Есть такие известные два деятеля, которых знает большинство из вас, и которые считаются аналогом французских материалистов в Англии — это Гартли и Пристли. Они были частью традиции локковского сенсуализма, а их разработки в области психологии лягут в основу утилитаризма Бентама и Милля. Но в отличии от утилитаристов они ещё и, вроде как, более жесткие материалисты. Пристли, конечно, немного одурел с возрастом и стал религиозным мракобесом, но это уже другая история. Так вот, у этих двоих был один, так сказать, наследник. Тоже религиозный, священник-унитарианец Томас Белшем (1750-1829). В основном он писал работы с защитой идей христианства, но у него ещё есть работа философского характера — «Элементы философии человеческого разума» (1801), которая, судя по всем описаниям, основана на психологии Гартли, полностью сенсуалистическая и более того, жестко-материалистическая. Говорится, что он пытается соединить материализм и христианство. Чтобы убедиться в этом, я решил прочитать её и сделать максимально полный пересказ. Здесь стоит ещё упомянуть, что с похожими позициями выступал младший брат Томаса — Уильям Белшем (1752-1827), который был либералом-вигом, сторонником радикального Фокса. Уильям поддерживал французскую и американскую революции, но несмотря на то, что был таким поборником борьбы за свободы, оказался ярым сторонником детерминизма. Его брат Томас будет ссылаться на работы Уильяма, особенно в разделах о детерминизме и свободе воли. Уже в предисловии к сборнику задается рамка, которая в итоге повторит логику главной книги Томаса. Он начинает очень бодро:

«Учение об Ассоциации, начало которому положил Локк, развил Гэй, довел до зрелости Гартли и проиллюстрировал в своих блестящих рассуждениях доктор Пристли, автор считает установленным вне всяких сомнений — по крайней мере, в суждении тех философов, кои изучили и постигли его. Он не берет на себя смелость полагать, будто прибавил нечто существенное к тому, что было выдвинуто сими великими метафизиками; и сочтет для себя достаточной похвалою, если ему удалось представить начала их глубоких изысканий в столь ясном и отчетливом свете, дабы облегчить путь тем, кто желает стяжать познания в сей достопримечательной науке о человеческом разуме.

Поскольку амбиции автора состояли не столько в том, чтобы снискать славу самобытного писателя, сколько в желании передать своим ученикам ценнейшие наставления в наиболее подходящей форме, он, не колеблясь, собирал сведения из всех доступных источников и без стеснения заимствовал метод, а подчас и сами слова других авторов, когда их труды отвечали его целям. Главным же образом он обязан доктору Гартли; ибо основной замысел автора в первой части настоящего сочинения заключался в том, чтобы проиллюстрировать теорию ассоциаций Гартли. Другими авторами он также пользовался весьма свободно, однако неизменно признавал свой долг перед ними, о чем красноречиво свидетельствуют ссылки на полях. Избранный им план изложения также сделал необходимыми некоторые повторения, за которые, как он уповает, снисходительный читатель его извинит.

Автор не уделил внимания теории Канта, столь прославленной среди метафизиков континентальной Европы; ибо, хотя он и изучил труды доктора Виллиха и мистера Нитша, ему так и не удалось составить ясного представления ни о специфических принципах этого философа, ни о тех необычайных открытиях, которые тот якобы совершил в области философии разума.

Автор льстит себя надеждой, что изложил доказательства в пользу учений о Необходимости и Материализме в форме столь очевидной и краткой, и что он предложил такие ответы на расхожие возражения, которые, если и не убедят читателя вполне, то по крайней мере укротят шум невежества и предрассудков, направленный против этих принципов, кои безосновательно почитаются враждебными добродетели и подрывающими устои религии.

Теория нравственности, отстаиваемая в настоящем труде, есть та самая теория, что с неизбежностью следует из Гартлианской концепции ума и учения об ассоциации идей. Автор также стремился вкратце указать на заблуждения, в которые впадали именитые мыслители, придерживавшиеся иных взглядов, в своих попытках изъяснить природу добродетели, нравственного чувства и морального долга».

Но конечно он остается священником, и поэтому даже это предисловие он заканчивает за упокой: 

«Верные воззрения на человеческую природу и нравственный долг способствуют запечатлению в уме должного понимания неоценимой значимости христианского откровения. Оно полагает учение о будущей жизни на единственном основании, которое может признать истинная философия, — на воскресении мертвых; и через удостоверение в этом важнейшем факте примиряет человеческую природу с самой собой, подкрепляя соблюдение добродетели наиболее действенными и внушающими благоговейный трепет установлениями.

Истина и важность подлинного христианства — вот главный вывод, который автор стремится обосновать. Ибо он твердо убежден: быть разумным и деятельным приверженцем христианской религии означает использовать благороднейшие способности человеческой природы в наилучшем направлении и ради достижения наилучших целей; это значит быть мудрым, добродетельным и счастливым».

Логика у него примерно такая. Раз человек это машина, а души не существует, то надеется на то, что нас ждет загробная жизнь — бессмысленно. В целом оно так и есть. Однако же Бог не мог нас обмнуть! Поэтому жизнь после смерти будет, но как восстановление телесной машины. Первых 2/3 трактата он будет двигаться в сторону материализма, последовательно развивая теорию Локка, но потом ближе к концу сведет все к тематике жизни после смерти, основанной на материалистической традиции и очень сильно сглаженной в области морали. 

Трактат о логике

Трактат Белшема открывается с большущего раздела о логике, которую он считает важнейшей дисциплиной о разуме. По сути, это вообще отдельная книга, которая используется здесь в качестве предварительной главы. Как автор статьи «Против логики», я такие вещи не одобряю, но в английской традиции это норма, тем более что на добрых 2/3 это даже не про логику, а про основы сенсуалистической гносеологии. Хотя он в итоге пользуется такими терминами, как субстанция и модус, и даже принимает силлогизмы (!) как часть логики, и в качестве примера закидывает почти в самом начале такую хрень, как это:

Творец достоин поклонения,
Бог есть Творец,
Следовательно, Бог достоин поклонения.

Начинается все действительно с элементарнейшей, азбучной, ну вот прямо для детей, версии сенсуализма Локка (с сохранением ощущения и рефлексии, объяснением простых и составных идей и т.д.). Без всяких украшений, просто сразу термин и его раскрытие. И в таком духе Белшем проходится по всем базовым терминам. Почти наверняка соединение схоластической терминологии с теорией Локка это результат влияния некоего философа Уильяма Дункана (1717-1760), на книги которого Белшем в начале ссылается также часто, как и на Локка. Википедия прямо говорит, что Дункан «объединил локковскую теорию познания с силлогистической логикой». Выглядит это у Белшема немного необычно, но как пособие по сенсуализму всё равно очень даже неплохо. Принимая тему субстанций и модусов, он выражается буквально как Спиноза, и даже по началу признает дух, как особую субстанцию. Он обещает дальше эту тему прояснить, но уже здесь видно, что он собирается аргументировать как Локк — что Богу ничто не мешало сделать материю мыслящей, ведь он всемогущ. Тут я приведу цитату про материальную субстанцию, потому что она прямо затрагивает атомизм:

«Во Вселенной может существовать великое множество субстанций, не входящих в сферу нашего постижения. Божественная субстанция должна бесконечно отличаться от всякой сотворенной субстанции.

Материя при различных обстоятельствах претерпевает множество удивительных превращений. Так, воздух, влага, земля, тепло и прочее поддерживают жизнь растений; растения питают животных, а животные — человека; человек же умирает и распадается на свои составные начала, которые вновь образуют различные сочетания, и так далее до бесконечности.

Отсюда был сделан вывод, что материя есть субстанция однородная; иными словами, все первичные атомы обладают одними и теми же сущностными свойствами, а наблюдаемое в различных веществах разнообразие всецело обусловлено различным расположением составляющих их частиц. Из сего проистекает различие между реальной и номинальной сущностями субстанций».

Атомы — реальная сущность субстанции. Но увы, они недоступны эмпирическому познанию, поэтому о них Белшем не собирается детально говорить, а наше познание формируется почти исключительно на анализе номинальных сущностей. Номинальные они потому, что как раз они, видимые и сложносоставные, получают привычные нам «номены», имена. Из интересных деталей — он защищается от нападок Беркли. Вот, например, какое он дает определение абстрагированию: «Абстрагирование — это сосредоточение внимания ума на тех свойствах объекта, которые являются общими для него и других предметов, при этом без внимания оставляются те свойства, что присущи лишь ему одному. Таким образом мы обретаем универсальные идеи». И тут же, добавляет огромный комментарий в сносках:

«Согласно данному определению абстрагирования, абстрактная идея подобна математическому чертежу, который, будучи единичным объектом, тем не менее является представителем целого класса фигур; при этом учитываются лишь те свойства, в которых он совпадает с остальными фигурами. По-видимому, таково было мнение епископа Беркли (Беркли, «О принципах человеческого знания», Введение, разд. 6–20).

Однако истинное понимание абстрагирования, согласно теории Гартли, заключается в тесном слиянии множества простых или одиночных идей в одну сложную идею. Эта идея, хотя и состоит из огромного количества частей, часто не имеет сходства ни с одним из своих составляющих начал, но, подобно белизне солнечного света, которая слагается из семи первичных цветов, принимает в уме простой вид и часто ошибочно принимается за простую идею. Так, абстрактная идея человека, дома, лошади или собаки формируется путем слияния идей всех тех индивидуальных объектов, к которым применялись слова «человек», «дом» и т. д. Отсюда следует, что рассуждения г-на Локка об абстрактных идеях, хотя он и не вполне понимал их теорию, отнюдь не заслуживают тех насмешек, которыми их столь щедро осыпал Беркли».

В основном даже логическая часть, при всей её примитивности, очень разумна и отлично сочетается с эпикурейским сенсуализмом. Большую часть времени ничто не выдает в авторе теолога. Он излагает основные идеи настолько просто, насколько это возможно. Так, что в тему легко войдет любой человек, который до этого момента не читал вообще ничего на тему. И все же, логическая часть завершается длинным примеров всех возможных комбинаций силлогизмов (всё также нелепых, как и в античности), и попыткой выяснить, как определить неправильный силлогизм, или софизм. Конечно же, все это полный бред, и это не помогает вообще никак. Софизм даже в этих примерах определяется не при помощи структуры силлогизма, а при помощи заранее принятых посылок того, что такое истина, а что такое ложь. Если кто-то выскажет силлогизм, где христианство это бред, потому что всякая религия бред — этот человек лжец, ну потому что нельзя так говорить, свят-свят. 

«Элементы философии человеческого разума» (1801)

После такого длиннющего логического вступления (22% от объема всего трактата) — наконец-то начинается основная работа. Она тоже имеет немного сомнительных элементов. На фоне школы Кондильяка-Траси его желание раздробить предмет сенсуализма на кучу подразделов (ощущение и рефлексия + ещё куча других обособленно рассмотренных способностей, память и т.д.) — выглядит слабовато. Да, это база, но она всё таки в духе классического Локка, а не сенсуализма конца XVIII века. Первым делом Белшем критикует врожденные идеи. Вообще бескомпромиссно, включая критику сведения идей к инстинктам и т.д. А вместе с ними и шотландскую философию «здравого смысла». Критика вполне нормальная, но типичная, поэтому особо цитировать не хочется. В отличии от Кабаниса, Белшем вроде как даже не идет на уступки: «Сторонники этой гипотезы не пытаются ни рассуждать о ней, ни приводить доказательства в её поддержку. Они с самого начала принимают её как непреложный факт; если же выдвигается какое-либо возражение, его подавляют авторитетной апелляцией к здравому смыслу». Гораздо интереснее то, как он выражается на счет философии сознания и местопребывании этого самого сознания. Это важно потому, что сегодня можно встретить людей, считающих, что это совершенно новая проблематика последних десятилетий.

«Восприятие — это неопределимое начало или сила. О его существовании можно узнать лишь через самосознание или тот опыт, который каждый человек получает, наблюдая за тем, что происходит внутри него самого. Старое наблюдение гласит: разум столь же неспособен постичь природу восприятия, сколь глаз — увидеть самого себя. Обычно предполагается, что восприятие есть простое начало, неделимая сила; и из этой предполагаемой простоты выводится множество немаловажных заключений, таких как нематериальность, непротяженность и неразложимость, неделимость, нетленность и даже естественное бессмертие воспринимающего начала и субстанции.
[…] Возможно, будущие и более точные наблюдения за феноменами разума разрешат эту трудную задачу; пока же было бы неоправданно делать уверенные выводы в вопросе, о котором мы совершенно ничего не знаем».

Тем не менее, несмотря на такие скептико-эмпирические предостережения, Белшем почти на 100% уверен, что: «… средоточием восприятия, или чувствующего начала, каково бы оно ни было, является мозг». И он аргументирует в пользу этого тезиса при помощи классических примеров из нейрофизиологии. Для него это настолько самоочевидно и просто, что он даже не старается слишком сильно доказывать этот тезис или оправдываться за него. И вот, положив сенсуализм в основу теории познания, отвергнув врожденные идеи и теории инстинкта, указав на трудную проблему сознания, и допустив её решение через анализ физиологии мозга, Белшем переходит к способности наслаждения и страдания. 

«О существовании этой способности мы узнаем посредством самосознания; о том же, что именно представляют собой наслаждение и страдание, мы познаем из опыта. Сии суть чувства, само понятие о которых не может быть передано через формальное определение. То, что порождает наслаждение, именуется естественным благом; то же, что причиняет страдание, есть естественное зло. Наслаждения и страдания бывают либо чувственными, либо интеллектуальными; иными словами, они суть следствия либо ощущений, либо идей».

Но как понятно из сенсуализма, идеи это просто другая форма существования ощущений, так что в сущности речь почти об одном и том же. Этот принцип одинаков для всех животных. Дети человека, подобно животным, начинают с чисто-чувственного уровня, но вскоре возвышаются до уровня идей. Чтобы показать, как формируются сложные идеи, и почему они потом кажутся нам простыми, Белшем не пользуется статуей Кондильяка, а пытается продемонстрировать это на примере взросления маленького ребенка. И здесь он применяет закон ассоциации (ощущений, идей и мышечных сокращений) по Гартли. Формулировка закона снова интересна тем, как его аргументация подается с квази-скептической осторожностью:

«Ассоциация есть тот закон ума, в силу которого два или более ощущений, идей или мышечных движений соединяются столь тесно, что любое из них, будучи вызвано в отдельности, влечет за собой все связанные с ним идеи или движения. О существовании этого закона мы узнаем из свидетельств сознания; он подтверждается всей совокупностью явлений ума. Физическая причина подобной сцепленности ощущений, идей и мышечных движений нам неведома — так же, как неведомы нам причины сцепления частиц или тяготения материи».

И ещё стоит упомянуть, что он нередко ссылается на Юма, и был в курсе современных новинок литературы, потому что здесь можно встретить даже очень крупные выдержки из книги Эразма Дарвина — «Зоономия». Неплохо, как для священника.

---

Потом он дает определение нервов, как посредников для ощущения и движения, выводит из мозгового вещества и т.д, как и Кабанис или любой другой физиолог, и посвящает целый раздел критике теории животных духов Декарта (которую ещё в 1740-х годах полностью принимал Ламетри, а до него и Локк). Вместо этого Белшем принимает «теорию вибраций» Ньютона-Гартли. И описывает её в высшей степени интересно, так, будто он через атомизм предвосхищает идею нервных клеток: 

«ТЕОРИЯ ВИБРАЦИЙ, предложенная сэром Исааком Ньютоном, принятая и развитая доктором Гартли и поддержанная доктором Пристли, исходит из того, что нервы являются продолжением мозгового вещества; что внешние воздействия на органы чувств порождают вибрации в мельчайших частицах нервов; и что эти вибрации передаются в головной мозг».
[Прим. Белшема: Не следует полагать, будто нервы вибрируют подобно музыкальным струнам: «Это (как замечает доктор Гартли на стр. 5 издания в четверку) в высшей степени нелепо; подобного никогда не утверждал ни сэр Исаак Ньютон, ни кто-либо из тех, кто принял его представление о возникновении ощущений и движений посредством вибраций». Тем не менее, именно это ошибочное понимание учения породило большую часть возражений, выдвигаемых против него].

Память — не «отпечаток» в веществе мозга, а сохранение вибрации частиц мозга. Книга настолько хороша, что я бы вообще цитировал почти каждую вторую страницу, но к сожалению это не подходит для формата обзора. Она дополняет Кабаниса только так. Вот например его рассуждения на тему вибраций:

«Впечатления, производимые на основные органы чувств, имеют вибрационную природу; можно обоснованно предположить, что вибрационные возмущения света и воздуха (или любой иной среды, проводящей звук) прямым или косвенным путем возбуждают соответствующие вибрации в мельчайших частицах зрительных и слуховых нервов. Для этого вовсе не обязательно, чтобы вибрация нерва была строго синхронна с движением ударяющихся о него частиц. Вибрация музыкальной струны вызывает созвучные колебания в струнах, настроенных октавой выше или ниже, и даже в терциях и квинтах. Вибрация нерва, распространяясь до самого мозга, порождает соответствующее волнение в мозговом веществе. Исходя из аналогии, разумно допустить, что впечатления, воздействующие на менее совершенные чувства, также вызывают вибрации в соответствующих им нервах. В частности, эффлювии (пахучие истечения) благоуханных тел, ударяя последовательными импульсами по обонятельному нерву, естественным образом возбуждают в нем вибрационное движение.

Данная гипотеза не претендует на объяснение того, каким именно образом вибрация мозгового вещества пробуждает ощущения и идеи; она лишь предлагает догадки или, в лучшем случае, строит правдоподобные предположения относительно того состояния мозгового вещества, которое сопутствует мыслительным процессам».

И вот ответы на возражения по теории вибраций:

«Против теории вибраций выдвигалось возражение, согласно которому немыслимо, чтобы столь великое множество вибраций могло одновременно существовать в мозговом веществе, не смешиваясь и не внося путаницу. Однако в ОТВЕТ на это было приведено следующее:

1. Данный факт не более удивителен и не менее вероятен, чем то, что множество музыкальных вибраций могут существовать одновременно и без искажений в такой текучей среде, как воздух.

2. Вибрации в мозговом веществе, подобно музыкальным тонам, будучи почти синхронными, в действительности смешиваются и взаимно видоизменяются.

То, что вибрации в мозгу должны соответствовать всему необъятному многообразию простых и сложных идей, существующих в уме, и служить их выражением, не более удивительно или невероятно, чем то, что всё многообразие языков может быть сведено к нескольким простым звукам».

Ну и оправдания, такие чтобы прям подчеркнуть, что он осознает проблему и ему прям полностью наплевать.

«Против данной гипотезы выдвигалось и иное возражение: само существование этих вибраций никогда не было и не может быть доказано; кроме того, эта гипотеза стремится свести всё к механицизму и благоприятствует материализму. Однако следует помнить, что учение о вибрациях предлагается лишь в качестве гипотезы и ни в коем случае не принимается за установленный факт, хотя и отстаивается как нечто весьма вероятное. Вопрос о том, насколько данная гипотеза подтверждается доказательствами, следует оставить на усмотрение тех, кто проводил исследования по этому предмету. Насколько она [эта гипотеза] подкрепляет идеи материализма или механицизма — соображение, совершенно чуждое предмету нашего обсуждения. Теорию вибраций, если и признать её истинной, можно рассматривать лишь как один шаг в науке о человеческой природе, поскольку она предлагает решение феноменов психической ассоциации. Однако подлинная причина нервных вибраций, способ, коим они возбуждают ощущения, идеи и мышечные движения, а равно и сама природа восприятия — всё это тайны, кои по сей день остаются совершенно неразъясненными
[…] Доктор Рид сделал крайне мало для опровержения учения об ассоциации, выдвигая возражения лишь против гипотезы вибраций. Равно не кажется, чтобы доктор Рид или кто-либо иной из шотландских метафизиков — не исключая даже профессора Дугальда Стюарта, который рассуждал о предмете ассоциации наиболее пространно, — вполне постигли учение доктора Гартли в его полном объёме».

Вам конечно это все может показаться странным. Мол подумаешь, какой-то последователь Гартли, устаревший реликт прошлой эпохи и т.д. Но это просто невероятное открытие. Этот автор становится одним из недостающих звеньев, которые соединяют Гартли и Джеймса Милля. Он, по сути, составляет аналог французских идеологов по хронологии жизни и датам написания своей книги. До сих пор я считал, что ближайшим аналогом идеологов, если не считать самого Бентама, который по теме сенсуализма писал позже, был как раз Дугальд Стюарт, весьма правая версия «идеологии», совпадающая скорее с Мен де Бираном. Но теперь оказывается, что в Англии есть аналог Дестюта де Траси, ссылающийся на Эразма Дарвина, как французы ссылаются на Бюффона. Это имеет огромное значение. И если дальше я увижу, что этого деда цитирует Джеймс Милль (я не знаю этого пока, скорее всего нет, как мне кажется..), то этот дед приобретет совершенно другой уровень значимости для традиции.

После объяснения и обстоятельной защиты теории вибраций, Белшем переходит к рассмотрению классических пяти чувств. При этом он сразу делает богословскую оговорку: нельзя указать никакой причины, почему число чувств должно быть ограничено именно пятью, кроме воли Творца. Утверждать, что большее число чувств невозможно, было бы, по его словам, столь же неразумно, как если бы человек, родившийся слепым, отрицал возможность зрения. Потом он даже идет дальше, и допускает, что в жизни после страшного суда и воскрешения мертвых, возможно, у нас вообще не будет этих чувств, а может будут и другие. В общем, тут он жестко отступает назад в своей аргументации, и даже обещает потом показать, как сенсуализм станет лучшим доказательством будущего воскрешения. Но если забежать вперед, то это происходит из-за того, что интеллект тоньше ощущений, и когда все возможные идеи из чувств уже будут получены, то сами чувства можно будет отбросить, как строительные леса при возведении здания. Он рассуждает тут в духе платоника, и допускает разум, автономный от ощущений если не изначально, то впоследствии.

Каждое из пяти чувств он рассматривает отдельно, и не сводит их все к осязанию, увы. Хотя в отдельных моментах он будто бы сам тянется к такой трактовке через осязание. Каждое рассматривается в деталях, крупной главой, и начинает с физиологии и теории вибраций, а дальше, через теорию ассоциации переходит к функционированию каждого чувства в общей системе сенсуализма. Описывается какие страдания и какие удовольствия связаны с каждым чувством, какие формы физиологической автоматики с ними связаны и т.д. Книга в целом выглядит как трактат о физиологии человека, сплавленный с сенсуалистической гносеологией (и с перевесом скорее в сторону последней). Это очень неплохо, но особо цитировать тут нечего. Разве что в случае со зрением он часто цитирует Беркли, и пытается показать как 2D изображение на сетчатке превращается в 3D восприятие через помощь осязания и последующих вспомогательных ассоциаций, и попутно дает ещё и теорию оптики.

От ощущений он переходит и интеллекту. Рассуждает о понятиях Истины и Лжи, о том, что такое знание и мнение, вероятность и невероятность мнений, согласие и несогласие. А также рассматривает виды свидетельств, в том числе в контексте исторической науки. Истины бывают логическими (строгий критерий) и этическими (договор людей), и относятся к идеям и словам. Расписывать детали здесь тоже будет скучно, хотя в целом всё выглядит все так же неплохо. Отдельно отмечу как хороший и сильный момент, что он вслед за традицией Локка считает, что идеи предшествуют словам и могут существовать вообще без языка:

«Слова не являются обязательными для приобретения знаний, то есть для восприятия соответствия или несоответствия идей и тех состояний ума, которые им сопутствуют.
[…] очевидно, что мы могли бы составить вполне отчетливые представления о самых разнообразных сочетаниях и соответствиях предметов, даже если бы языка вовсе не существовало.

Слова усваиваются лишь спустя долгое время после того, как в уме запечатлеваются идеи; они суть искусственное приспособление, призванное вспомоществовать действиям рассудка и облегчать процесс рассуждения и способствовать деятельности интеллекта, прежде всего выступая в качестве знаков универсальных идей, а также их различных модусов и сочетаний».

Остальные логико-языковые темы я упускаю, из самого важного, Белшем считает, что математика дает лучший шаблон для правильных рассуждений, но из-за того, что в этико-гуманитарных вопросах сам язык крайне метафоричен, то методы математики здесь ничего не гарантируют. А ещё он особенно разграничивает практику и спекуляцию, чтобы не возникало путаницы, и была возможность идейно признавать верность чего-то (допустим мой пример — веганства), а на практике в то же время не признавать (допустим, есть мясо). Дальше он излагает критику врожденных идей, и особенно останавливается на Беркли и его аргументах против материализма и известного отрицания существования мира за пределами восприятия. Белшем принимает эту критику, как рабочую гипотезу, но отвергает её из-за того, что она не является строго необходимой, и при других гипотезах можно вполне не впадать в противоречия. Он не хочет следовать за Шотландской школой и ссылаться на здравый смысл, как на аргумент, и просто признает все скептические выводы из теорий Юма, как гипотетически возможные. Но в итоге ссылается на тот же здравый смысл, просто не считая, что это сильный аргумент, а считая его достаточным, чтобы не ограничиваться только скептицизмом.

Время, пространство и тождество личности

От ощущений и интеллекта Белшем переходит к памяти (глава 6), воображению (гл. 7), склонностям (гл. 8), воле (гл. 9) и силе (гл. 10). Не трудно понять, что все это обычная аргументация, исходящая из всё того же сенсуализма в стиле Локка-Гартли. Всё это он вкратце уже и так описывал ещё в первых разделах. В деталях же, память и воображение самые простые элементы, которые легко сводятся к последствиям чувственного познания, а поэтому этом обзоре я их даже не буду пересказывать. Главное, что: «память всецело или по преимуществу зависит от состояния мозга». И она зависит от старости, болезней и т.д. Но в разделе о памяти он затрагивает другие фундаментальные вопросы. Например, ощущение времени он сводит к последовательности, или скорости обработки идей, и время это просто мера движения, а абсолютного времени не может существовать. Это очень круто, но почти тоже самое происходит и с пространством. Существование абсолютного пространства он не отбрасывает сразу, и даже приводит мнения как в пользу этого, так и против. Единственная форма существования абсолютного пространства как чего-то независимого — пустота. В других случаях его гораздо проще опровергнуть. Но тут Белшем дает слабину, и просто принимает ещё античный аргумент Парменида против пустоты… так что в итоге выходит, что пустота это просто указание на отсутствие, как тьма это отсутствие света, а тишина отсутствие звука, но не что-то самостоятельное. Увы, пространство и время для Белшема всецело относительны.

От идеи тождества он быстро переходит к вопросу о тождестве личности. Грубо говоря — о сознании. Проблема тут в том, что Белшем признает круговорот материи в природе (и гипотезу, что за 14 лет жизни в человека заменяются все его атомы до единого), а значит в этом мире нет вообще ничего строго тождественного. Но тождество личности мы вынуждены признать как самоочевидную вещь, которую просто как данность использует каждый человек. И снова возникает проблема, потому что из этого делается очень простой вывод о нематериальной душе. Белшем приводит это мнение, и разные споры на тему, чтобы в итоге просто выбросить это всё это как априорно несостоятельную чушь.

По сути, Белшем не верит в тожество личности. Все возможные доказательства он считает бредом. Но он очень хочет в это верить, чтобы обещание жизни после смерти работало как надо. Остается только надеется, что наше ощущение своего «я» прямо связано с устойчивой (пускай и постоянно меняющейся в деталях) структурой частиц. И если эту структуру точно восстановить, то восстановится и осознание своего «я». А тогда воскресение из мертвых, обещанное Библией — сработает. Само обещание этого события является как бы единственным гарантом и надеждой на то, что можно вернуться к жизни, и поэтому какой-то вариант должен обязательно работать, и из всех возможных вариантов материалистический звучит как самый вероятный. Белшем рассмотрел даже версию, где такое существо будет точным клоном человека с той же памятью, но нумерически это всё равно будет другая личность и она начнет проживать уже свою жизнь. Это мнение он отверг просто из вкусовщины. Если его принять, то надежды нет.

На помощь он призывает примеры с приостановкой непрерывности сознания. Сон, или ещё лучше — коматозное состояние и выход из него. Выходит ничего страшного, если непрерывность исчезнет. Значит можно и 1000 лет пролежать во сне, и проснуться, думая что прошел один вечер.

Инстинкты и привычки

Вот мы уже и добрались до 8-й главы книги, о врожденных и приобретенных склонностях: «Склонности суть видоизменения удовольствия и боли; ими мы побуждаемы стремиться к счастью и ко всем средствам его достижения, равно как и избегать страданий и всех их явных причин. Склонности бывают либо врожденными, либо приобретенными. Врожденные склонности именуются инстинктами; приобретенные же порождаются определенными впечатлениями и ассоциациями». К инстинкту, который Бешлем признает, он всё таки относится очень скептически. Относительно признает его для животных, но старается спасти от него человека, ибо признание инстинкта в обывательском смысле этого слова почти равноценно признанию врожденных идей (среди прочего упоминаются и бобры). Он даже ссылается на любопытный пример Эразма Дарвина:

«Доктор Дарвин стремился доказать, что то, что называют инстинктом у животных, есть результат подражания, научения и опыта. Приведенные им факты любопытны, а рассуждения остроумны и правдоподобны. Он, по крайней мере, доказал, что инстинкт не всегда единообразен и что он видоизменяется в зависимости от обстоятельств».

Более серьезно он относится к привычкам, или приобретенным рефлексам. Как разновидность привычки, но уже интеллектуальной, он рассматривает и остроумие. Но Белшем явно считает превращение остроумия и юмора в господствующую привычку интеллектуально опасным, потому что оно приучает ум искать не истину, а эффектную ассоциацию. Делает людей несерьёзными трикстерами. Чуть меньше места он посвящает аффективным чувствами. Дружбе, патриотизму, любви и т.д. и т.п. И всяким их антиподам. Версию о том, что они инстинктивны — Белшем очевидно отвергает. Все аффекты происходят из опыта и являются результатом ассоциации. Потом он классифицирует все аффекты по системе Гартли, как удовольствия и страдания разных типов. Но приводить всю эту классификацию нет особого смысла.

Защита детерминизма

Девятая глава самая крупная в книге, и посвящена разбору споров про свободу воли и детерминизм. Как он связывает вопрос свободы воли с аффектом желания и мотивом, и т.д. и т.п. — всё это хотя и имеет некоторое значение для истории самих подобных споров, мне лично не особо интересны, поэтому отсылаю читать саму книгу. Он разделяет внешнюю и внутреннюю свободы, и допускает свободу действия, как «свободы» от буквального принуждения силой. Скажем, свободу не сидеть в тюрьме. Но на философском, онтологическом уровне — никакой свободы нет, Белшем строгий детерминист. Он ещё удивляется как это Локк, такой великий ум, и мог принять свободу воли. Белшем надеется, что это только из-за опасений, что его обвинят в гоббсизме и атеизме. Сам Белшем, судя по всему, таких обвинений не боится.

На обвинения, которые кидают детерминистам в бессмысленности наказаний, бессмысленности божественного концепта греха и т.д., Белшем язвительно отвечает, что при таком же нарочно критичном подходе и свобода воли это страшный концепт, который делает людей абсолютно рандомизированными сумасшедшими. Но если не издеваться, то и тот, и другой концепты далеко не так карикатурны, но детерминизм всё же лучше. Трудности, специфические для доктрины необходимости, по Белшему, устранить легче, чем трудности, специфические для свободы, и он пытается объяснить, почему. Из всего того, что он привел, наверное самым бескомпромиссным звучит аргумент от причин и следствий.

«Если определенные волеизъявления суть неизменный результат определенных предшествующих обстоятельств, то должна существовать некая причина, некое основание для этого постоянного сопряжения мотива и воли: эта причина, ведомая нам или неведомая, именуется необходимостью. Следовательно, слово «необходимость», подобно терминам «гравитация», «электричество», «магнетизм» и многим другим, есть понятие, призванное выразить неопределенную причину известного следствия».

Спор о том, являются ли мотивы физическими причинами волений, Белшам объявляет пустым и словесным. Пусть мотивы называют механическими, физическими, моральными причинами или вовсе не называют причинами воления, факт остаётся тем же самым: определённые воления следуют за определёнными мотивами с той же неизменной постоянностью, с какой стрелка следует за магнитом или камень подчиняется закону тяжести. 

Но вообще он рассматривает все возможные на то время аргументы с принципиальной дотошностью, и пересказывать все было бы слишком долго. Важно, что он считает атеизм порождением концепции свободной воли, и пытается показать что детерминизм лучше соотносится с непротиворечивым представлением о Боге. Особенно важен у Белшема аргумент от божественного предведения: если Бог достоверно знает будущий выбор, то этот выбор уже достоверен; если он достоверен, он не может не произойти; если же он может не произойти, то он не может быть предметом достоверного знания. Поэтому свобода воли, по Белшему, не просто психологически сомнительна, но логически несовместима с классическим теизмом.

Так что многие аргументы не особо сильны, это очевидно. Тяжело все таки быть детерминистом, материалистом и… теологом. Он оказывается посреди тех же проблем, что и античные стоики. Там даже звучит буквально идентичный аргумент о свободе, как осознанной необходимости, как оно будет сформулировано позже у Плеханова (зная неизбежность некоего будущего, тем большей будет мотивация следовать позиции, которая его приближает, т.к. ты на стороне победителя). Но общий настрой, который роднит его с французскими просветителями, выглядит неплохо, да и сам концепт необходимости, все же, неоспорим, пускай и не в таких глупых формах, как у стоико-марксисто-белшамовцев.

Сила и материя

Десятая глава посвящена силам. Той самой второй вещи, которая не материя, а скорее аналог энергии. «Сила есть то качество или тот атрибут какого-либо существа, который производит изменение в природе, свойствах или обстоятельствах вещей». В этом смысле говорят, что глина становится твёрдой, а воск мягким силой тепла; что пчела имеет силу строить ячейку, птица — строить гнездо, человек — сооружать дом или корабль. Затем Белшем рассматривает силу, приписываемую неодушевлённым субстанциям. Так он описывает самое обыденное представление о силах, которые заключены в самой ближайшей причине (классический подход, который поддерживает и Бюхнер в «Силе и материи»). Хотя в изложении Белшема заложена немного большая абстрактность этого принципа. Магнит имеет силу притягивать железо, вода — силу растворять соль, зеркало — силу отражать лучи света и т.д. Природу этих сил он отказывается искать, как последовательный эмпирик/скептик/позитивист:

«Слово «сила», когда оно прилагается к неодушевленным субстанциям — подобно терминам «первоначало», «электричество», «магнетизм», «гравитация» и т.д., — есть понятие, измышленное для обозначения неведомой причины известных следствий, которые могут быть сведены к определенным общим законам».

После некоторых рассуждений и примеров из прошлого, нам ставят альтернативу: (1) силы либо являются атрибутами неодушевлённых субстанций, (2) либо являются божественными энергиями, проявляемыми согласно определённым установленным законам.

Затем Белшем признаёт трудность вопроса о том, являются ли силы, собственно говоря, атрибутами неодушевлённых субстанций. Если допустить, что являются, то, по-видимому, отсюда следует, будто сила может существовать без агента и будто существа могут действовать там, где они не существуют. Такой абсурд возникает, например, если тяготение считать силой, внутренне присущей материи, посредством которой тела действуют друг на друга на огромных расстояниях. Но если, напротив, отрицать, что силы могут быть атрибутами неодушевлённых субстанций, это ведёт к выводу, что во вселенной не существует ничего, кроме Бога и Его энергий; а такое заключение, по Белшему, совпадает с пантеизмом и даже склоняется к атеизму. Тем самым он фиксирует не окончательное решение, а опасность обеих крайностей: грубая физикализация силы в материи ведёт к действию без присутствующего агента, а радикальное отрицание всех сил в природе ведёт к растворению мира в одних божественных энергиях и к пантеистическому или даже атеистическому результату.

Что такое сила ума, сила воли и т.д. я пересказывать не буду. Но как раз на этих примерах он начинает склоняться к варианту №2, где сила гарантируется Богом. Ему это просто удобно, как теологу. Строго говоря он поступает как скептик и ему было бы безразлично, и он даже признал бы, что Юм прав, и то, что находится между причиной и следствием нам неизвестно. Так бы он и закончил, если бы не нужда оправдать христианство. Главная причина, по которой он усомнился в силах как свойстве материи — тяготение как действие на расстоянии. Это непостижимая магия телекинеза. Но правда он же сам до этого отрицал существование пустоты… но да, эта фишка с тяготением была серьезной проблемой, и Белшем был из тех, кто её не осилил.

Христианский материализм

Глава 11 называется «Материализм и имматериализм». В ней Бешлем сначала ставит саму проблематику и приводит доводы в защиту обеих сторон: «Материалисты, как их обычно называют, хотя и с некоторой терминологической неточностью, утверждают, что человек состоит из одной однородной субстанции, являющейся объектом чувств; и что восприятие в совокупности с его модусами есть результат — необходимый или какой-либо иной — организации мозга». Сначала он приводит примеры того, как идеалисты обосновывают свои взгляды, и тут же опровергает их. После этого он приводит коронный пример с мозгом и прямой легко верифицируемой связью между его работой и функционированием сознания, движения конечностей и т.д. После этого он приводит целую серию длинных аргументов против материализма, чтобы тут же их все опровергать. Вот, например, как отвечает материалист на тезис в пользу идеализма:

«Восприятие и его модусы, а именно: память, интеллект, чувства, воля и им подобные, не имеют ни сходства, ни соответствия, ни родства ни с одним из известных свойств материи, таких как протяженность, сопротивление, плотность и тому подобное; посему было бы неразумно заключать, что они являются результатом этих свойств, каким бы модификациям они ни подвергались: столь различные атрибуты должны быть присущи разным субстанциям.

На этот аргумент материалисты отвечают следующее: Незнание связи между различными свойствами одного и того же предмета не является возражением против их сосуществования или даже их взаимной зависимости. Мы не видим никакой связи между цветом и ароматом розы, между ковкостью, тугоплавкостью и удельным весом золота и тому подобным. Наше знание о сосуществовании различных свойств и сил в одной и той же субстанции приобретается только путем наблюдения и опыта; об истинных же сущностях нам ничего не известно. Этот аргумент доказывает слишком многое. Механическое, электрическое и магнитное притяжение и отталкивание, химические принципы и растительная жизнь имеют не больше сходства с очевидными свойствами материи, чем восприятие. Требуют ли и они в таком случае наличия нематериального носителя?».

Приводить все я тут не буду, но из интересных — он например отрицает, что материя пассивна (особенно ссылаясь на химию). Но атомизм он принимает очень половинчато, из-за чего не может полноценно отвечать на аргументы в духе «материя это протяженность, и её свойство быть делимой, а дух неделим». Он отвечает что дух тоже может быть делим, и мы о нем мало что знаем. Хотя мог бы упомянуть и атомизм. А когда атомизм таки упомянули (аргумент эмерджентности новых качеств), то он защищает его недостаточно уверенно. В основном он напирает на обратную критику имматериализма, который ничего не предлагает взамен. Предполагаемая нематериальная субстанция либо воспринимает и действует в состоянии отделения от тела, либо нет. Сказать, что она может воспринимать и действовать в отделённом состоянии, значит выдвинуть произвольную гипотезу, противоречащую всем явлениям человеческой природы и не поддержанную ни одним фактом. Если же отдельное сознание у нематериальной части человека отрицается, тогда столь же непостижимо, как мыслящее существо может быть образовано соединением бессознательной нематериальной субстанции с бессознательной материей или немыслящей души с немыслящим телом, как и то, каким образом оно может быть образовано организацией невосприимчивых частиц. Иначе говоря, имматериалист не устраняет загадку возникновения мышления, а только переносит её в другое место и затем скрывает под словом «дух».

В итоге, действительно, всё заканчивается ожидаемым с первой страницы книги выводом о том, что Бог вполне мог наделить материю особыми свойствами, возможностью порождать ощущения и мышление и т.д. Далеко не факт, что дух, даже если его признать, бессмертен. А материя вполне может восстановить старую форму и допустить воскрешение (как он уже писал ранее), и таким образом, ничто не мешает согласовать материализм с Библией. 12 глава посвящена всецело вопросу воскресения из мертвых, и поэтому пересказывать ее я не буду. Но она не так плоха, как может показаться из названия. Он отбрасывает большую часть стандартных идеалистических аргументов и пытается сделать этот тезис хоть немного правдоподобным.

---

На этом завершается первая большая часть книги «Elements of the Philosophy of the Human Mind», и далее начинается отдельный раздел «Elements of Moral Philosophy», которым завершается весь сборник. Единственная ценная цель существования есть счастье. В целом он пытается строить нечто подобное на утилитаризм, но всё таки не строит. Здесь он как раз пытается аргументировать как высокоморальный консерватор, и доказывает что без веры в Бога нельзя выстроить поистине разумный эгоизм. Да и вообще он старается даже разумного эгоизма не строить, а сразу аргументировать почему самопожертвование это круто. Там есть разделы с анализом моральных систем других авторов, включая Смита и Юма, но всё это уже не так круто, как апология материализма из первой половины книги. Мораль Бешлема не совсем платоническая, не совсем ультра-консервативная, в ней достаточно много всё того же скептицизма, и она вполне совпадает с нашей обыденной моралью, где в том числе нужно оправдывать преступников, которые «не в себе», и убийства по самообороне и т.д. В общем, главное верить в Бога и быть нормальным. Это теологический, ассоциационистский и детерминистский утилитаризм.