают строгим ученым-физиком, который писал на языке научной прозы. Но заканчивая с особенностями биографии, давайте же рассмотрим, в чем заключалась его наука о физике.
Гомеомерии – как форма философии частей
Скорее всего сам Анаксагор уже находился под влиянием идей Анаксимандра (а может и Гераклита, которого он мог застать ещё проживая в Клазоменах); и поэтому он говорит о том, что мыслить чистые стихии – это ерунда, и что первоэлементы скорее уж находятся в виде «всего во всём». И если у Анаксимандра это значило, что первоэлемент является одним сплошным «нечто» (апейрон), из которого формируется всё конкретное; то у Анаксагора уже четко фиксируются «мельчайшие частички» (которые часто называют гомеомерии). Только сами эти частички имеют в себе самые разнообразные качества, смешанные друг с другом. Если в Анаксимандре мы еще можем подозревать “философа целого” (холиста), который мыслит материю как сплошное непрерывное полотно (континуально), то Анаксагор очевидно мыслит материю дискретным образом, и в этом плане близок атомистической концепции Левкиппа.
В общем, «во всем есть часть всего», – говорит Анаксагор. Но каждая крупная, осязаемая нами вещь, характеризуется тем, что в ней преобладает на уровне малых частиц. Например, наши кости состоят из частичек всего на свете, из частиц дерева, воды, железа и т.д., но “частицы костей” там преобладают, и поэтому осязаемая нами кость имеет свойство именно костей. При этом и сами эти частицы, взятые в отдельности, тоже смешаны по такому же принципу. Отдельная “частица кости” может иметь какую-то дольку огня или мяса уже внутри себя, и так далее. Здесь включается принцип регресса до бесконечности.
Эти новые частицы, гомеомерии, сами по себе были лишены движения, а из состояния покоя их должно было вывести другое, такое же основополагающее начало, а именно начало-разум (νοῦς, ум), который путем отделения разнородного и соединения однородного, т.е. внося движение, создал наш видимый мир. Чисто технически образование мира рисуется у Анаксагора таким же образом, как оно рисовалось в атомистике Левкиппа, да и вообще в натурфилософии “Канона”. Круговое движение приводит к расслоению тяжелых и легких частиц, что создает землю, воздух, и все промежуточные слои. Но с точки зрения причин возникновения самого этого кругового движения, Анаксагор уже сильно отличается от Левкиппа. Просто представьте, что Бог это личность, почти как человек. «Бог сказал, создал, сделал, подумал и т.д.». Бог тоже может мыслить, но его мысли еще и материализуются – и поэтому законы мироздания можно назвать божественным Умом. Тот факт, что Диоген Аполлонийский наделял воздух сознанием, и только благодаря разумному действию этого начала мир смог организоваться в стройный порядок – отлично накладывается на подобные представления Анаксагора. Кстати, ведь “логос” Гераклита – тоже переводится как Ум или Слово, и механизм его применения был таким же. Подобные представления, только с другими названиями, встречались ранее у других мыслителей. В этом плане новизна Анаксагора невелика, но вся разница в том, что идеальное и реальное здесь с принципиальной четкостью разграничены (в чем очевидно прослеживается влияние Парменида). Так, пассивная причина, т.е. материя, состоит из гомеомерий, а вот действующая причина, которая привела всё в порядок – это Нус (ум). Поэтому начал Вселенной получается два – ум и материя; начала производящее и страдательное. Концептуализация “двух миров” здесь получает еще одну грань своего измерения. Вполне в духе предыдущих поколений Анаксагор размышляет и про душу. В его представлении душа воздушна (привет Анаксимен, Диоген Апп. и т.д.) и бессмертна; она же главный источник движения, и она же является частью Ума. Но всё таки душа отлична от ума, хотя очень с ним схожа (тоже старые идеи, исходящие ещё от Милета). Таким образом и все животные с растениями причастны этому “Уму” своей душой, но в смысле рассудительности Ум присущ не всем существам в одинаковой мере. Еще не подобрав нужных терминов, здесь мы уже видим различие “духа” и “души”, “разума” и “рассудка”. Анаксагор следует путем конкретизации и дифференциации тех концепций, которые были в философии “Канона” и раньше. А сам этот процесс дифференциации (т.е. дедукции) он осмысляет в качестве одного из главных свойств самого Ума.
Говоря буквально цитатами из первоисточников обо всем, что мы расписали выше:
«Вместе все вещи были, ум же их отделил и привел в порядок».
«В начале тела стояли неподвижно, божественный же ум привел их в порядок и произвел возникновение Вселенной».
«Ум существует отдельно от вещей».
Труд или мозг – что является источником мышления человека?
Анаксагор, как и многие современники, интересовался биологией и медициной, в частности вопросом определения пола ребенка. Один из первых после пифагорейца Алкмеона он считал мозг – центром ощущений и души. Для Анаксагора почти не существенна разница между живыми существами. Все они имеют душу, и поэтому все они могут ощущать и испытывать эмоции, в том числе и растения. Разница только в способе их роста и питания. Да, в разных телах содержится разное количество разума, но превосходство человека над животными связано по большей мере с его физиологическими преимуществами. Просто сказать, что вселенная подарила человеку больше разума, Анаксагор, видимо, считает слишком простым путем, который только создает видимость ответа. И возможно поэтому, говоря о различии человека и животных, Анаксагор вводит очень специфическую идею, которую стоит рассмотреть отдельно. По мнению Анаксагора, человек является самым разумным из животных вследствие того, что он имеет руки. На самом деле это довольно глубокая мысль, если здесь имеется ввиду, что человек отличается от животных благодаря активному преобразованию природы, откуда у него возникают специфически новые идеи, которые не может дать природа сама по себе. Хотя, конечно, здесь также могло иметься ввиду и что-то более простое, как просто абстрактная способность к преобразованию мира, без дополнительных выводов (правда тогда его легко побили бы примерами из природы, взять хотя бы бобров). Но, в любом случае, такая форма выражения мысли про раздвоение искусственного и естественного, как очередное развитие концепции “дух миров” – имела огромный потенциал, и вполне можно допустить, что она была высказана не просто так, и активно применялась в дебатах того времени.
В рамках концепции “двух миров”, еще важнее рассмотреть отношение Анаксагора к конфликту сенсуализма и рационализма. Касаясь этого вопроса, он говорит, что ощущения возникают благодаря действию противоположного. Например, горькое не может распознать горькое, ведь тогда одно просто утонет в другом, и останется незамеченным. Также ощущения, по мнению Анаксагора, зависят от размера органа ощущения, поэтому, например, слоны слышат лучше, чем люди. А раз так, то мы, люди, недополучаем значительную часть информации о реальности, каковой она есть на самом деле. Но это мы отмечаем техническую мелочь, для возможности последующего сравнения с позициями других философов (напр. Эмпедокла, о котором речь пойдет дальше). Гораздо более значимо здесь то, что вследствие обнаруженной слабости ощущений – люди не в состоянии судить об истине (и снова возникает деление на два мира, и снова упрек в сторону чувств). И даже на более фундаментальном уровне, поскольку гомеомерии так малы, что недоступны для чувств, они могут быть усмотрены только разумом. Ведь они даже меньше, чем атомы у Левкиппа.
Современнику первых атомистов, Анаксагору должна была быть известна теория Левкиппа, но только “атом” уже по самому своему понятию есть нечто “неделимое”. Частицы Анаксагора поэтому не являются атомами, ибо важной чертой гомеомерий является их бесконечная делимость. Выше мы уже упоминали, что идея о смешении всех качеств создает также регресс в бесконечность. И то, и другое, являются математическими проблемами. Здесь мы вновь оказываемся перед дилеммой между физической достоверностью и идеальной правильностью математических моделей. Из биографии Анаксагора мы хорошо знаем, что он активно интересовался математикой, и что он даже пытался принять участие в поиске решения проблемы квадратуры круга. В какой-то момент, вместе с атомистом Демокритом (или порознь, но в одно время), он искал также возможности при помощи математики улучшить сценические декорации для театра. Поэтому Анаксагор прекрасно понимал прикладной характер математики на примере искусства.
Аргумент про бесконечную делимость был особо важным в контексте “Элейской школы”, ведь выступая именно против чисто-математического принципа бесконечной делимости, Парменид попытался доказать, что в применении к реальной жизни этот принцип бесполезен. Отсюда же проистекали и “парадоксы Зенона”. Но проблема уже якобы автоматически снимается, если внутри физической теории просто признать бесконечную делимость изначальным свойством материи. Это слабая версия попытки преодоления апорий Зенона, путем простой констатации, что конфликта вовсе нет, и что бесконечная делимость применима как в математике, так и в физике. При этом, раз в каждой из гомеомерий есть вообще всё, то отсюда можно даже вывести вероятность того, что мы все живем внутри какой-то крошечной гомеомерии, которая кажется нам целой Вселенной. Каждый атом нашего мира может содержать в себе другие миниатюрные Вселенные, и конца у этой “матрешки” не будет, ни в одну, ни в другую сторону. Поэтому, пытаясь спастись от элейских парадоксов, и желая вернуть силу пифагорейским мнениям (восстановить “Канон” на пифагорейском фундаменте), Анаксагор только допустил новый виток парадоксов.
Разделение ума и материи, искусственного и естественного, активного и пассивного, математики и физики, разумного и чувственного и т.д. – не только делают философию Анаксагора улучшенной версией дуализма души и тела, но и поднимают все старые вопросы “Канона” под новыми углами обзора. Он работает сразу со всеми дуализмами, намеченными в прошлом. Среди многих таких вопросов, одним из самых главных был тот, вокруг которого началась полемика с “атомистом” Демокритом. Дело не только в том, что признание делимости ведет к парадоксам в физике (и атомизм решал этот парадокс), но в еще большей мере проблемным стал сам атомизм. Согласно Левкиппу-Демокриту, атомы не имели никаких качеств, кроме сугубо геометрических различий в форме и размерах. Но каким-то непостижимым образом различные сочетания атомов создавали качественно различимые вещи. Отсутствие качеств порождало качества, это как если бы процесс строительства дома из белых кирпичей давал в результате красные стены. В принципе, нечто подобное мы видели раньше в философии Пифагора, где количественные изменения объясняли качественные различия, но философы-атомисты довели эти идеи до предельного их совершенства, и этим также умудрились создать методологический подход, который мы не встречаем в самом “Каноне”, но только находим для него предпосылки. Так вот, для Анаксагора (а также многих других философов во все времена) атомизм казался абсурдным, и поэтому его гомеомерии имели сразу все качества сразу.
Как и способность делимости материи, наличие в ней качеств было явным результатом полемики Анаксагора против атомистов. В связи с этой же полемикой Анаксагор выдвигал еще одно возражение. Проблема была не только в том, что атомы порождают качества, которых сами не имеют, а еще в том, что случайное столкновение атомов должно было, по идее, приводить к хаосу в реальном мире. Но вместо этого мы видим вполне типичные “паттерны” в развитии материи. Особенно это заметно на примере зарождения новых существ и дальнейшего их развития. У людей появляется две руки и две ноги (в подавляющем числе случаев) и это указывает на то, что внутри самой материи заложена какая-то предустановленная программа. Отчасти за эту программу отвечает тот самый “нус” (Ум), т.е. разумное начало. Но этим все наше знание про теорию развития организмов у Анаксагора исчерпывается, а полного объяснения, как это все работает, в дошедших отрывках мы не наблюдаем. И все равно очевидно, что для Анаксагора ключевым вопросом становится возникновение жизни из “мертвой” материи. Он привнес больше “органического” и “химического” в свою натурфилософию, впервые открыто выступив против чисто количественного, физического и “механического” взгляда на мир. Поэтому важно отметить тот факт, что гомеомерии и атомы – скорее враждующие, чем родственные концепции, пускай даже обе были вариантами разработки “философии частей”.
Идеализм или материализм, что утверждает Анаксагор?
Итак, мы видим, что последователи “Ионической” философии занимались таким же набором вопросов, что и последователи “Италийской” традиции. В известном смысле они тоже были “идеалистами” и постулировали раздвоение мира, они даже мыслили некие “силы”, управляющие Вселенной, выстаивая их по аналогии с разумом. На примере Анаксагора мы видим, как он старается примирить физику с математикой, и вовсе не хочет лишаться преимуществ последней (как и пифагорейские натурфилософы). Он признает слабость ощущений и силу умозрения; признает даже такие вещи, как бесконечная делимость, и переносит ее на реальный мир, не считаясь с возможными парадоксами. Но при этом он, безусловно, обогащает философию и углубляет ее терминологический аппарат. И возможно, если они с Диогеном действительно были похожи, то он уже пытается осмыслять “сознание”, как отдельный вопрос философии. Но несмотря на явно признаваемый дуализм духовного и физического, на признание приоритета разума над чувствами, явное введение Бога для обоснования движения, которое якобы невозможно само по себе, и несмотря на уступки в пользу математики бесконечного деления и т.п. – есть все основания считать, что Анаксагор может относится к материалистическому направлению мысли, в рамках представлений самих греков.
Так, согласно Платону, Анаксагор оставил разум без всякого применения для упорядочивания Вселенной, и что порядок вещей приписывается у него воздуху, эфиру, воде и т.д. Также и Симплиций говорит, что Анаксагор, хотя и допустил среди начал ум… однако полагает, что многое образуется само собою, без его содействия. Да и Аристотель также заметил про Анаксагора, что тот использовал понятие «дух» во всех случаях, когда не мог указать иную причину явления (классический упрек атеистов против понятий о боге). Анаксагор приписывал духу только роль основополагающего принципа, но в то же время, все многообразие веществ, с которыми имеет дело этот дух, Анаксагор объяснял как возникающие «сами по себе». По этому поводу Платон заметил, что Анаксагор, по существу, не нашел какого-либо реального применения понятию «дух».
Благодаря такой, довольно сложной философии, Анаксагор даже раньше чем Сократ, приговаривался гражданами Афин к смертной казни по обвинению в богохульстве. Однако тогда он был оправдан, благодаря содействию своих влиятельных друзей, и вместо казни он отправился в ссылку на Ионическое побережье. Официальной причиной для обвинения стало отрицание божественности Солнца, которое Анаксагор считал обычной раскаленной каменной глыбой (подобные мнения высказывали и Ксенофан, и Левкипп, и Диоген, и многие другие, но Анаксагору единственному за это досталось). Это также может свидетельствовать о достаточном натурализме философии Анаксагора, показывает нам ее материалистическую сторону. И если мы уже затронули тему небесных тел, то здесь самые значительные мнения Анаксагора — это мнение, что Луна обитаема и похожа на землю (эта мысль породит целое направление в фантастической литературе), и что свет луны заимствует свет от солнца. Остальные мнения были не столь значительны, чтобы их разбирать отдельно. Но безусловно, что он интересовался астрономией не меньше, чем биологией, медициной или физикой частиц.
Судя по критике со стороны Платона и его товарищей, можно сделать вывод, что Анаксагор вполне “материалист“. Но не менее вероятно и то, что Платон просто сгустил краски с целью критики, и что сам Анаксагор был достаточно консервативен. Например, тот же атомист Демокрит высмеивал учения Анаксагора об устроении Вселенной и Уме, что указывает на явное противоречие с мнением Платона, и на значимость концепции “Ума” (что дает силу аргументу за идеализм). Также нельзя исключать и того, что это Аристотель в конфликте “Анаксагор-Демокрит” выступил на стороне Анаксагора, и сам сделал из “Ума” более очевидный аналог Бога-устроителя мира — а значит это лишь модернизация, т.е. приспособление учений Анаксагора к системе самого Аристотеля (что дает силу аргументу за материализм). Вполне возможно, что это попытка Аристотеля найти себе опору среди ближайших предшественников. Сказать наверняка что-то здесь трудно, поэтому мы будем исходить из того мнения, что оба подхода (теология и натурфилософия) просто уживались рядом, и что Анаксагор действительно близок к философии Аристотеля, а точнее последний был, если можно так выразиться “анаксагорианцем”.
Линия преемственности Анаксагора
Говоря про личные философские связи Анаксагора, здесь можно было бы сказать, даже в опровержение всему изложенному нами выше, что у него не наблюдается никаких иных влияний с воздухом и т.д., кроме одной только фразы про душу; и что вся история про переезд “Милетской школы” в Афины слишком натянута. Поэтому его совместное с Диогеном ученичество в Милете может считаться сомнительной выдумкой от позднейших биографов. Однако у Анаксагора был всеми признанный ученик – Архелай. И этот ученик также много пишет о воздухе, как фундаментальной основе вещей; он также добавляет к нему вторую основу – бесконечность (то ли нотка к «апейрону» Анаксимандра, то ли прямо к «гомеомериям» своего учителя). В дополнение к этому, Архелай говорит про тёплое и холодное, про их взаимные переходы друг в друга, как главную причину движения (тут снова немного Анаксимандра + Анаксимен с его разжижением и сгущиванием воздуха, ну или тот же Диоген). Эта концепция затрагивается и Анаксагором в дошедших фрагментах, хотя будет трудно сказать, насколько это дань традиции “Канона”, а насколько это фундаментальная основа для самого Анаксагора. Но отсюда возникает закономерный вопрос – как ученик Анаксагора может проговаривать такие вещи о воздухе, если Анаксагор не связан с традицией Милетской школы?
И даже если нет прямой связи Анаксимен-Анаксагор (хотя она письменно подтверждается у того же Лаэртского), то она явно есть в виде Анаксимен-Диоген-Анаксагор-Архелай (к тому же, Архелай был учителем Сократа, и именно поэтому Сократ нарисован “воздушным” философом в комедии Аристофана “Облака”); именно поэтому для нас так важна фигура Диогена Аполлонийского, при помощи которого возможна реконструкция линии преемственности. На этом этапе нашего путешествия по античной философии, мы видим, как Милетская школа плавно переходит в Афинскую и заканчивается на Сократе, ученике Архелая. Между этими двумя условными “школами” не наблюдается серьезных внутренних противоречий, которые бы совершенно лишили возможности для такой трансформации. Резко выделяется из этой картины только Гераклит (если рассматривать его, как часть вне-италийского дискурса), который вообще всех высмеивает, и сильно напоминает пифагорейца. А принимая такой взгляд, можно даже сказать, что пифагорейцы и “Афинская школа” – две ветви развития философии Милета, и возможно поэтому пифагорейские натурфилософы так напоминают философию Анаксагора.
В общем, совсем немудрено, что Сократ, имея такую родословную, позже и сам был обвинен в богохульстве, равно как и учитель своего учителя. И не удивительно, что Сократа критиковали за рассуждения о небесных явлениях, и за «стихийные» бредни про «воздух» или облака. Благодаря таким предшественникам, критическая точка зрения в комедиях Аристофана приобретает дополнительный вес, и его литературный Сократ может быть не такой уж карикатурой, как принято считать. Но еще интереснее то, что поздние римские комментаторы часто называли Анаксагора софистом, а даты жизни Анаксагора в Афинах почти совпадают с датами деятельности софиста Протагора. Они почти гарантированно взаимодействовали при дворе Перикла, и позже Аристотель в своей «Метафизике» мимоходом обронит одну фразу, которая связывает Анаксагора и Протагора как никогда ранее:
«Упоминают также изречение Анаксагора (обращенное к кому-то из его учеников) о том, что сущее будет для них таким, каким они его будут представлять».
Возможно, эта идея была ему подсказана уже самим Протагором, а может они пришли к этому мнению совместно, или даже можно допустить, что Анаксагор был здесь первым; важно не столько это, сколько сам факт подобной связи. “Афинская софистика” продолжает линию, которая была начата еще в Милете. Но отдельно про судьбы софистики в Греции мы ещё поговорим при дальнейшем изложении истории философии. Принятие теории “смешений” частиц, теория про обитаемость луны, и многое другое, подобное следующему высказыванию:
«Видимые вещи являются основой для познания невидимых».
Всё это легло в основу для будущей философии Эпикура, который прямо ссылался на важность учения Анаксагора в процессе обучения собственных последователей. Это тоже может иметь значение, чтобы увидеть в Анаксагоре нечто большее, чем рядового идеалиста, совершившего серию уступок математическим философам.
Подведение итогов старой философии
В ситуации, когда философы расслоилась на два лагеря, и когда в одном из лагерей (Италия) произошел раскол (на пифагорейцев и элеатов), и когда уже начали возникать новые направления, критикующие все предшествующие (гераклитовцы, атомисты, анаксагоровцы и т.д.) — вполне закономерно должен был возникнуть запрос на соединение всех идей в одном учении; тем более, что и сами противостоящие друг другу учения происходили от общих предков (“Канон“), и возможность их воссоединения все еще могла казаться вполне реальной. Реализацией этого синтеза занялся Эмпедокл из Акраганта — очередной ровесник Анаксагора, Зенона и Левкиппа. Он родился и вырос на Сицилии, в том числе поэтому он был, да, да… конечно же пифагорейцем. Но считается, что за огласку тайных учений школы он был очень рано изгнан из общины (что напоминает историю Гиппаса). Здесь важно подчеркнуть, что как и Парменид – он писал свои сочинения в стихах (в отличии от научной прозы Анаксагора), и это слабо намекает в т.ч. и на возможную преемственность или подражание. По своей родословной Эмпедокл был связан с аристократическими семьями, был человеком очень богатым, но по личным убеждениям он был ярым демократом, и возможно даже лидером демократической партии своего города. По крайней мере нам известно, что однажды он участвовал в свержении олигархического правительства.
Но, как это ни странно, в частной жизни Эмпедокл вел себя совсем не как демократ. На своей родной Сицилии он прославился не меньше, чем Анаксагор в Афинах, и очень быстро стал фигурой первой величины во всей Италийской философии. Возможно поэтому он словил нечто вроде “звездной болезни” и чрезмерно возгордился. Если Анаксагор был затворником по своему характеру, и старался избегать политики, то Эмпедокл – душой компании и публичной персоной. Конечно, мы знаем, что Эмпедокл помогал бедным, всегда выступал с речами в пользу равенства, и даже отказался от предложения возглавить город и принять царский титул, что не похоже на поведение карьериста и гордеца. Правда и это может быть частью продуманной стратегии популизма. Обретя значительную популярность, он стал играть роль кого-то вроде земного бога, расхаживая по улицам в пурпурных одеждах (царский цвет). Божественное отношение к нему требовалось не только потому, что он как и Пифагор создавал вокруг себя мистический образ сверхъестественного существа, но ещё и потому, что он был ученым. Будучи человеком совсем не бедным, Эмпедокл возводил стены, осушал болота, создал медицинскую школу и приносил всякую пользу городу, за что всеми гражданами очень уважался. Но ему приписывались и более мистические “чудеса”, что в очередной раз делает картину возникновения и распространения христианства не такой уж и феноменальной для тех давних времен. Например, рассказывали, что Эмпедокл мог управлять ветрами, и что он даже вернул к жизни женщину, казавшуюся мертвой в течение тридцати дней. По легенде, сам Эмпедокл погиб, сознательно прыгнув в жерло вулкана. Возможно этим он хотел показать, что он бог, и поэтому может смело совершить такой поступок без страха, точно зная, что он вернется домой, на небеса. Было-ли совершено такое самоубийство, и если да, то почему он на это пошел – мы уже не узнаем. Но то, что он старался быть хайповым персонажем, кажется нам безусловным фактом.
Религиозная сторона учения Эмпедокла проявляется даже в том, что он оставил нам сочинение, написанное в духе пифагорейской «религии», в котором речь идет про переселения душ, вегетарианство и прочие подобные темы. В этом плане он выглядит, как традиционный пифагореец, и совсем не этим он смог войти в историю философии. Главным образом свою известность он получил благодаря своей поэме «О природе» (сохранилась почти целиком, и ее можно даже прочитать). В ней он принимает основами всего сущего четыре телесные стихии: огонь, воздух, воду и землю, которые по своей природе вечны и неизменны. Видимые изменения зависят от образуемого стихиями соединения и разделения; а началами в собственном смысле слова, приводящими в движение вышеупомянутые элементы, являются Любовь и Вражда (иными словами, те самые соединение и разъединение, только уже как причина, а не как следствие). Дело в том, что стихии всегда должны совершать движение попеременно в противоположном направлении, то соединяясь Любовью, то разделяясь Враждою. Таким образом, по Эмпедоклу, начал получается всего шесть: четыре стихийных и два метафизических.
Космос (и снова привет Пифагору) – един, однако космос не составляет всей Вселенной, он образует лишь некоторую, совсем небольшую ее часть (на то это и космос, т.е. “гармонический порядок”); остальная же часть представляет собой необработанную материю. Логика того, что существует часть “космическая” посреди “необработанной материи” — открывает путь к признанию Бога-творца; и возможно этот Бог уже был в то время настолько популярной идеей, что в самом деле подразумевается и Эмпедоклом (разум Анаксагора выполнял, в первую очередь такую же функцию привнесения стабильности в мир хаоса). Но такой вывод делать всё таки немного рано, и мы упоминаем все это только на правах гипотезы. Здесь мы видим те же “материю” и “ум” Анаксагора, только теперь разбитые на 4 стихии (материя) и 2 двигательные силы (ум). Даже роль воздействия ума на материю теперь имеет вполне творческий, а не рациональный смысл, аналогия здесь проведена скорее через искусство, чем посредством науки. Поэтому сравнивая Эмпедокла с Анаксагором, можно сравнить их как поэта и ученого в мире философии.
Как и практически все его современники, Эмпедокл многое заимствует у Парменида; и кроме этого, “единый” мир попеременно возникает и уничтожается (привет Анаксимандр, Гераклит, Ксенофан), что происходит целую вечность. В чисто-поэтическом стиле изложения Эмпедокл говорит нам, что поочередно одерживает верх то Любовь, то Вражда; первая сводит всё в единство, разрушает мир Вражды, и делает из него шар (привет, Парменид), а Вражда снова разделяет элементы (привет, Гераклит), и, хотя это не указано прямо, но очевидно, что крайней версией этого разделения будет какая-то из версий философии частиц (ну, или же он имеет виду только распад на его собственные 4 элемента). Таким очевидным образом Эмпедокл пытается синтезировать две крайности, философию Парменида и Гераклита. Он пытается показать и единство, и множественность, которые способны сосуществовать, как два разных процесса в одной системе. И всё это становится обоснованием для цикличности Вселенной (по духу Гераклита-Анаксимандра, где мир «мерами возгорается, мерами потухает»), впервые получившей свой законченный вид, со всеми подробностями, и даже с возможностью наглядным образом визуализировать все процессы “от и до”. Но что здесь особенно интересно, при желании мы можем узреть в этом прообраз современных теорий сингулярности и Большого взрыва. Ведь цикл расширения вселенной заканчивается тем, что она вновь схлопнется в Парменидово сферическое бытие.
Необходимость, которую большинство зовет судьбой, Эмпедокл называет одновременно Любовью и Враждой. Поэтому выходит, что в его системе детерминизм, или же божественное провидение — это лишь цикличность природы, с движением стихий при помощи соединения и разъединения (подобные представления присущи также атомистам и Анаксагору). Ранее философы объясняли детерминизм самой необходимостью перехода противоположностей из крайности в крайность. Здесь также есть эти противоположности — Любовь и Вражда; но поскольку они также выступают в качестве простых «соединения и разъединения», то здесь под детерминизмом подразумевается и вполне конкретный процесс. Это совсем маленький, но новый шаг в натурфилософии. Теперь детерминизм – это просто движение элементов, их комбинации, а не реализация абстрактных принципов по причине “так надо”, это больше не прописанный “сюжет”, который может раскрыть пророк, а нечто более простое. Вместо многих дуализмов (теплое-холодное, жидкое-сухое и т.д.) он оставляет один, наиболее фундаментальный дуализм из разделения и соединения.
Для понимания стилистики древних текстов, приведу некоторые фрагменты из поэмы Эмпедокла (правда не в виде стиха, а соединив строчки в прозаические абзацы, но привычной нам рифмы там ведь всё равно нет), и здесь же можно будет сравнить механизм работы ощущений Эмпедокла с аналогичными воззрениями Анаксагора:
«В мире сем тленном Нет никакого рождения, как нет и губительной смерти: Есть лишь смешенье одно с размещеньем того, что смешалось, Что и зовут неразумно рожденьем темные люди. Глупые! Как близорука из мысль, коль они полагают, Будто действительно раньше не бывшее может возникнуть, Иль умереть и разрушится может совсем то, что было.
Ибо из вовсе не бывшего сущее стать неспособно; Также и сущее чтобы прешло – ни на деле, ни в мысли Вещь невозможна: ибо оно устроит против силы.
Нет во Вселенной нигде пустоты: и откуда ей взяться?
Речь моя будет двоякая: ибо – то в множества недрах Крепнет единство, то множество вновь прорастает в единстве. Властвуют поочередно они во вращении круга, Слабнут и вновь возрастают, черед роковой соблюдая. Только они и есть, и все те же, но входят друг в друга И возникают в обличье людей, и различных животных: То, Любовью влекомы, сойдутся в единый порядок, То враждою Раздора вновь гонятся врозь друг от друга Вплоть до поры, когда, покорясь, воедино срастуться. Так, поскольку Единство из Многости вечно родиться. А разделеньем Единства опять совершатся Многость. То возниканье в них есть, но нет в них стойкого века. Но, поскольку размен сей никак прекратиться не в силах, Вечно постольку они, неизменные, движутся в круге.
Так, под плотным покровом Гармонии, там утвердился Сферос, шару подобный, гордясь, что единствен и замкнут. Ни непристойной борьбы, ни раздора нет в его членах. Равный то отовсюду и всяких лишенный пределов, Сферос, шару подобный, гордясь, что единствен и замкнут.
Знай: из всего, что родилось, тончайшие токи исходят. Сладкое к сладкому, горькое к горькому стало стремится, Кислое с кислым сошлось, теплота с теплотой сочеталась. Воля судьбы такова, что присуща всем тварям разумность. Разум растет у людей соответственно с миром познаньем.
Землю землею мы зрим и воду мы видим водою (у Анаксагора наоборот, притягиваются противоположные элементы, и для ощущения нужно различие), Дивным эфиром эфир, огнем же огонь беспощадный, Также любовью любовь и раздор ядовитым раздором. Ибо знай, что во всем есть разумности доля и мысли».
Эмпиризм, атомизм и теория эволюции в философии Эмпедокла
В мире Эмпедокла, по началу совсем разные органы и части тел могли существовать в обособленном виде. Руки могли существовать сами по себе, уши сами, и т.д. Только благодаря силе Любви и совокуплению, эти части стали образовывать новые виды целого. Так образовывались случайно скомбинированные организмы. Если какие-то сложившиеся “монстры” получались неприспособленными к жизни (например, не получив рта и возможности питаться) – то они естественным образом вымирали. Сохранились только наиболее успешные комбинации органов. Этим же объясняется, например, что кентавры в мифах – вполне возможные существа, которые просто не сохранились до наших дней, ввиду недееспособности своего организма. Если рассматривать биологию на уровне стихийном, то человек, как и любое другое создание, представляет собой соединение всех стихий, а значит их разъединение приравнивается к смерти. Поэтому смерть тела и души – одновременны; и это можно рассматривать, как очередной натурфилософский и материалистический тезис Эмпедокла (душа смертна и зависима). Конечно, все это более слабая концепция эволюции, чем у предыдущих философов (напр. Анаксимандра), но она полностью оригинальна и выведена уже из физической системы самого Эмпедокла. Правда, существует версия, что таких же взглядов придерживался еще Парменид. Тогда имеет смысл говорить про систему эволюции Парменида-Эмпедокла. Эти взгляды, хотя и выглядят несколько глупо, вполне соотносятся с современными взглядами на эволюцию жизни, тогда как взгляды Анаксимандра скорее напоминают ламаркизм. Так или иначе, если мы соединим взгляды Анаксимандра и Эмпедокла, и дополним рассуждениями Анаксагора о закономерностях развития зародыша, то мы получим такие представления о биологии, которыми далеко не каждый ученый мог похвастаться к середине XVIII века в Европе.
Эмпедокл проводил множество простейших экспериментов, и пытался определить наличие пола у растений. Проводя эксперименты с давлением воздуха в емкости, опущенной в воду вверх-дном он находит, что воздух является осязаемой величиной (что, видимо, становится аргументом против существования пустоты) и т.д. Историки часто замечают, что у Эмпедокла находится много сходства с Анаксагором; например, он полагал, что Луна светит отраженным светом, или что для распространения света требуется определенное время, но это время настолько мало, что мы не можем его заметить (т.е Эмпедокл допускал конечность скорости света); также ему было известно, что солнечное затмение вызывается прохождением Луны между Солнцем и Землей; и всё это знал тот же Анаксагор (кроме разве что утверждений о скорости света). Как и Эмпедокл, Анаксагор выступал против допущения пустоты; он говорил, что клепсидра, или надутая шкура, свидетельствует, что там, где, по-видимому, ничего нет, на самом деле находится воздух. И тогда возникает типичный вопрос: кто у кого заимствовал, Эмпедокл у Анаксагора, или наоборот? На это тяжело ответить, потому что они современники. Но к большей части своих идей они вполне могли прийти и независимо друг от друга, потому что одинаково полемизировали против Парменида, и одинаково находились под влиянием пифагорейцев. Например, признавая что ничто из ничего не возникает – они неизбежно должны были признать, что вещи только кажутся (!) возникающими, тогда как на самом деле (!) просто невидимые для чувств элементы соединяются и разъединяются (но не уничтожаются в небытие). Вот вам и заимствование “мира видимости” и “мира истины”.
Хотя мы уже говорили раньше, что даже Фалес намекает на применение примитивного экспериментального метода доказательств (т.н. эмпиризм), и уже мы видели, что экспериментальную аргументацию использует как Анаксагор, так и многие пифагорейцы, но все таки Эмпедокл оставляет нам большее количество подтвержденных примеров, что также составляет особую ценность его философии. Говоря об эмпиризме, стоит сказать и о теории познания. Здесь Эмпедокл разрабатывает теорию того, что ощущения возникают из-за строения наших органов чувств. Он говорит, что в этих органах есть поры, которые воспринимают “истечения” от материальных предметов. Эта теория позже повлияет на Демокрита, Эпикура и весь философский сенсуализм в целом; правда сам Эмпедокл отрицал истинность показаний чувств. С помощью своей теории пор (а он допускал её ещё для сосудов и т.д.) Эмпедокл впритык подходит к теории атомов, т.е. к представлению о мельчайших частицах. Через мелкие дырочки могут дозированно попадать какие-то элементы. Но эти элементы, как мы уже знаем – это четыре стихии. К слову, об этом мы раньше не говорили, но в некоторых отрывках элементы под видом “мельчайших частиц” допускаются даже у Гераклита. Это может быть важным сведением для истории атомистики, но пока еще очень спорный момент. Как бы там ни было, даже если не признавать первенство Гераклита (а возможно даже Пифагора) — можно увидеть, что атомистика, в том или ином виде, возникает одновременно у всех критиков Парменида (атомы Левкиппа, гомеомерии Анаксагора, частицы Эмпедокла). Все они пытаются разложить “единое” Парменида, но не полностью отрицая при этом философию Целого и элейскую аргументацию. Тот факт, что Эмпедокл отвергает понятие пустоты, выглядит даже несколько странно, ибо при господстве “Вражды” пустота должна была бы возникнуть. Для него это не принципиально, и ему кажется более важным не допустить концепции небытия, чтобы элементы не имели даже потенциальной возможности к самоуничтожению.
Говоря про Анаксагора, мы говорили что он уже допускает больше “органицизма” и “химизма” в своей натурфилософии. Это действительно так, но в ещё большей степени мы можем считать Эмпедокла – основателем химии. Мы уже видели, что в общем-то для Эмпедокла материя тоже дробится на мельчайшие частицы. Но в отличии от гомеомерий Анаксагора, эти частицы не имели всех возможных качеств. Не были они и совсем уж бескачественными, как атомы Левкиппа. В натурфилософии Эмпедокла частицы называются прямо четырьмя стихиями, следовательно есть 4 типа частиц с разными свойствами. Но проблема, которую поставил Анаксагор должна была стоять и перед Эмпедоклом: как из бескачественного может возникнуть качество? Или в этом случае, как из частиц огня может возникнуть что-то со свойствами не огня? Сколько не комбинируй частицы огня – получится только огонь. Но и комбинации всех четырех частиц не должны дать ничего нового. Вода может испариться под действием огня, или увлажнить землю, но на уровне единичных частиц, мы же не можем допустить, чтобы “частица воды” испарилась под влиянием “частицы огня”, ведь материя неразрушима. На уровне частиц такая логика больше не работает. И все же Эмпедокл настаивает, что разные пропорции смешения четырех стихий дают нам разные новые качества. Количественные изменения переходят в качественные различия. Прямо как в теории атомистов, или скорее как в теории пифагорейцев. Представив стихии на уровне элементов-частиц, проще перевести их в количественный вид. Теперь запросто можно устанавливать любые пропорции и сложные “молекулярные” соединения. Сам Эмпедокл не оставил конкретных пропорций, но можно, в качестве примера-гипотезы допустить, что “молекула” пара является соединением “атома” воды и огня, болото является соединением “атомов” воды и земли. Таким же образом дерево может быть сложным соединением частиц, скажем, 4 атомов земли, 2 атомов воды и 1 атома воздуха (понятия атомы и молекулы не использовались Эмпедоклом, это аналогии для лучшего понимания, что имеется ввиду). В таком виде корпускулярная теория идеально дополняет натурфилософию “старого Канона”. Возможно, в похожем виде она уже была создана Пифагором, но конкретное указание о том, что сложные предметы созданы пропорциями четырех элементов впервые была высказана Эмпедоклом. Остается открытым только вопрос – делились-ли четыре стихии также до бесконечности, как гомеомерии Анаксагора, или нет. Но в любом случае эта версия корпускулярной теории уже предельно напоминает современную химию, каковой мы её застаем еще в начале XVIII века.
Взаимоотношение “Канона” и новых натурфилософов
Все рассматриваемое нами выше выглядит как просто очередная вариация пифагорейской натурфилософии старого “Канона”, здесь есть все его составляющие, и даже общий вектор на соединение натурфилософии с теологией. Только вот в чем дело, Эмпедокл сильнее, чем кто-либо раньше, сделал акцент на натурфилософской стороне. В принципе, мы не видим, чтобы он говорил о теологическом Боге. Части у него не подчинены целому, в лучшем случае они равноценны, но все объяснения у него происходят путем движения от частей к целому, а не наоборот, как это было раньше. Возможно уже пифагорейцы и Гераклит заложили основы для атомизма, но все же, представители “Канона” оставались философами целого. В то время как Эмпедокл, Анаксагор и Левкипп тем и отличаются от философов “Канона”, что они уже однозначно выступают в качестве философов частей. Все они стараются поставить натурфилософию на первое место, а теологию на второе, они переворачивают старое мировоззрение с головы на ноги. Может Анаксагор не так сильно, но и он, отрицая пустоту и стараясь представлять материю непрерывной массой, разбивал её на частицы.
Кроме того, если даже эти философы признавали какой-то Ум, или какие-то божественные силы, упорядочившие элементы мира, и если они пытались (как и философы “Канона”) соединить эти силы с реальным миром, то их главное отличие заключается в том, что они делают это соединение совершенно механическим путем. Это уже не единство в первоначальном смысле слова, которого никак не могли добиться философы “Канона”, а скорее симбиоз двух принципиально разных сущностей. После “революции” Парменида уже тяжело было допустить, что теология может непротиворечиво поглотить натурфилософию, они могут только сосуществовать.
В традиционной историографии считается что Эмпедокл – это некий «человек-синтез»; что ранее все философы выбирали только по одной стихии, а вот пришел мудрый герой, и создал систему со всеми стихиями вместе, поэтому его еще называют “эклектиком”. Только вот на самом деле, даже старые пифагорейцы признавали все стихии сразу, а “любовь и вражда” как принципы встречались даже у Анаксимандра (у остальных тем более), только в менее поэтичной форме. Он не более эклектик, чем любой философ “Канона”. Но даже несмотря на заметную вторичность, Эмпедокл вполне может считаться систематизатором всех достижений старой натурфилософии; в его изложении классическая натурфилософия приобретает свой законченный вид. В некоторых моментах, высказывая общую для всех тривиальность — Эмпедокл придавал ей более совершенную и детальную форму. Например, говоря о цикличности Вселенной, он в целом не высказывает ничего нового, но фактически его взгляд стал наиболее обоснованным. А его представления о корпускулярной теории вещества и вовсе можно поставить в одном ряду с атомами Левкиппа и гомеомериями Анаксагора.
И самое важное, что свои умозрительные системы Эмпедокл, как, впрочем, и Анаксагор, пытался доказывать путем эмпирических экспериментов, и среди всех ранних философов ему принадлежит пальма первенства в концептуальном использовании эмпиризма. Поэтому можно смело говорить, что Эмпедокл — вершина развития старой натурфилософии; тогда как Анаксагор и Левкипп — положили начало новой натурфилософии. И уже синтезируя взгляды пифагорейцев с натурфилософскими взглядами “а-ля Милет”, и попытка сделать их равноправными с теологическими элементами элейцев, Эмпедокл выступает по совместительству и завершителем всего “Старого Канона”, взятого в целом. Теперь перед нами разворачивается целый ряд обособленных направлений:
- Натурфилософия (старая и новая).
- Старая натурфилософия (Милетцы, Гераклит и Эмпедокл, как ее завершение).
- Новая натурфилософия (Анаксагор, атомисты, отчасти Эмпедокл).
- Математическая натурфилософия (некоторые пифагорейцы).
- Теология (мифологическая и философская).
- Философская теология (элейская школа, некоторые пифагорейцы и сам Пифагор, отчасти Гераклит).
- Мифологическая теология (Ферекид, религия греков).
Из всех этих направлений к “Старому Канону” не относится только новая натурфилософия, хотя и она безусловно “не возникает из ничего”. Пускай Эмпедокл и сделал попытку синтеза, и весьма неплохую, с учетом элементов всех остальных направлений, это все равно стало только очередной вариацией, еще одной “школой”. Мир философии только усложнился и дифференцировался. Раскол, который еще надеялись преодолеть, только усилился, философских систем и подходов стало так много, что примирить уже их, в еще большем многообразии, теперь стало невозможно. Следующие поколения философов, столкнувшиеся с этой проблемой, попытаются работать с этим, но у них уже сформируются другие подходы и другое отношение. Наконец, только теперь возникнет философия в собственном смысле этого слова (а не вариации Ближневосточной теологии и натурфилософии, что и представляет из себя весь “Старый Канон”).