Британская классическая философия, или Просвещение в Британии

Автор текста: Friedrich Hohenstaufen

Версия на украинском

Смотрите также аналогичная статья про Просвещение в Италии и Германии.

Остальные авторские статьи можно прочитать здесь

Традиционная историография европейского Просвещения на протяжении долгого времени опиралась на упрощенную и во многом искусственную дихотомию. С одной стороны, конструировался образ британского эмпиризма, тяготеющего к скептицизму, эпистемологической осторожности и политическому компромиссу (линия, традиционно ассоциируемая с Джоном Локком и Дэвидом Юмом). С другой стороны, ему противопоставлялся французский материализм — открыто атеистический, политически радикальный и бескомпромиссно механистический (Жюльен Офре де Ламетри, Поль Анри Гольбах, Клод Адриан Гельвеций и т.д.). В некоторых изложениях английское и французское просвещение объединялось, как умеренное и радикальное крыло внутри одной группы, противостоящей откровенно консервативному немецкому Просвещению. Но подобная аналитическая оптика, хотя и удобная для базовой философской классификации, радикально искажает историческую реальность. Ведь среди немцев было много радикалов на уровне французских, среди французов было множество умеренных авторов, в духе англичан или тех же немцев, и точно также в Британии можно найти самые разные группы, в том числе и крайне радикальные. Генезис материалистической философии и светской науки о человеке в Великобритании следует рассматривать как конвергенцию нескольких ключевых траекторий. Первостепенное значение имеет теологический мортализм (концепция «сна души») — прямая атака на идею врожденной, нематериальной и бессмертной субстанции в человеке. Параллельно развивались деизм и свободомыслие, которые деконструировали сакральный статус откровения, чудес и авторитета Церкви, заменяя их требованиями естественной религии и утилитарной этики. Третьим несущим столпом стала механистическая медицина, ятромеханика и физиология, которые, опираясь на ньютонианскую физику, превратили человеческое тело в гидравлическую машину, функционирующую без вмешательства духовных агентов. Впоследствии эти течения обогатились ассоцианизмом и сенсуалистической психологией, выводившими все высшие когнитивные функции из телесного опыта и механики нервов, а также радикальной политикой, перенесшей материалистическую антропологию в социальную сферу. А синтез всего этого вместе дает нам картину вполне последовательного британского материализма XVIII века.

Конечно, это правда, что в отличие от французских коллег, британские мыслители редко объявляли себя «атеистами» или «материалистами» в публичном пространстве, поскольку это влекло за собой немедленные правовые и социальные санкции. Их подрывная работа велась под прикрытием неортодоксального христианства, сложных теологических споров или узкоспециализированных медицинских трактатов. По сути, эпоха Просвещения в её классическом смысле началась с того момента, когда Локк опубликовал свою работу «Опыт о человеческом разумении» (1689). Эта публикация совершила настоящую революцию в философии всей Европы, которая по своему значению и масштабности охвата была даже более масштабной, чем та перемена, которую запустит «Критика» Канта почти 100 лет спустя. Однако, несмотря на то, что здесь будет затронуто несколько малоизвестных ныне современников Локка, описывать саму систему взглядов Локка в этой статье мы не будем; она будет описана в другом месте, и здесь она подразумевается уже в общих чертах известной. Всё классическое французское и немецкое просвещение — это комментарии к Локку, и страна, в которой он родился, тем более не является исключением. Второе важное замечание — наша статья изложена хронологическим образом, где авторы, важные для истории материалистической мысли, будут разложены по группам, сначала хронологически, а затем по тематической близости. Всего здесь будет рассмотрено под сотню авторов, поэтому, как обычно, статья будет очень тяжелой для прочтения, и она носит скорее ознакомительный, энциклопедический характер. Кстати, похожие статьи можно прочитать по теме немецкого и итальянского Просвещения.

— I —
Пред-просвещение: Мортализм, деизм и ятромеханика

Доктрина естественного и неотъемлемого бессмертия души, уходящая корнями в платонизм и закрепленная как в католической, так и в протестантской ортодоксии, утверждала, что душа является независимой, неделимой духовной субстанцией, переживающей распад физического тела и сохраняющей сознание. Против этой фундаментальной концепции в Англии возникло мощное интеллектуальное течение — христианский мортализм, или концепция «сна души», исторически также известная как психопаннихизм. В своей первоначальной форме морталисты утверждали, что душа умирает или впадает в бессознательное состояние вместе с телом, и пробуждается лишь в момент Страшного суда для всеобщего воскресения. Эта теологическая идея имела строгие библейские основания, в частности, она опиралась на буквалистское прочтение книги Екклесиаста, и отвергала то, что реформаторы считали «языческим платонизмом», исказившим раннее христианство. Однако на рубеже XVII–XVIII веков мортализм начал стремительно мутировать, приобретая ярко выраженный физиологический и онтологически материалистический характер. Одной из самых примечательных и недооцененных фигур раннего физиологического мортализма был Генри Лейтон (1622-1705), обеспеченный йоркширский джентльмен из Роудона, чьи воззрения трансформировались из частных теологических сомнений в систематическую материалистическую антропологию. Не имея формального академического статуса, Лейтон посвятил последние полтора десятилетия своей жизни созданию и анонимному изданию серии полемических трактатов, которые распространялись в узком кругу людей, и впоследствии были собраны под общим названием «Поиск душ и духовных деяний в человеке» (1692-1704). Вместе с этим Лейтон вступил в прямую полемику с ведущими интеллектуалами своего времени. Его литературная активность началась с критики второй лекции Бойля, прочитанной Ричардом Бентли в 1692 году под названием «Материя и движение не могут мыслить». Впоследствии он оппонировал пресвитерианскому теологу Тимоти Мэнлову (автору трактата о бессмертии души), Джону Флавелу, Уильяму Шерлоку и Джону Бротону. Даже потеряв зрение к 1697 году, Лейтон продолжал свою работу, диктуя тексты своему секретарю. Беспрецедентный радикализм Лейтона заключался в том, что он целенаправленно сместил фокус морталистской дискуссии с теологической экзегетики на эмпирическую физиологию. Лейтон последовательно отвергал картезианский субстанциальный дуализм, доказывая, что так называемые «духовные операции» — т.е. мышление, память, воля и восприятие — не существуют в отрыве от физических процессов в мозгу и нервной системе. Душа в его интерпретации представала не как онтологически самостоятельная сущность, «обитающая» в теле, а исключительно как функция, эмерджентное свойство живого, сложно организованного организма. Лейтон аргументировал свою позицию клиническими и физиологическими наблюдениями, будь то повреждения мозга, болезни, опьянение или старческая деменция. Если бы душа была независимой духовной субстанцией, то она бы сохраняла чистоту своего функционирования независимо от состояния физиологического субстрата. Таким образом, Лейтон стал одним из первых английских авторов, методично применивших данные анатомии и патологии для доказательства тождества ментального и телесного, и делал это почти синхронно с распространением главных работ Джона Локка.

Параллельно с Лейтоном, но с гораздо большим скандалом, материалистические идеи развивал врач, выпускник Оксфорда и по совместительству ещё и поэт Уильям Ковард (1657-1725), который писал под псевдонимом Estibius Psychalethes. Он опубликовал монументальный труд «Second Thoughts concerning Human Soul» (1702), в котором прямо назвал идею нематериальной бессмертной души, соединенной с телом, «языческим изобретением», лишенным библейских оснований и служащим источником нелепых суеверий. Ковард доказывал, что отдельной от тела души просто не существует, а разум и жизнь суть неотъемлемые свойства самой материи, организованной Богом:

«Представление о человеческой душе как о духовной, бессмертной субстанции, соединенной с человеческим телом, является простым языческим изобретением… основой многих абсурдных и суеверных мнений, отвратительных для реформированных церквей и в целом уничижительных для истинного христианства».

Эпистемологическим фундаментом для радикальной аргументации Коварда послужил знаменитый пассаж Локка о том, что всемогущий Бог вполне мог бы даровать свойство мышления для определенным образом организованной материи, не прибегая к созданию отдельной духовной субстанции. Но если сам Локк использовал этот аргумент лишь для демонстрации ограниченности человеческого познания, то Ковард и другие радикальные мыслители (такие как Джон Толанд) превратили этот мысленный эксперимент в последовательную физиологическую доктрину. Примечательно, что Локк знал о работах Коварда, но оценил их очень критично. В письмах Энтони Коллинзу, более консервативный Локк презрительно отзывается как о «Психологии» Бротона, который выступил с критикой Коварда, так и о следующей работе самого Коварда «Великое эссе; или Защита разума и религии от обманов философии». Но как раз в этом философском трактате «The Grand Essay» (1704), и в сугубо медицинском труде «Ophthalmoiatria» (1706) Ковард перешел в активное наступление. Он беспощадно высмеивал картезианскую теорию о том, что нематериальная душа локализуется в шишковидной железе мозга, доказывая, что мышление у людей и животных обусловлено исключительно материей и ее внутренним движением. Но несмотря на то, что Англия того времени считалась одной из образцовых стран в плане свободы слова, реакция государства и ортодоксальной церкви на труды Коварда была довольно жесткой. 10 марта 1704 года в Палате общин была подана жалоба на его публикации. После допроса автора парламент признал его книги содержащими оскорбительные доктрины, ведущие к подрыву христианской религии, и 17 марта 1704 года постановил публично сжечь их руками палача во дворе Нового дворца в Вестминстере. Правда, этот акт цензуры лишь обеспечил книгам Коварда скандальную известность и привел к выпуску новых изданий.

Но самым причудливым и, с исторической точки зрения, наиболее влиятельным катализатором материалистических споров этого периода стал Генри Додуэлл (1641-1711). Будучи выдающимся ирландским эрудитом, лишенным должности Кэмденского профессора истории в Оксфорде за отказ присягнуть Вильгельму III и Марии (он принадлежал к консервативному движению неприсягнувших, nonjurors), Додуэлл опубликовал парадоксальный труд «Эпистолярное рассуждение доказывающее, … что душа – начало смертное по природе своей» (1706). Выступая с позиций крайнего церковного консерватизма, Додуэлл доказывал, что душа человека по природе своей смертна, равно как и тело. Согласно его тяжеловесной патристической аргументации, бессмертие не является врожденным онтологическим свойством. Оно даруется сверхъестественным образом (душа «актуализируется» к бессмертию) исключительно посредством Святого Духа через таинство крещения. Более того, это крещение имеет силу только в том случае, если оно совершено епископами, обладающими непрерывной апостольской преемственностью. Сам Додуэлл не считал себя материалистом, да и делая душу смертной, он не отрицал её особых духовных свойств, или дуализма души и тела. В этом и состоит самый главный парадокс ситуации. Намереваясь безгранично возвеличить власть ортодоксального духовенства и монополизировать спасение, Додуэлл невольно открыл философский ящик Пандоры. Утверждение о том, что человеческая душа не обладает естественным, неотъемлемым бессмертием, было немедленно воспринято противниками ортодоксии как опасный прецедент: если бессмертие не вытекает из самой природы души, то аргумент в пользу её нематериальности резко ослабляется.

Поэтому трактат Додуэлла спровоцировал самую знаменитую философскую полемику начала XVIII века — т.н. «спор о бессмертии души». Это были дебаты между теологом-ньютонианцем Сэмюэлем Кларком и свободомыслящим Энтони Коллинзом в 1706-1708 годах. Сначала против Додуэлла выступил, с обвинением в ереси и безбожии, сам Кларк и другие теологи. Защищая ортодоксию от имплицитного материализма Додуэлла, Кларк доказывал, что сознание требует абсолютно неделимого, нематериального субъекта, и оно не может быть материальным, поскольку материя делима и представляет собой лишь агрегат частиц. Энтони Коллинз, вступив в спор якобы для защиты Додуэлла, блестяще защищал материалистическую гипотезу о том, что сознание может быть системным, эмерджентным свойством сложной материальной структуры (мозга), подобно тому, как круглость является свойством круглого объекта, хотя ни одна из его бесконечно малых частей не обладает «круглостью». И раз сознание и душа являются частью материального мира, то они тоже смертны, как и все материальное. Сам же Додуэлл в сочинениях «Предварительная защита…» (1707) и «Естественная смертность человеческой души…» (1708) возражал своим противникам, доказывая, что книги Евангелия редактировались во времена Траяна (1–2 вв. н. э.). К этой дискуссии присоединился также и Ковард, который отличает свою собственную позицию от позиции Додуэлла, но всё равно нападает на Кларка.

Кстати, сыновья Додуэлла тоже отметились в разных теологических спорах, и поэтому их можно иногда перепутать. Так, адвокат Генри Младший (1706-1784) был деистом, который написал памфлет «Христианство не обоснованное доказательствами» (1741); а другой сын Уильям (1709-85) – священник и теолог, который выступил против своего брата в защиту христианской ортодоксии. И между прочем, и Ковард и Додуэлл упоминаются в книге «Святое семейство» (1844), знаковой работе Маркса по предыстории материализма. Там Маркс пишет: «Как Гоббс уничтожил теистические предрассудки бэконовского материализма, так Коллинз, Додуэлл, Кауард, Гартли, Пристли и т. д. уничтожили последние теологические границы локковского сенсуализма». Таким образом, дискуссия вокруг теологического трактата Додуэлла окончательно вывела мортализм из сферы библейской экзегетики в область светской нейрофилософии и онтологического материализма, а в ходе споров о бессмертии, Ковард, Додуэлл и Коллинз не только нашли друг друга союзниками, но и публично выступили единым фронтом.

Второй магистральной линией деконструкции христианской антропологии стал ранний английский деизм. Если морталисты атаковали внутреннюю природу души посредством физиологии, то деисты подрывали внешние рамки религии откровения, занимаясь текстуальной критикой. Отрицая чудеса, особый эпистемологический статус Библии и авторитет духовенства, они формировали пространство для светской морали, основанной не на страхе загробного наказания, а на естественном разуме и чисто прагматическом расчете. Чарльз Блаунт (1654-1693) стоял у самых истоков агрессивного английского свободомыслия. Аристократ, радикальный виг и видный член лондонского анти-католического клуба Зеленая лента (лента этого цвета была символом демократических республиканцев — левеллеров), Блаунт стал первым популяризатором деистических идей лорда Герберта Чербери и откровенно светского, политического рационализма Томаса Гоббса. Поскольку прямая критика христианства была невозможна, стратегия Блаунта заключалась в виртуозном использовании иронии, псевдонимов и искусной компиляции чужих текстов. В трактате «Душа мира» (1679) Блаунт под видом отстраненного исторического обзора языческих представлений о душе искусно демонстрировал философскую слабость и абсурдность веры в бессмертие и загробную жизнь. Он приводил подробнейшие, логически безупречные аргументы античных философов против бессмертия, после чего добавлял подчеркнуто лицемерные ремарки о том, что истинные христиане должны безоговорочно верить учению Церкви, даже если оно полностью противоречит разуму. Этот сардонический тон стал эталоном для последующих деистов. В том же году Блаунт отправил копию работы Томасу Гоббсу, чью философию он высоко ценил. За этот, и многие другие свои трактаты, Блаунт подвергался преследованиям. Его типограф был арестован и оштрафован, а брошюра сожжена палачом. После этого он взял себе имя Филопатрис («любитель своей страны»), чтобы написать «Справедливое оправдание науки», которое представляло собой аргумент против закона о лицензировании типографий. Здесь он подражал предыдущей «Ареопагитике» Джона Мильтона. После смерти Гоббса он выпустил анонимный листок с «изречениями» из книги «Левиафан».

Блаунт последовательно и жестко атаковал институт священства, утверждая, что клерикалы всех исторических религий намеренно искажают естественную религию, ради сохранения социальной власти и извлечения финансовой выгоды. В трудах «Великая Диана Эфесская» (1680) и «Первые две книги Филострата» (1680) он описывал происхождение языческих жертвоприношений и мнимые чудеса античного философа-мага Аполлония Тианского. Современный читатель без труда считывал в этих текстах завуалированную деконструкцию христианских таинств, евхаристии и уникальности евангельских чудес Иисуса Христа. В работе «Чудеса, не нарушающие законы природы» (1683), которая представляла собой компиляцию идей Томаса Бернета, Гоббса и вольный перевод шестой главы «Богословско-политического трактата» Спинозы, Блаунт прямо заявил, что любые сообщения о чудесах суть нарушения законов природы, лишенные эмпирических оснований, и являются следствием невежества толпы. Он также написал собственное произведение «Religio laici» (1683) в ответ на «Religio laici» (1682) Джона Драйдена и его нападки на деизм.

В 1689 году умерла жена Блаунта, и он захотел жениться на её сестре, вот только такие браки в то время в Англии были незаконны. В 1693 году он написал архиепископу Кентерберийскому с просьбой о разрешении, но получил отказ. В августе 1693 года он покончил жизнь самоубийством. Александр Поуп в сноске к своему «Эпилогу к сатирам: Диалог I» писал, что Блаунт, «будучи влюблённым в близкую родственницу и получив отказ, нанёс себе удар ножом в руку, притворяясь, что собирается покончить с собой, от чего и умер». Однако его тексты, изданные посмертно Чарльзом Гилдоном под названием «Оракулы разума» (1693), оказали колоссальное деструктивное влияние на авторитет ортодоксии. Позже Гилдон переиздавал эту работу, и добавлял к ней другие важные текста, защищающие деизм и содержащие сильные нападки на христианскую доктрину. Блаунт и Гилдон предшествовали спорам вокруг работ Додуэлла, но они явно способствовали общей атмосфере, которая вообще позволяла таким спорам состояться.

После их работ эстафету рационализма подхватил Мэттью Тиндал (1657-1733), чьи труды лишили деизм памфлетной разрозненности и придали ему характер систематической доктрины. К его ранним работам относятся «Очерк о повиновении верховной власти» (1694), «О власти магистрата и правах человечества в вопросах религии» (1697) и «Свобода печати» (1698). Его брошюра о свободе прессы защищала недавно завоеванное право на отмену юридического требования о том, что все публикации должны пройти цензуру и быть лицензированы до того, как они будут напечатаны. В анонимном трактате «Права христианской церкви» (1706) Тиндал доказывал, что церковь должна быть полностью и безоговорочно подчинена государству. Он отрицал за духовенством любую независимую духовную власть, утверждая, что священники — лишь наемные чиновники гражданского общества. После нескольких неудачных попыток запретить произведение, 14 декабря 1707 года было возбуждено дело против автора, издателя и типографа, а на следующий день — дело против книгопродавца за продажу экземпляра. Обвинение не помешало выпуску четвертого издания и дало автору возможность опубликовать «Защиту прав христианской церкви» в двух частях (1709). Но ярость ортодоксальных кругов не утихала, и они добились того, что книга была сожжена по приказу Палаты общин в 1710 году. Таким был Тиндал времен споров Додуэлла и Кларка.

Подлинным magnum opus Тиндала, венчающим эпоху раннего свободомыслия, стала книга, написанная уже значительно позже — «Христианство, столь же древнее, как и сотворение мира, или Евангелие как воспроизведение естественной религии» (1730). Этот трактат заслуженно получил статус «Библии деизма», поскольку здесь можно найти почти все аргументы, цитаты и вопросы, поднимавшиеся на протяжении последних десятилетий. Важнейший эпистемологический сдвиг заключался в том, что Тиндал отбросил устаревшую концепцию «врожденных идей» Герберта Чербери, и построил свою деистическую систему на строгих эмпирических принципах Джона Локка. Эта книга исходила из предположения, что истинная религия, исходя из природы Бога и вещей, должна быть вечной, универсальной, простой и совершенной; что эта религия может состоять лишь из простых и универсальных обязанностей перед Богом и перед человеком, причем первая заключается в исполнении второй — иными словами, в практике бытовой морали. Моральная система этого автора по сути утилитарна. Истинное откровение религии — это просто переиздание религии природы или разума, и христианство, если оно является совершенной религией, может быть только этим переизданием, и должно быть столь же древним, как и сотворение мира. Поэтому особая миссия христианства состоит просто в том, чтобы избавить людей от суеверий, которые извратили религию природы. Истинное христианство должно быть совершенно «разумным служением», и разум должен быть превыше всего, а Священное Писание, как и все религиозные доктрины, должно подчиняться ему. Только те писания могут считаться божественным Писанием, которые способствуют чести Бога и благу человека. При этом Бог не нуждается в поклонении ради самого себя; единственная цель религии — обеспечение человеческого счастья и выполнение моральных обязательств перед обществом. Радикализм Тиндала фактически устранял потребность в теологии откровения, сводя религию к секулярной, прото-утилитарной этике, предвосхищая взгляды таких философов, как Джереми Бентам. Кстати, книга «Христианство, столь же древнее, как и сотворение мира» была переведена на немецкий язык И. Л. Шмидтом (1741), и именно из неё происходит влияние английского деизма на немецкую теологию.

Третья, и возможно, наиболее фундаментальная линия британского Просвещения развивалась вдали от теологических диспутов и политических клубов. Десакрализация человека требовала устранения духовных агентов не только из области морали, но и из физиологических процессов самого организма. В этом направлении уже работали Лейтон, Ковард и Додуэлл, но они пользовались данными физиологии только как вспомогательным материалом. Главным архитектором нового направления в физиологии стал выдающийся шотландский врач, математик и полимат Арчибальд Питкэрн (1652-1713). Получив блестящее образование в Эдинбурге, Париже и Реймсе, Питкэрн вернулся в Шотландию, где в 1681 году стал одним из основателей Королевского колледжа врачей. Находясь в тесном контакте с математиком Дэвидом Грегори, и будучи глубоким знатоком «Математических начал натуральной философии» Исаака Ньютона, Питкэрн поставил перед собой грандиозную эпистемологическую цель: изгнать из медицины любые философские спекуляции, устаревшую гуморальную теорию Галена и парацельсианскую алхимию, заменив их математической достоверностью и законами физики. Сама эта задумка уже выглядит почти как предвосхищение позитивизма. В 1692 году он был приглашен на престижную кафедру медицины в Лейденском университете (Нидерланды), где в своей инаугурационной лекции открыто провозгласил необходимость освобождения медицины от «тирании любой секты философов». Питкэрн стал основоположником британской ятромеханики, интегрировав открытия итальянцев Альфонсо Борелли и Лоренцо Беллини с ньютонианской динамикой. В своей ключевой работе «Dissertationes medicae» (1701) он рассматривал концепцию «животной экономики» (animal economy) не как вместилище души или витальных духов, а исключительно как сложную гидравлическую систему из замкнутых трубочек-сосудов, по которым под давлением движутся жидкости. Здоровье математически определялось правильной скоростью кровотока, секрецией и гидравлическим сопротивлением, а болезнь концептуализировалась строго механически — как физический затор, сужение диаметра сосудов или изменение плотности жидкостей. Питкэрн доказывал, что лечение лихорадки с помощью кровопускания или слабительных эффективно не потому, что они восстанавливают мистический баланс гуморов или уничтожают патологическую сущность, а исключительно благодаря их механическому воздействию на гидравлическое давление в системе. Но значение методологии Питкэрна для становления материалистической антропологии было поистине колоссальным. Объясняя пищеварение, секрецию желез, кровообращение и мышечное движение чисто ньютонианскими принципами (размер и геометрия частиц, сила притяжения, диаметр капилляров), он сделал концепцию бессмертной «души» или таинственных «архей» Ван Гельмонта структурно излишними для объяснения биологической жизни. Питкэрн демистифицировал человеческое тело, превратив его в познаваемый часовой механизм, автомат, подчиненный универсальным законам природы. Несмотря на короткий срок преподавания в Лейдене, Питкэрн оказал определяющее влияние на интеллектуальный ландшафт Европы. Среди его прямых учеников и последователей были такие гиганты медицины XVIII века, как Герман Бургаве (транслировавший эту модель на весь континент), Ричард Мид, Джордж Чейни и Джеймс Кейлл, которые продолжили квантификацию телесных функций, вычисляя скорость кровотока и механику секреции вплоть до унций и дюймов. При этом возникает еще один поразительный исторический парадокс: политические и религиозные взгляды Питкэрна находились на противоположном полюсе от радикальных вигов вроде Блаунта. Он был убежденным консерватором, роялистом-якобитом, сторонником свергнутой династии Стюартов, и яростным противником шотландских пресвитериан, которых он едко высмеивал в сатирических пьесах. Специфика предпросвещенческой эпохи в Британии заключалась в том, что светская, полностью натурализированная картина человека выковывалась совместными, хотя и не всегда скоординированными усилиями.

Поколение, родившееся в 1620-1650-е годы, не создало единой атеистической системы или законченной политической философии радикального материализма. Но историческое и структурное значение их работы невозможно переоценить. Лейтон, Додуэлл и Ковард разрушили многовековую монополию церкви на понимание природы сознания, легитимизировав научный дискурс о свойствах материи и устройстве нервной системы. Блаунт и Тиндал расшатали безусловный эпистемологический авторитет Библии, предложив вместо него светский разум и утилитарный поиск земного счастья. Питкэрн и его ученики предоставили необходимый научный инструментарий, и показали, что человек — это сложнейшая машина, функционирующая исключительно по законам механики и гидродинамики. Эта глубокая интеллектуальная эрозия подготовила плодотворную почву для зрелого британского свободомыслия. На смену осторожным теологическим парадоксам морталистов придут открытые дебаты о материальности мышления, а ньютонианская гидравлика тела эволюционирует в сложную ассоциативную психологию. К началу XVIII века ортодоксальная христианская антропология в Британии дала столь глубокие трещины, что в них неизбежно проникли идеи Джона Толанда, Энтони Коллинза и Бернарда Мандевиля — авторов, сформировавших ядро первого поколения полноценного, радикального Просвещения.

— II —
Раннее Просвещение: Толанд, Коллинз, Мандевиль

Поколение мыслителей, родившихся в 1660-1680-е годы, вступило в пору творческой зрелости в условиях, когда картезианский субстанциальный дуализм и традиционная схоластическая теология уже начали давать глубокие трещины, под давлением ньютонианской науки и философии Локка. Если предшествующее поколение (Лейтон, Додуэлл, Питкэрн) ограничивалось спорадическими атаками на догмат о бессмертии души и разрозненными экспериментами в области ятромеханики, то мыслители раннего Просвещения, радикальные свободомыслящие — осуществили систематический демонтаж самой парадигмы. Ключевой фигурой в процессе трансформации раннего английского деизма в открытый материалистический монизм по праву считается Джон Толанд (1670-1722). Его первая значимая работа, «Христианство без тайн» (1696), стала радикальным прочтением локковской эпистемологии. Толанд утверждал, что в Евангелии нет ничего противоречащего разуму или стоящего выше него, а любые религиозные «таинства» являются не божественными истинами, недоступными человеческому пониманию, а результатом позднейших жреческих искажений, направленных на узурпацию власти. Этот труд вызвал яростную реакцию ортодоксии, и как многие книги того времени, эта книга тоже была приговорена к сожжению ирландским парламентом, а самому автору пришлось спасаться от ареста. К слову, в 1698 году он издал биографическую работу под названием «Жизнь Джона Мильтона», так что он вполне сознательно включал себя в группу политических либералов-вигов, и даже много лет спустя он выступал не только за свободу слова, собраний и вероисповеданий, но и за эмансипацию евреев. Толанд был первым, кого позже епископ Беркли (тот самый солипсист) назвал вольнодумцем, и впоследствии он написал более ста книг в различных областях; правда, в основном посвященных критике церковных институтов. Однако, если в ранних работах Толанд выступал скорее как радикальный рационалист, то его самое знаменитое сочинение — «Письма к Серене» (1704), адресованное прусской королеве Софии Шарлотте (с которой он ранее обсуждал философию Лейбница), закладывает основы нового типа материализма. В традиционной механистической философии XVII века, в равной степени у Декарта и Ньютона, материя рассматривалась как мертвая, инертная и абсолютно пассивная протяженность. Движение понималось как нечто внешнее, привносимое трансцендентным Богом, который выступал в роли перводвигателя. В четвертом и пятом письмах «Писем к Серене» Толанд бросает вызов не только картезианцам, но и Спинозе, заявляя, что система последнего ошибочна именно потому, что не наделяет материю способностью к самодвижению. Толанд постулирует, что:

«Активность должна входить в определение материи, она должна также выражать ее сущность».

Согласно Толанду, материя никогда не находилась и принципиально не может находиться в состоянии абсолютного покоя; то, что мы воспринимаем как покой, является лишь относительным равновесием или противостоянием локальных материальных сил. Это наделение материи внутренним движением и пластичностью имело колоссальные теологические и антропологические последствия. Если материя движется сама по себе, в силу своей внутренней природы, то исчезает логическая необходимость во внешнем нематериальном агенте (Боге), который должен был бы «заводить» часовой механизм Вселенной. Это был прямой концептуальный путь к пантеизму, который Толанд позже систематизировал в своем трактате «Пантеистикон» (1720). В этой работе он объединил строгий материализм с квазирелигиозным благоговением перед бесконечной Вселенной, состоящей исключительно из материи, не имеющей ни центра, ни периферии, и пребывающей в состоянии непрерывного круговорота форм. Пространство, время — всё было частью материального Целого.

Антропологический аспект философии Толанда не менее разрушителен для ортодоксии, чем его космология. В первых трех «Письмах к Серене» Толанд осуществляет генеалогическую и историческую деконструкцию самого понятия бессмертной души. Он демонстрирует, что вера в бессмертие не является ни философской истиной, ни врожденной идеей, а представляет собой вторичный исторический продукт — «экзотическое» народное поверье. Мышление Толанд рассматривал в связи с деятельностью мозга, считал его «особенным движением» мозга как «специального органа этой способности». Но в основном Толанд доказывает, что доктрина бессмертия была изначально изобретена в Древнем Египте как инструмент политической власти и укрепления жреческого авторитета, а лишь затем была заимствована иудеями, греками и, в конечном итоге, христианами. Сводя догмат о бессмертии нематериальной души к языческому идолопоклонству и суеверию, Толанд концептуально выбивал фундамент из-под христианской эсхатологии. Если душа смертна и является лишь функцией материального тела, то страх перед адскими муками и надежда на райское воздаяние теряют смысл. Как отмечают исследователи, утверждение телесности души у Толанда имело масштабные политические последствия Оно переносило центр тяжести человеческого существования из трансцендентной плоскости в имманентную, заменяя систему потусторонних церковных наказаний моралью, основанной на естественном порядке и гражданском долге. Материя у Толанда становится активной, но она не одухотворяется в теологическом смысле; это строго редукционистский подход, предвосхитивший физиологический материализм XIX века, где жизнь рассматривается не как присутствие мистической anima, а как системное свойство организованного тела.

Однако такие материалистические мысли Толанда занимают сравнительно мало места в его сочинениях. В основном он занимается тем же, чем занимались деисты, и методично копается в христианских текстах, выискивая в них проблемные места. Толанд вполне человек своей эпохи, а его материализм, несмотря на включение тезиса о самодвижении материи, в остальном почти не отличим от материалистической трактовки спинозизма. Это тот тип материализма, который в начале XVIII века можно встретить даже в относительно консервативной Германии (не случайно, что Толанд излагал свои идеи именно королеве Пруссии). К тому же, последовательных атеистов Толанд недолюбливал, считая что их взгляды противоречат стандартам морали. Но если Толанд атаковал субстанциальный дуализм при помощи макрокосмического наделения материи внутренней активностью, то Энтони Коллинз (1676-1729), интеллектуал, эсквайр и близкий друг позднего Джона Локка, сосредоточился на микрокосме — проблеме сознания, персональной идентичности и свободы воли. Философское наследие Коллинза представляет собой высшую точку раннего британского материализма, в особенности благодаря уже упоминаемой выше публичной полемике с Сэмюэлом Кларком, где Коллинз выступил на стороне Додуэлла, и защищал смертность и материальность души. Напомним, какова была его позиция. Кларк использовал классический метафизический довод, известный как «аргумент Ахиллеса»: сознание является абсолютно единым и неделимым опытом; следовательно, субъектом сознания должна быть простая, неделимая субстанция, т.е. нематериальная душа. Материя же всегда множественна, делима и состоит из частей, поэтому простая сумма материальных частиц не может породить единое индивидуальное сознание. Ответ Коллинза Кларку стал революционным шагом в истории философии сознания, заложив основы теории, которую современные исследователи классифицируют как эмерджентизм. Коллинз выдвинул «Принцип композиции», утверждая, что сложное целое может обладать свойствами, которых нет у его составных частей. Подобно тому, как круглость не присуща отдельным атомам деревянного колеса, или как аромат розы является результатом сложного взаимодействия материальных частиц, лишенных запаха по отдельности, так и способность к мышлению и единое сознание могут быть эмерджентным результатом специфической организации материальных элементов, таких как мозг. Коллинз убедительно показал, что мы не знаем внутренней сущности ни материи, ни духа, и поэтому не имеем логических или эмпирических оснований отрицать, что сознание является продуктом сложной материальной системы. Он полностью отверг логику Кларка, доказав, что единство сознания не требует единства субстанции.

Деструкция свободы воли стала логическим продолжением материалистической теории сознания Коллинза. В 1717 году он опубликовал «Философское исследование о человеческой свободе», которое по праву считается одним из наиболее ясных и радикальных изложений детерминизма в эпоху Просвещения. В этом труде Коллинз переносит механистическую логику, ранее применявшуюся физиками только к неодушевленным телам, на сферу человеческой психики и мотивации. Коллинз утверждает, что человеческие действия строго детерминированы представлениями о добре и зле, удовольствии и страдании, точно так же, как движения механических часов детерминированы пружинами и гирями. Он вводит фундаментальное различие между «физической необходимостью», присущей неживым объектам в отсутствие интеллекта; и «моральной необходимостью», т.е. ментальным детерминизмом, управляющим разумными агентами. Разумный агент, по Коллинзу, всегда определяется своим рассудком и чувственным опытом; психологически невозможно, чтобы рациональный и морально компетентный субъект выбрал большее из двух зол, если он ясно осознает его таковым. Воля не обладает автономной спонтанностью; она всегда следует за мотивом, который в данный момент кажется наиболее привлекательным. То, что люди называют «свободой воли» в либертарианском смысле (как способность поступить иначе при абсолютно тех же обстоятельствах), является лишь иллюзией, проистекающей из нашего незнания истинных причин, формирующих наши желания и мотивы. Таким образом, Коллинз полностью интегрировал человека в причинно-следственную ткань природного мира. Его компатибилистский детерминизм не только разрушал христианскую концепцию свободного, нематериального субъекта, подлежащего божественному суду, но и в чем-то предвосхитил детерминизм Дидро и Гольбаха, а поведение человека теперь должно было стать объектом естественной науки.

Если Толанд и Коллинз подрывали христианскую антропологию методами онтологии и эпистемологии, то врач Бернард Мандевиль (1670-1733) осуществил это с позиций медицины, натуралистической психологии и социологии. Родившийся в Нидерландах и получивший медицинское образование в Лейденском университете (где он защитил диссертацию, поддерживающую картезианский взгляд на животных как на автоматы), Мандевиль перенес этот механистический подход на человеческое общество. Он представляет собой британский аналог той интеллектуальной линии, которая во Франции позднее приведет к Гельвецию. Для него мораль выводится не из врожденной духовной добродетели или божественного откровения, а из базовых страстей, эгоистических интересов и механизмов социального принуждения. Фундамент мандевилевской антропологии тесно связан с его практикой врача-психиатра. В «Трактате об ипохондрических и истерических болезнях» (1711) Мандевиль подходит к психическим расстройствам не просто как к механическим сбоям телесной машины, но как к сложным психосоматическим явлениям, требующим «разговорной терапии» и установления доверительных отношений между врачом и пациентом. Мандевиль исследовал, как физиологические дисфункции напрямую влияют на сознание, утверждая, что психика не имеет автономии от телесного субстрата. Кроме этого у него можно найти наблюдение на счет социальной природы психического здоровья. Ипохондрия, согласно Мандевилю, часто связана с ослаблением интереса к мнению окружающих и фрустрацией потребности в социальном признании. Это указывает на глубинную неразрывную связь между биологической конституцией человека, его психикой и социальным поведением. Человек рассматривается здесь как животное, чье здоровье зависит от его интеграции в социальный механизм.

В своей самой скандальной работе, «Басне о пчелах» (первое стихотворное издание «Возроптавший улей» вышло в 1705 г., расширенные прозаические издания в 1714, 1723 и 1729 гг.), Мандевиль формулирует знаменитый парадокс «Частные пороки это общественные блага». Он доказывает, что человеческие поступки, которые традиционная христианская мораль классифицирует как возвышенные и добродетельные, на самом деле имеют в своей основе скрытые эгоистические мотивы, прежде всего гордость, тщеславие и страх. Ключевым антропологическим нововведением Мандевиля (особенно во втором томе 1729 года) стало разделение базовых человеческих двигателей на self-love (самолюбие) и self-liking (самодовольство).

Самолюбие это инстинкт физического самосохранения, направленный на удовлетворение базовых биологических потребностей (пища, безопасность). Этот инстинкт является общим для людей и животных.
Самодовольство это уже специфически человеческая, сложная психологическая потребность оценивать себя выше своей реальной стоимости и добиваться признания, восхищения и одобрения со стороны других.

Именно self-liking делает человека социальным существом, и одновременно формирует основу морали. Люди невероятно хрупки в своей самооценке; их восприятие собственной ценности не дано им априори, а требует постоянного подтверждения извне. Законодатели, политики и моралисты древности, интуитивно поняв этот психологический механизм, использовали лесть для приручения «дикого животного», человека. Они изобрели искусственные концепты «добродетели» и «порока», чтобы манипулировать страстями людей, заставляя их жертвовать физическим комфортом (подавляя self-love) ради социального одобрения и исторической славы (удовлетворяя self-liking). Таким образом, христианская идея бескорыстной любви, а также концепция «врожденного морального чувства», которую в то же время развивал граф Шефтсбери, объявлялись Мандевилем фикцией, маскирующей сложную механику природных аффектов. Истинной движущей силой общества является не благочестие, а скрытое тщеславие.

Искоренение так называемых «пороков», т.е. жадности, тщеславия, тяги к роскоши — привело бы не к Царству Божьему на земле, а к краху экономики, стагнации и гибели цивилизации. По сути, Мандевиль ещё до Адама Смита выдвинул теорию невидимой руки рынка, согласно которой, общество эгоистов, преследуя максимизацию личной выгоды, приносят пользу не только себе, но и всему обществу в целом. Кроме того, Мандевиль был одним из первых, кто описал разделение труда, и Адам Смит использует некоторые из его примеров. Экономисты вообще любят цитировать Мандевиля с похвалой. Примерами могут служить даже Маркс, Хайек или Кейнс, который считал Мандевиля предшественником в создании собственной теории недостаточного эффективного спроса.

Вокруг концептуального ядра, сформированного Толандом, Коллинзом и Мандевилем, вращалась плеяда мыслителей, которые применяли материалистические, детерминистские и антиклерикальные идеи к критике Писания, церковных институтов и концепции бессмертной души. Эти авторы обеспечили трансляцию радикальных идей в широкие слои общества, создав интеллектуальный фон для перехода к откровенному материализму. Для начала здесь стоило бы вспомнить ещё про один эпизод, связывающий Англию с итальянским просвещением. Один из самых радикальных в Италии мыслителей, близкий к спинозистскому материализму — Альберто Радикати (1698-1737) под давлением властей был вынужден бежать в Лондон. Не стоит забывать, что паломничество в Англию совершали тогда многие просветители из Германии и даже из Франции (тот же Вольтер), после чего уже дома они распространяли философию Локка и Ньютона, и тем самым запускали в истории своих стран новую интеллектуальную эпоху, т.е. классическое Просвещение. Так вот, Радикати — это фактически второй Толанд, который оживляет философию Целого при помощи самодвижущейся материи. Но кроме этого, Радикати ещё и демократ, с прото-коммунистическими идеями, который защищал право на самоубийство и эвтаназию. За всё это он поплатился и поэтому подвергался преследованиям даже в Лондоне. Но сам факт такой связи культур выглядит достаточно интересным.

Как мы уже видели выше, Коллинз утверждал, что человеческая воля подчинена строгим причинно-следственным законам природы, подобно физическим объектам. В этой же философской парадигме следует рассматривать и менее известного, но концептуально важного мыслителя Сэмюэла Стратта (ум. ок. 1741). В своем «Философском исследовании физического источника человеческих действий» Стратт прямо увязывал ментальные акты с физической механикой, доказывая, что человеческие поступки имеют исключительно материальные пружины. Его идеи, часто публиковавшиеся в одном полемическом контексте с трудами Коллинза, демонстрировали переход деизма к открытому физическому детерминизму. Радикализм подобных идей иногда приводил к публичным скандалам, как это произошло в Кембридже во время процесса над Тинклером Дакетом, где тексты Стратта фигурировали как источники опасного атеистического влияния. Уже упоминаемый нами выше Чарльз Гилдон (1665-1724) тоже был важной транзитной фигурой, связавшей радикализм конца XVII века с классическим свободомыслием XVIII века. Будучи выходцем из католической семьи, он пережил кризис веры и в 1690-х годах стал деистом. В 1693 году он издал «Оракулы разума» — скандальный сборник деистических текстов своего друга Чарльза Блаунта, включающий нападки на библейскую историю творения и отрицание откровения. Особый интерес для истории антропологии представляет написанное Гилдоном (под псевдонимом Линдамур) предисловие к посмертному собранию трудов Блаунта, в котором он открыто защищал практику самоубийства. Его апология самоубийства категорически отрицала фундаментальную христианскую идею о том, что жизнь человека является неотчуждаемой собственностью Бога. Защита права распоряжаться собственным телом и жизнью неявно ставила под сомнение вечность адских мук и переводила смерть из разряда теологических событий в разряд индивидуальных, физиологических решений. Хотя позже Гилдон по политическим и финансовым причинам официально отрекся от деизма, перешел в англиканство и в 1705 году написал «Руководство деиста», якобы защищающее ортодоксию, его аргументация оставалась глубоко секулярной. Даже защищая религию, он акцентировал внимание на том, что она должна соответствовать человеческой природе и разуму, чтобы обеспечивать социальное счастье, оставаясь в рамках прагматической, утилитарной оценки пользы религии для общества, а не ее мистической истинности. Кстати, он вел обширную переписку с ганноверской курфюрстиной Софией, с которой также переписывался Толанд (не путать с королевой Пруссии, которой адресованы «Письма к Серене»).

Томас Морган (1671–1743), прошедший путь от пресвитерианского проповедника до медицинского практика, вошел в историю как автор фундаментального трехтомного труда «Моральный философ» (1737-1740). В отличие от многих мыслителей, избегавших ярлыков, Морган гордо и открыто называл себя «христианским деистом». Под этим термином он понимал очищение морального учения Иисуса от любых мистических, догматических и ритуальных напластований. Антропологический смысл критики Моргана состоял в полном разделении универсальной этики и исторического мистицизма. Морган предпринял беспрецедентно жесткую фронтальную атаку на Ветхий Завет, утверждая, что иудаизм был формой «египтизированного» суеверия, основанной на слепом подчинении, тирании и кровавых жертвоприношениях (в целом, это почти тоже самое, что делал Толанд). Он считал Иисуса великим проповедником естественной религии, чье истинное послание, т.е. моральная истина и праведность, было почти сразу искажено иудействующими апостолами. Морган выстроил историческую дихотомию между апостолами, противопоставляя Петра и Павла. Так, Павла он называл «великим свободомыслящим своего времени», который защищал универсальный разум и свободу от догматического авторитета Петра, представлявшего узкий иудейский легализм. Формулируя концепцию радикального разрыва между ранним христианством и иудаизмом, Морган за целое столетие до Тюбингенской школы заложил основы современного историко-критического метода библеистики. Более того, Морган натурализовал само понятие сверхъестественного. В его деистической картине мира Бог управляет миром исключительно через неизменные, общие законы природы. Дабы объяснить библейские чудеса, не впадая в противоречие с ньютонианской физикой, Морган предполагал, что чудеса могли осуществляться ангелами. И эти ангелы действовали не нарушая законы природы, используя более глубокое их понимание. Среди примеров он даже указывает, как люди вмешиваются в жизнь животных (например, занимаясь селекцией), что кажется для животных «чудом», хотя на деле является применением естественных законов. Таким образом, даже божественное вмешательство было подчинено строгой экологической и физической закономерности, что не оставляло места для капризного библейского Божества.

Постепенно деизм охватывал все социальные слои, что свидетельствовало о глубоком кризисе официальной теологии. Простой ремесленник, изготовитель перчаток и сальных свечей, Томас Чабб (1679-1747) из Солсбери, не получивший систематического образования, стал голосом «плебейского деизма». Чабб, овладевший стилем философской полемики путем самообразования, свел христианство к трем базовым принципам: (1) соблюдение морального закона, (2) искреннее покаяние и (3) будущие награды или наказания. При этом Чабб выступал против идеи свободы воли в традиционном смысле, и склонялся к материалистическому пониманию человека, отрицая бессмертие души как отдельной от тела субстанции. На противоположном полюсе социальной лестницы находился политик и интеллектуал Генри Сент-Джон, виконт Болингброк (1678-1751). В своих посмертно изданных «Философских трудах» (1754) Болингброк использовал эпистемологию Локка для систематического подрыва ортодоксальной концепции духа. Он утверждал, что благодаря чувственному восприятию наше понимание материи (ее протяженности, плотности) гораздо яснее и достовернее, чем концепция духа, о природе которого мы не знаем абсолютно ничего. Болингброк называл традиционное схоластическое разделение на материю и дух пережитком «суеверной теологии язычников» и открыто поддерживал гипотезу Локка о том, что Бог мог добавить способность мышления непосредственно к материальным системам. Высмеивая теологов (таких как Уильям Уолластон и Сэмюэл Кларк), которые постулировали существование нематериальной души вопреки эмпирическим феноменам, Болингброк утверждал принципиальную философскую легитимность материализма. Да, Болингброк личность спорная — он был идейным тори, монархистом, в своей самой известной книге о том, какой должна быть наука истории, он выдал очень сомнительную концепцию её воспитательной функции, и постоянно напирал на добродетели, общественное благо, гражданский гуманизм и т.д., местами даже напоминая марксиста. Среди высказываний в этой книге можно найти и откровенно расистские примеры (но также и осуждающие колониализм). Тем не менее, он умудрялся не только защищать материалистические тезисы, но даже в этике позиционирует себя скорее как гедониста. Писатель Оливер Голдсмит сообщил, что его видели «бегающим голым по парку в состоянии опьянения»; а Джонатан Свифт, его близкий друг, сказал, что тот хотел, чтобы его считали Алкивиадом или Петронием своего времени, и чтобы он смешивал развратные оргии с высшими политическими обязанностями. Так что в целом Болингброк скорее наш парень, и хотя он публично не объявлял себя абсолютным материалистом, его деструктивная критика теологических понятий — вызвавшая яростный сатирический ответ Эдмунда Бёрка в «Защите естественного общества» — расчистила путь для радикальных мыслителей французского и британского Просвещения.

Вообще даже тогда, когда репутация всех этих борцов за свободу мысли была затмена такими личностями, как Локк, Юм, Монтескье и французские радикалы, всё тот же Эдмунд Бёрк, в своих «Размышлениях о революции во Франции» пренебрежительно писал о Толанде и его соратниках: «Кто из родившихся за последние 40 лет прочитал хоть слово у Коллинза, Толанда, Тиндала, Чабба, Моргана и всей этой расы, которая называла себя вольнодумцами?». Но тем самым Бёрк только показывал, что не только сам прекрасно помнит о них, но и осознает их родство, тот факт, что все эти мыслители выступали единым фронтом против консерватизма и мракобесия.

— III —
Человек-машина

В историографии европейского Просвещения интеллектуальный триумф материализма традиционно ассоциируется с французской философской школой. Классические тексты, такие как «Человек-машина» Ламетри или «Сон Д’Аламбера» Дидро, представляют из себя открытые, программные и зачастую политически мотивированные атаки на картезианский дуализм и теологическую концепцию бессмертной души. Британцы не были настолько же радикальными по форме, но по содержанию своих работ они могли быть не менее материалистичными. И это ещё до того, как Ламетри напишет свою нашумевшую работу. Любой из этих врачей, если бы только захотел сделать все выводы из своей практики и превратить их в чисто-философский трактат, почти неизбежно создал бы работу, аналогичную «Человеку-машине». Поэтому для понимания генезиса британского Просвещения, стоит проследить, как на протяжении всего XVIII века врачи и естествоиспытатели натурализовывали человека. Почти никогда они не ставили себе целью прямое опровержение бытия Бога или бессмертия души; но вместо этого они делали душу клинически и физиологически избыточной. В конце XVII и начале XVIII века классическая античная, галеновская медицина, с ее учением о балансе четырех гуморов (жидкостей) столкнулась с концептуальным кризисом; и вслед за континентальными мыслителями, такими как Декарт, что постулировал тело как автомат, и Джованни Борелли, который применил принципы статики и кинематики к мышечному движению, британские интеллектуалы тоже начали рассматривать человеческое тело сквозь призму механики.

Выше мы уже видели, как Арчибальд Питкэрн, перенеся ятроматематический подход в британскую академическую среду, задал тон целому поколению врачей Европы, которые стремились описать здоровье и болезнь строгим языком геометрии, сил притяжения и гидродинамики, опираясь на триумфальные открытия Ньютона. В Британии это новое поколение представляет шотландец Джеймс Кейлл (1673-1719), который стал одной из центральных фигур, успешно адаптировавших ньютонианскую физику для анатомии и физиологии. По годам своей жизни он вполне пересекается с Мандевилем, Толандом, Коллинзом и вообще всеми, кого мы перечислили выше, поэтому и его фундаментальный труд «Описание секреции животных, количества крови в организме человека и мышечного движения» (1708) вышел как раз в годы споров Додуэлла и Кларка. Эта книга представляла собой грандиозную попытку перевести все жизненные процессы в математические и геометрические величины. Наиболее показательным примером демистификации физиологии стала полемика Кейлла с расчетами Борелли. Итальянский ятромеханик, пытаясь вычислить силу сердечного сокращения (систолы) и исходя из того, что сила мышцы пропорциональна ее объему, пришел к фантастической цифре: сердце якобы создает давление в 135000 римских фунтов. Подобные астрономические величины оставляли лазейку для витализма, предполагая наличие некой сверхъестественной «жизненной силы», способной генерировать столь колоссальную энергию в компактном органе. Используя строгую ньютонианскую механику, эмпирические измерения скорости крови в аорте (которую он определил как 52 фута в минуту) и гидродинамическое моделирование, Кейлл снизил эту оценку до реалистичных нескольких унций. Этот акт математического редукционизма имел серьезные философские последствия. Теперь, когда было доказано, что сердце — это всего лишь обычный гидравлический насос, сила которого поддается исчислению по базовым законам земной физики, и полностью сопоставима с механическими помпами, то для объяснения «жизненного огня» больше не требуется вмешательства души или трансцендентных сущностей. Более того, Кейлл совершил концептуальный прорыв в анатомии, концептуализировав так называемую «анатомию волокон». В своем популярном учебнике «The Anatomy of the Humane Body Abridged» (1698) он отказался от традиционного деления тела на «подобные» и «неподобные» части. Он заявил, что все органы, будь то кости, связки, мембраны, нервы или вены, по сути своей состоят из нитей или волокон, различаясь лишь их математической текстурой, плотностью и комбинацией. Человеческое тело концептуально превратилось в переплетение эластичных струн. Эта «волокнистая модель» (Fibre Body), ставшая доминирующей парадигмой первой половины XVIII века, устраняла необходимость в спиритуалистических жизненных началах: здоровье определялось исключительно тонусом (tension), вибрацией и эластичностью этих материальных нитей. Телесная машина была сведена к наименьшему общему структурному знаменателю, полностью лишенному духовного содержания. По сути, волокна Кейлла выполняли в физиологии такую же роль, какую выпололи неделимые частицы для атомистического материализма.

Но если Кейлл разработал базовую геометрию волокон, то другой шотландский врач, Джордж Чейни (1671-1743), друживший с Ньютоном, и начавший карьеру как строгий ятромеханик под прямым влиянием Питкэрна, вскоре стал творцом концепции «нервного тела», что усилило позиции нейрофизиологического редукционизма. В трактате Чейни «De natura fibrae» (1725) был окончательно закреплен солидистский подход (акцент на твердых частях тела, а не на жидкостях). Он утверждал, что тело представляет собой сложную систему сплетенных волокон, подверженных законам износа, натяжения и релаксации. А в своей самой знаменитой работе «Английская болезнь» (1733) Чейни перевел ятромеханику в плоскость социальной психологии и психиатрии. Он объяснял беспрецедентную эпидемию меланхолии, депрессии, истерии и ипохондрии среди высших классов Британии чисто физико-механическими причинами. По мнению Чейни, урбанизация, малоподвижный образ жизни, переедание экзотической пищи и избыточное потребление алкоголя приводили к механическому «расслаблению» волокон и «загустению» телесных жидкостей, что нарушало проводимость нервных сигналов. Хотя сам Чейни позиционировал себя как глубоко верующего человека, позднее даже склонявшегося к мистицизму, его медицинские труды работали на самую радикальную материалистическую повестку. Сводя глубокие психические страдания, депрессию и экзистенциальную тревогу к физике испорченных волокон, давлению крови и неправильной диете (кстати, он пропагандировал вегетарианство), Чейни фактически натурализировал психику. Душевные терзания стали рассматриваться как предсказуемое следствие социальной среды и механических свойств плоти. Отныне моральная теология начала неумолимо растворяться в гастроэнтерологии и ранней неврологии, на целых 100 лет предвосхищая работы французского материалиста Бруссе. Однако как пионер строгой экспериментальной физиологии в историю науки вошел Стивен Гейлс (1677-1761). Больше всего он известен своими «Статическими очерками». Первый том, «Растительная статика» (1727), содержит описание экспериментов по физиологии и химии растений; он был переведен на французский язык Бюффоном в 1735 году. Второй том, «Гемостатика» (1733), описывает эксперименты по физиологии животных (обе книги также переводились на итальянский в 40-е годы). В этих работах Гейлс первым осуществил прямые инвазивные измерения кровяного давления у млекопитающих. Вставляя длинные стеклянные трубки непосредственно в артерии живых лошадей и собак, он фиксировал высоту столба крови, тем самым переводя «жизненную силу» в точные гидростатические показатели. Аналогично он пытался вычислять и силу сока в корневой системе растений. Изучая дыхание растений, Гейлс показал, что они поглощают из воздуха углекислый газ. Он также предположил, что растения могут использовать свет в качестве источника энергии для роста (т.е. фотосинтеза), основываясь на предположении Исаака Ньютона о том, что «массивные тела и свет» могут быть взаимопревращаемыми. Гейлсом также был сделан важный шаг в области пневматической химии: он изобрёл «пневматическую ванну», специальный прибор для улавливания газов, выделяющихся при разложении веществ. За это его высоко оценили Кавендиш, Пристли и Лавуазье, открывшие новую веху в истории химии. Более того, Гейлс доказал вред дыхания спертым воздухом, и изобрел вентилятор для подачи свежего воздуха, повысивший выживаемость людей, работающих на судах, заводах и отбывающих наказание в тюрьмах (ср. Гумбольдт спустя 50 лет). Такие вентиляторы были установлены в тюрьмах, в больнице св. Георгия и на кораблях Королевского флота. В целом подход Гейлса был радикально эмпирическим, и он сознательно игнорировал туманные концепции «жизненного духа» или «чувствующего начала», столь популярные у континентальных виталистов. Для него живой организм был сложной, но познаваемой гидравлической машиной, находящейся под постоянным пневматическим и гидростатическим давлением. Здоровье зависело от пропускной способности сосудов, упругости жидкостей и законов трения. Демонстрация того, что сама жизнь физически поддерживается измеримыми силами сопротивления материалов, стала мощным ударом по виталистическим учениям, апеллирующим к непознаваемой бессмертной душе как источнику автономного движения.

Однако, по мере развития XVIII века чисто кинематические и гидравлические модели труб и насосов начали исчерпывать свой объяснительный потенциал. Чтобы объяснить феномен жизни, спонтанного движения и выработки тепла, британская медицина снова обратилась к флюидам, газам и невидимым силам. Этот сдвиг отражал эволюцию самого ньютонианства, проходившего путь от чистой механики макрообъектов к спекулятивной химии, к теории короткодействующих сил притяжения и концепции всепроникающего эфира. Ирландский врач Брайан Робинсон (1680-1754) предпринял еще более амбициозную попытку создания новой физиологии, чем то, что мы увидели выше на примере Гейлса. Опираясь на учение своего наставника Ричарда Хелшема (одна из лучших популярных адаптаций Ньютона) Робинсон стремился свести физиологию, работу нервов и мышечное сокращение к колебаниям невидимого ньютонианского эфира и химическим реакциям. Отказавшись от идеи пустоты, Робинсон постулировал, что эфирная среда пронизывает все нервные окончания животного тела. При этом движение мышц и передача сенсорных сигналов, по его мнению, не требовали участия бестелесной души; они были обусловлены механическими вибрациями этого вездесущего эфирного флюида. Кроме того, Робинсон активно интегрировал химию в работу «машины тела». Он утверждал, что мышечная работа, сердцебиение и выработка животного тепла возникают из-за химического вскипания щелочей и универсальных кислотных духов в крови и тканях организма. Этот радикальный физико-химический редукционизм вызвал резкую критику со стороны других мыслителей. Уже упоминаемый нами выше деист Томас Морган, который сам разрабатывал физиологическую теорию, основанную на концепции «элементарного огня» и теплового расширения, возмущался тем, что Робинсон «превратил одушевленное тело в химическую печь», где нет места ничему, кроме кислот, щелочей, гидродинамики и чистой механики. Но именно в таком возмущении современников прослеживается скрытый философский радикализм британской физиологии. Заменяя мистические животные духи античности на упругий физический эфир и доказуемые химические ферменты, Робинсон и его коллеги пытались демистифицировать связь между разумом и телом. Нервный импульс перестал быть таинственным актом воли бессмертной души, и превратился в акустико-механическую волну, бегущую по эфиру внутри нервного канала, поддающуюся такому же анализу, как звук или свет. С одной стороны это уступка более тонким, не-механическим теориям, но с другой стороны, Робинсон продолжает действовать на том же поле, что и Кейлл, Чейни или Гейлс.

Материализация тела неизбежно влекла за собой материализацию чувственного восприятия — святая святых эпистемологии. Если допустить, что тело является машиной, то как эта машина познает мир? Важнейшую роль в этом эпистемологическом сдвиге сыграл очередной шотландский врач Уильям Портерфилд (1696-1771), чья монументальная двухтомная работа «Трактат о глазе, возможностях и явлениях зрения» (1759) стала первым систематическим британским трудом по физиологии и анатомии зрения. К тому моменту оптика уже долгое время оставалась полем философской битвы между физикой и метафизикой. Строгий картезианский дуализм предполагал, что глаз работает исключительно как пассивная камера-обскура, передавая механические оптические изображения в шишковидную железу мозга, где их «считывает» и интерпретирует нематериальная, мыслящая душа. Но Портерфилд глубоко укоренил зрительное восприятие в физиологической механике и мышечной динамике самого органа. Он ввел в научный оборот термин «аккомодация» для описания способности хрусталика менять свою кривизну при фокусировке на различных дистанциях, и изобрел первый в мире оптометр, для точного измерения пределов ясного видения. Однако наиболее философски значимым и новаторским вкладом Портерфилда стал его скрупулезный анализ феномена фантомной конечности. В юности Портерфилд перенес ампутацию ноги, но на протяжении многих лет продолжал живо чувствовать зуд, боль и пространственное положение в несуществующей пятке и пальцах. До него подобные пугающие феномены уже описывались в медицинской литературе хирургами вроде Амбруаза Паре, а в философии — Декартом. Но только Декарт использовал опыт фантомной боли как неоспоримое доказательство того, что материальные чувства обманчивы, а тело — лишь механизм, генерирующий ошибки, и делал вывод, что истина может быть постигнута лишь чистым, бестелесным разумом, дистанцированным от плоти. Портерфилд перевернул эту логику. В своем «Трактате» он использовал собственный опыт фантомной боли не для дискредитации чувств, а для доказательства того, что феномен восприятия полностью и без остатка зависит от физиологической проекции сенсорных путей в структуре мозга. Фантомная конечность не доказывала независимость и трансцендентность души от тела; напротив, она неопровержимо доказывала, что субъективное «Я» является абсолютным заложником нервной топографии. По Портерфилду, ощущения, даже ложные, намертво вплетены в архитектуру нервов. Опираясь на оптику, он попытался физически рассчитать размер этих структур, полагая диаметр зрительного нервного волокна равным примерно 3,5 микрона (одна 7200-я доля дюйма). Тем самым он стирал онтологическую границу между физическим раздражителем, структурой нерва и субъективным сознательным опытом. Доказав, что сознание не способно отличить реальный объект от нейрофизиологической проекции в сенсориуме, Портерфилд нанес сильный удар по концепции автономной рациональной души, закладывая мощную естественнонаучную и сенсуалистическую базу для усиления психологии ассоциационизма Дэвида Гартли и радикального эмпиризма Дэвида Юма.

Однако, если тело представляет собой гидравлически-химическую машину, а восприятие — строго неврологическую пространственную проекцию, то неизбежно возникает фундаментальный вопрос: что происходит с высшими функциями разума и свободой воли в состоянии психического помешательства? В предыдущие эпохи, а во многом и на протяжении XVII века, сумасшествие трактовалось в рамках теологических или моральных категорий: либо как демоническая одержимость, либо как результат греха, поражающего саму бессмертную душу. В XVIII веке британские интеллектуалы и медики осуществили сдвиг в парадигме, который историки социологии (вслед за Мишелем Фуко) называют «одомашниванием безумия». Тема безумия была вырвана из-под власти теологии и демонологии, и перенесена в юрисдикцию клинических исследований. Выдающуюся роль в этом процессе сыграл лондонский врач Николас Робинсон (1697-1775), родом из Уэльса (как мало в Британии выдающихся англичан). В своей работе «A New System of the Spleen, Vapours, and Hypochondriack Melancholy» (1729) он предложил абсолютно жесткий соматический подход к психиатрии. Опираясь на нейроанатомию Томаса Уиллиса (ятрохимик XVII века, друг Бойля, Локка и т.д.) и физику Ньютона, Робинсон редуцировал все психологические процессы, эмоции и душевные болезни до уровня механических симптомов, отражающих чисто физические изменения в мозге и нервах. Он бросил прямой вызов картезианской защите неприкосновенности разума, и писал, что в состоянии глубокой меланхолии «самая мрачная сцена Природы… где царствует один лишь Ужас; где благородные дарования разумной Души часто расстраиваются до удивительной степени, и это владычествующее творение низводится почти ниже животного вида». Для Робинсона психические болезни были реальными механическими повреждениями материи и её движения. Он описывал случаи, когда пациенты из-за физического спазма нервов верили, что превратились в гусей, лебедей или стеклянные чайные чашки. Суть аргументации Робинсона звучала разрушительно для теологии, ведь если физическое повреждение нервного субстрата приводит к полному исчезновению разума, логики и самой человечности, то это значило, что бессмертная и рациональная душа полностью зависит от вязкости крови и упругости мозговых волокон. Разум оказался смертным придатком физиологии. И точно такая же теоретическая соматизация безумия нашла свое высшее клиническое и институциональное воплощение в трудах Уильяма Батти (1703-1776), первого главного врача лондонского госпиталя Св. Луки. Его «Трактат о сумасшествии» (1758) стал поворотным моментом в истории европейской и мировой психиатрии. Батти радикально упростил классификацию, отказавшись от архаичной гуморальной терминологии (черная желчь, сплин, пары) и мистических ярлыков. Он разделил безумие на две базовые категории, концептуально предвосхитившие современные понятия органических и психогенных/функциональных расстройств:

Первичное безумие — это врожденный или необратимый физиологический дефект нервной ткани. Батти считал эту форму органической патологии принципиально неизлечимой.
Вторичное безумие — это расстройство, вызванное идентифицируемыми внешними факторами — физическими травмами, спазмами, истощением, окружающей средой или сильными эмоциональными аффектами. Эта форма, по его мнению, поддавалась системному терапевтическому лечению.

В определении самой патогенетической сути сумасшествия Батти использовал понятие «введенного в заблуждение воображения», которое возникало как прямое следствие избыточного или недостаточного сенсорного давления на нервные окончания. Практические следствия этой механистической теории привели к знаменитому историческому столкновению между Батти и Джоном Монро, главным врачом печально известного Бедлама (Bethlem Royal Hospital). В Бедламе безумие рассматривалось как потеря человеческого облика; пациентов сковывали цепями, подвергали публичному осмеянию как животных в зоопарке, а терапия сводилась к жесточайшим принудительным кровопусканиям и применению токсичных рвотных средств, призванных «очистить» организм от гуморальной скверны. Батти, напротив, настаивал на том, что если безумие — это сенсорно-механическая перегрузка нервной системы, то варварское физическое насилие лишь усугубляет патологию. Он закрыл госпиталь Св. Луки для зевак, категорически запретил избиения, и ввел концепцию терапевтической изоляции. Пациента следовало изъять из патогенной социальной и семейной среды, чтобы в условиях контролируемого покоя и диеты восстановить физиологический баланс нервов. Этот спор ознаменовал рождение просвещенческого, естественнонаучного отношения к безумию, и на несколько десятилетий предвосхитил реформу Пинеля во Франции.

Во второй половине XVIII века чисто механистические модели труб, насосов, химических топок и флюидов начали очевидно исчерпывать свой объяснительный потенциал перед лицом сложности биологических систем. Чтобы окончательно объяснить феномен жизни без обращения к метафизике, британская медицина нуждалась в новой, интегративной концептуальной базе. Эту базу попытался разработать выдающийся шотландский профессор Уильям Каллен (1710-1790). Этот человек не только был личным врачом философа Дэвида Юма, но также дружил с Адамом Смитом и многими выдающимися шотландскими учеными конца XVIII века. Каллен продолжил и углубил критику витализма в духе Шталя, а также отбросил механический редукционизм своего предшественника Германа Бургаве, предложив новую теорию, согласно которой основой и регулятором всей «животной экономии» является исключительно нервная система. В своей революционной классификации болезней «Synopsis Nosologiae Methodicae» (1769) Каллен впервые ввел в мировой медицинский лексикон термин «невроз». В отличие от позднейшего психоаналитического значения, приданного этому термину Фрейдом на рубеже XIX-XX веков, для Каллена невроз означал совершенно конкретную, всеобъемлющую физиологическую категорию. Он строго определил неврозы как «претернатуральные заболевания чувств и движений без идиопатической лихорадки или локального поражения органов», возникающие из-за генерализованного функционального поражения самой нервной системы. Каллен систематизировал свой новый класс неврозов, разделив его на четыре фундаментальных порядка:

Comata (Коматозные состояния) — утрата произвольных движений с потерей сознания. Например, апоплексия, паралич.
Adynamiae (Адинамии) — нарушения непроизвольных движений. Например, обмороки, диспепсия, ипохондрия.
Spasmi (Спазмы) — нерегулярные мышечные сокращения. Например, конвульсии, хорея, астма, истерия.
Vesaniae (Везании / Безумие) — расстройства суждения без комы. Например, меланхолия, мания, слабоумие.

Объединив классические неврологические параличи, соматическую астму и чисто психические расстройства (манию, меланхолию) в единый класс заболеваний нервной системы, Каллен концептуально стер последние границы между неврологией, физиологией и психиатрией. Все проявления человеческой слабости, девиантного поведения или безумия были жестко сведены к единому знаменателю — нервной патологии. Согласно физиологической доктрине Каллена, жизнь — это не дар свыше, а имманентная функция «нервной энергии». Он категорически отвергал идею об анимистическом, разумном «жизненном принципе», которую постулировали виталисты континентальной Европы, такие как Георг Эрнст Шталь. Для шталианцев организм направлялся субстанциальной душой, сознательно регулирующей процессы заживления и болезни. Каллен же смотрел на человеческое тело как на материальный «одушевленный нервный каркас», в котором исключительно физический мозг, а не бестелесная душа, управляет всей жизнедеятельностью посредством возбуждения и торможения.

Хотя Каллен, будучи уважаемым членом общества своего времени, формально не отрицал существования бессмертной души в религиозном контексте, в его клинической и физиологической практике она стала абсолютно эпистемологически излишней. Все действия человека — от пищеварения до абстрактного мышления и моральных решений — объяснялись физиологическими «симпатическими связями» нервной системы. Эта концепция нервной симпатии позволила Каллену концептуализировать феномен «плацебо». Он стал одним из первых врачей, кто начал научно обосновывать назначение нейтральных препаратов неизлечимо больным (например, горчицы парализованному пациенту) не для обмана, а потому что ментальное ожидание лечения вызывает реальный физиологический стимулирующий ответ через симпатическую сеть нервного аппарата. В своих лекциях Каллен также анализировал механизмы привычки. Привычка, формируясь через многократное физическое повторение стимулов, встраивается в самую материальную структуру нервной ткани, превращая сознательные, волевые действия в автоматические рефлексы. Человеческая мораль, добродетели и пороки (такие как разрушительные зависимости) таким образом переводились из сферы духовного выбора в плоскость нейрофизиологической адаптации. Главный труд Каллена «Первые линии медицинской практики» (1777), ставший базовым медицинским учебником всего англоязычного мира на последующие сорок лет и переведенный на французский Филиппом Пинелем, воспитал целые поколения врачей и интеллектуалов, приучив их воспринимать человека исключительно через призму нервного детерминизма. Известные ученики Каллена — Уильям Хантер, Джон Браун и знаменитый американский материалист Бенджамин Раш.

Портрет Уильяма Каллена (1776), работа Дэвида Мартина.

— IV —
Ассоцианизм: Гартли и Юм

В глобальной архитектуре британского Просвещения XVIII века поколение мыслителей, родившихся на рубеже столетий (в 1690-1710-е годы), занимает уникальное, поворотное положение. Если их предшественники — ятромеханики, ранние деисты и морталисты, рассмотренные в предыдущих главах, — инициировали демонтаж ортодоксальной христианской антропологии, сводя человеческое тело к гидравлической машине и подвергая сомнению врожденное бессмертие души, то новое поколение обратило свой аналитический аппарат внутрь, на саму механику разума и морали. Общей интеллектуальной матрицей, объединившей этих мыслителей, стал радикальный пересмотр гносеологии, спровоцированный Джоном Локком. Отрицая существование врожденных идей, Локк оставил человеческий разум в состоянии «чистой доски» (tabula rasa), содержимое которой формируется исключительно через чувственный опыт. Для британских философов и врачей начала XVIII века это означало, что сложная когнитивная деятельность, моральные чувства, религиозные убеждения и даже язык не были дарованы Богом изначально в виде готовых духовных структур, а конструировались во времени. Главным механизмом этого конструирования стала «ассоциация идей» — концепция, которая эволюционировала от скромного наблюдения Локка за человеческими предрассудками до всеобъемлющего физиологического и психологического закона, управляющего всей Вселенной человеческого духа. Заменяя божественное откровение, врожденное моральное чувство и духовную субстанцию эмпирическими механизмами ощущения, привычки, полезности и влияния окружающей среды, эта группа интеллектуалов заложила основы так называемой «моральной механики».

История британской ассоциационистской психологии как систематической этической базы по-настоящему начинается в интеллектуальной среде Кембриджа с фигуры Джона Гея (1699-1745), философа, священника и исследователя библеистики. В 1731 году Гей анонимно опубликовал фундаментальный текст — «Предварительное рассуждение о фундаментальном принципе добродетели или морали», которое служило предисловием к английскому переводу латинского трактата архиепископа Уильяма Кинга «О происхождении зла», выполненному Эдмундом Ло. Несмотря на малый объем, это эссе признается историками философии отправной точкой современного утилитаризма, четко сформулировавшей доктрину полезности более чем за полвека до Джереми Бентама. В своем эссе Гей поставил перед собой две взаимосвязанные аналитические задачи: во-первых, установить абсолютный критерий добродетели, и, во-вторых, определить психологический принцип (или мотивацию), который заставляет людей этой добродетели следовать. Работая в строгих рамках локковской гносеологии, Гей начал с исследования онтологического статуса моральных понятий. Опираясь на Локка, он постулировал, что моральные идеи (такие как справедливость, убийство, воровство) не являются объективными отражениями вечных платоновских сущностей или врожденными истинами. Напротив, они представляют собой «смешанные модусы» — произвольные, сложные конструкты, сфабрикованные человеческим умом на основе объединения простых чувственных идей. Подобный номиналистский подход означал, что моральные категории по своей природе релятивны и могут радикально различаться в разных культурах и даже у разных индивидов. Чтобы избежать обвинений в полном моральном релятивизме и этической анархии, Гей утверждал, что человечеству требуется внешний, объективный стандарт для оценки этих сконструированных смешанных модусов. Отвергнув популярные тогда концепции «соответствия вещей» (как у Сэмюела Кларка) и врожденного «морального чувства» (как у Хатчесона), Гей пришел к выводу, что единственным рациональным и эмпирически верифицируемым критерием добродетели является всеобщее счастье. Эта концепция, получившая название теологического утилитаризма, парадоксальным образом использовала фигуру Бога для радикальной секуляризации этического расчета. Бог, будучи бесконечно счастлив и совершенен в Себе Самом, не мог иметь никакого иного мотива при сотворении человечества, кроме обеспечения его счастья. Следовательно, хотя воля Бога и является высшим источником любого морального обязательства (поскольку только Бог может гарантировать вечные награды и наказания, перевешивающие любые земные санкции или социальное порицание), индикатором, с помощью которого люди могут дедуцировать эту божественную волю в повседневной жизни, является содействие счастью всего человечества. Бог желает счастья Своим творениям, поэтому любые действия, которые увеличивают сумму этого счастья, автоматически становятся добродетельными.

Побочные следствия из этой теологии были колоссальными. Гей фактически избавил человека от необходимости постоянно сверяться с откровением или догматическими текстами для решения этических дилемм. Вместо этого агенты должны использовать свой собственный естественный разум для калькуляции последствий своих действий, оценивая, приведут ли они к удовольствию или боли для общества. Тем самым Гей стал архитектором утилитаризма действия, перенеся фокус с подчинения негибким правилам на оценку качественного результата поступка. Однако самое сильное влияние на последующую психологическую традицию оказала вторая часть проекта Гея, посвященная источнику моральной мотивации. Если люди по своей природе движимы стремлением к собственному удовольствию и избеганием боли (как утверждали Гоббс и Мандевиль), то почему они способны на искреннее благожелательное поведение по отношению к другим? Ответ Гея заключался в механизме ассоциации идей. Гей отверг концепцию врожденного благожелательного инстинкта, но при этом попытался избежать крайнего эгоизма, утверждавшего, что альтруизм — это всегда сознательное лицемерие. Он дает натуралистическое, генетическое объяснение морали: изначально ребенок совершает действия исключительно ради эгоистического удовольствия, но с течением времени, через многократное повторение и привычку, он начинает связывать идею собственного счастья со счастьем окружающих. Мы понимаем, что наше благополучие зависит от поддержки общества, и постепенно удовольствие от того, что мы приносим пользу другим, становится самодостаточным мотивом. Этот ассоциативный механизм позволяет индивидам культивировать искренние благожелательные побуждения; первоначальный эгоистичный расчет полностью отходит на задний план, оставляя автоматическое, привычное желание содействовать общему благу. Синтез локковской гносеологии и утилитаризма, предложенный Геем, продемонстрировал, что добродетель — это физиологически и психологически заученная реакция, формируемая социальным опытом. Мораль была сведена к привычке, а привычка стала ключом к пониманию человека.

К этому моменту у нас есть уже все элементы классического эпикурейского материализма, из которых запросто можно создать любую философскую систему, от Ламетри до Гельвеция или Дидро, даже если бы никакой Франции вообще не существовало, а это ещё те годы, когда французские радикальные сочинения в основном не были написаны. Если Джон Гей уже набросал этические и философские контуры ассоциативизма, то врач Дэвид Гартли (1705-1757) подвел под него жесткий физиологический и нейробиологический фундамент, создав одну из первых в истории систем физиологической психологии. Главный труд Гартли, двухтомник «Наблюдения над человеком, его строением, его долгом и его упованиями» (1749), представляет собой попытку объединить ньютоновскую физику, медицинскую неврологию, психологическую теорию ассоциаций и христианскую теологию в единую, всеобъемлющую детерминистическую систему. Эта работа была синтезом всех лучших достижений британской мысли за весь период 1690-1740х годов, своеобразной кульминацией и новой отправной точкой для большинства будущих материалистов, которые продолжат ссылаться на теории Гартли вплоть до 30-х годов XIX века. Сам Гартли прямо признавал «Рассуждение» Гея главным интеллектуальным катализатором, побудившим его заняться этой темой. Но именно профессиональный медицинский опыт Гартли позволил ему укоренить ассоциации не просто в абстрактном разуме, а в осязаемой материи мозга. Теоретическое здание Гартли покоится на двух фундаментальных столпах: доктрине вибраций и доктрине ассоциаций. В поисках физического механизма, способного объяснить сенсорный опыт, Гартли обратился к спекулятивным гипотезам, изложенным Исааком Ньютоном в приложении к его «Оптике». Ньютон предполагал существование в природе тончайшего, упругого эфира, пронизывающего все твердые тела. Гартли постулировал, что весь человеческий опыт начинается, когда внешние раздражители (свет, звук, давление) ударяют по органам чувств, вызывая в этом вездесущем эфире корпускулярные вибрации. Эти вибрации распространяются по нервам к «белому мозговому веществу» (medullary substance) спинного и головного мозга. Для Гартли удовольствие и боль имели строгий биофизический смысл: умеренные вибрации нервной ткани воспринимаются как удовольствие, в то время как чрезмерно сильные вибрации, угрожающие разорвать непрерывность нервных волокон, воспринимаются как боль. Что особенно важно, сильные сенсорные переживания оставляют в мозговом веществе стойкие физические следы — миниатюрные, затухающие колебания, которые Гартли назвал «вибратиункулами» (vibratiuncles). Эти остаточные микровибрации являются прямым физиологическим субстратом памяти и того, что Локк называл «идеями ощущения».

В этой оптике ассоциация идей перестает быть абстрактным ментальным процессом. Когда две различные сенсорные вибрации происходят в мозге одновременно или в тесной временной последовательности, соответствующие им вибратиункулы сливаются или вступают в резонанс. С течением времени, под влиянием частоты повторений и интенсивности первоначального стимула, эти простые вибрационные следы неразрывно сцепляются, образуя комплексы. Таким образом, самые сложные философские идеи, возвышенные моральные эмоции и глубоко укоренившиеся привычки сводятся к сложной геометрии связанных между собой вибратиункул в тканях мозга. Это была ранняя форма концепции, которую современная нейронаука называет обучением по Хэббу (нейроны, которые разряжаются вместе, связываются вместе). Такой механистический подход позволил британским врачам XVIII века переосмыслить природу душевных болезней. Локк ранее проводил концептуальную границу между «идиотами» (чей разум страдает от недостатка активности и движения, лишая их способности к рассуждению) и «сумасшедшими». Сумасшедшие, по Локку, не теряют способности к рассуждению; наоборот, их патология заключается в том, что они случайно или в результате травмы формируют неестественные, неверные ассоциации идей, «склеивая» их так прочно, что принимают ложные связи за истинные. Гартли перевел этот психологический диагноз в физиологию. Он показывает, что безумие возникает, когда гиперраздражимость мозгового вещества или патологические состояния тела вызывают аномальные, чрезмерно сильные вибрации, которые принудительно формируют ошибочные вибратиункулярные связи, неподвластные контролю воли. Этот взгляд способствовал переходу психиатрии от лечения «испорченной души» к терапии расстроенного физиологического механизма, что ярко проявилось в работах последующих врачей, таких как Уильям Каллен и Томас Арнольд.

Философские следствия системы Гартли были не менее впечатляющими. Его нейрофизиология вела к строгому детерминизму в духе Коллинза. Ведь если каждое ментальное состояние и моральное решение является неизбежным результатом цепи физических вибраций и предшествующего ассоциативного опыта, тогда свобода воли — это иллюзия. Гартли признавал это, утверждая, что так называемое «добровольное действие» есть не более чем результат жесткой связи между моторной вибрацией и ассоциированной идеей. Человек есть биологический автомат, формируемый средой. Тем не менее, Гартли категорически отрицал, что его система ведет к безбожию, выстраивая парадоксальную защиту так называемого «христианского материализма». В отличие от французских радикалов вроде Ламетри, Гартли считал, что именно механистический детерминизм является лучшим доказательством божественного всемогущества. Ведь выходит что Бог, как верховный инженер, спроектировал законы вибрации и ассоциации таким образом, чтобы они неизбежно, с математической точностью вели каждого человека от низменных эгоистических удовольствий к симпатии, теопатии (любви к Богу) и, наконец, к чистой благожелательности. Поскольку Бог является источником всякого блага, то многократное столкновение с миром неизбежно приводит к тому, что идея Бога поглощает все остальные идеи, гарантируя прогрессивное духовное развитие. Этот механистический оптимизм сочетался у Гартли с глубоко гетеродоксальной теологией. Он отрицал вечные адские муки как несовместимые с разумом и благостью творца, становясь проповедником милленаризма и концепции всеобщего спасения. Более того, физиологизация разума привела Гартли к тому самому мортализму, с которого мы начинали — к вере в то, что душа не является отдельной бессмертной субстанцией, а «спит» или растворяется в момент физической смерти мозга, ожидая телесного воскресения в Судный день. Монументальный синтез Гартли стал скрытой бомбой под фундаментом ортодоксии. Обосновав полную обусловленность человеческой психики материальными процессами и опытом, он дал в руки последующим поколениям идеальное оружие. В 1775 году выдающийся ученый, диссентер и радикал Джозеф Пристли переиздал труд Гартли в сокращенном виде, намеренно отрезав от него сложную теологию и гипотезы о вибрациях эфира. В усеченном виде, очищенном от мистицизма, гартлианский ассоциативизм превратился в мощную светскую теорию, утверждающую, что человек есть продукт обстоятельств.

Кстати, Гартли распространил свою теорию ментальной ассоциации и физиологической вибрации на животных, утверждая, что они обладают теми же основными умственными способностями, что и люди, включая восприятие, память и эмоции. Эти способности, по его утверждению, возникают из материальных процессов в нервной системе, а не из нематериальной души. Хотя люди демонстрируют более сложное поведение благодаря более совершенной организации тела, Гартли считал, что животные отличаются от человека только степенью, а не сущностью развития разума. Эта позиция напрямую бросала вызов доктрине «животной машины», связанной с Декартом, которая изображала животных как бесчувственные автоматы. Приписывая психическую преемственность между видами, концепция Гартли предвосхитила более поздние дебаты в области познания и сознания животных и представляла собой раннюю попытку объяснить психику животных в рамках единой научной структуры. Возможно поэтому Гартли был вегетарианцем.

Портрет Авраама Такера (1739), работа Эноха Симана.

Интеллектуальная траектория, заданная Геем и Гартли, получила свое наиболее развернутое и прагматичное психологическое развитие в трудах независимого философа и сельского эсквайра Авраама Такера (1705-1774), публиковавшегося под псевдонимом Эдвард Сёрч. Главный труд его жизни — колоссальный трактат в семи томах «Свет природы в поисках истины» (1768-1778) — представляет собой попытку применить «экспериментальный метод» к морали, сочетая строгость ассоциативной психологии с пониманием сложности человеческой мотивации в конкретных случаях. Такер полностью разделял фундаментальный тезис своих предшественников, т.е. он признавал, что все интеллектуальные удовольствия, страдания и моральные чувства имеют ассоциативную, приобретенную природу. Симпатия, согласно Такеру, не является врожденным даром небес; это процесс ассоциативного переноса чувств, при котором эмоции одного человека вызывают схожие телесные и психологические реакции у другого, исключительно благодаря связующим идеям сходства и смежности. Добродетельные поступки — это продукты длительных, привычных ассоциаций между нашим собственным интересом и благополучием общества, которые со временем становятся настолько неразрывными, что кажутся инстинктивными.

Однако Такеру казалось, что он обнаружил фатальный изъян в строгой физиологической модели Гартли. Если воля человека полностью детерминирована слепыми вибрациями нервных волокон в ответ на внешние стимулы, тогда концепция моральной ответственности разрушается, а любые попытки самосовершенствования становятся иллюзией. Возражая против механической теории воли, Такер настаивал на существовании «идеальных причин» человеческих поступков в дополнение к физическим, и тем самым делал огромный шаг назад в сторону мистицизма. Для Такера разум не был просто пассивным экраном, на который проецируются сталкивающиеся вибратиункулы. Он утверждал, что хотя человек всегда движим мотивами (в основном, стремлением к удовольствию), и у него есть критически важная способность к рефлексивной задержке, которую подчеркивал ещё Локк — власть «вызывать идеи или фиксировать их в уме, что, в свою очередь, детерминирует нас к тем волевым актам, которых мы желаем». Этот перенос фокуса с пассивного восприятия на активное управление идеями позволил Такеру разработать концепцию, которую он назвал «моральной политикой». Если человеческое поведение формируется привычками и ассоциациями, то эти привычки можно сознательно конструировать и перепрограммировать. Такер сформулировал прагматичный психологический закон, лежащий в основе любой социальной или личной трансформации: человека невозможно заставить полюбить или выполнять что-то изначально неприятное (например, тяжелый труд или самопожертвование ради других), «кроме как с помощью чего-то, что ему уже нравится, предстающего связанным с этим или достижимым исключительно посредством этого». Иными словами, личный интерес и первичные желания не нужно подавлять аскетизмом; их нужно ассоциативно привязать к социально полезным результатам.

Применяя этот принцип к этике и экономике, Такер предвосхитил идеи классических утилитаристов и реформаторов XIX века. Он доказывал, что рыночное поведение и государственная политика должны быть структурированы так, чтобы естественно формировать симпатические связи между гражданами, поощряя коллективную полезность через каналы частного интереса. Но, несмотря на свой прагматичный психологический натурализм, Такер не был готов сделать последний шаг в сторону открытого секуляризма. Столкнувшись со знаменитым аргументом Пьера Бейля о том, что общество атеистов может быть в высшей степени добродетельным, Такер ответил, что для полноты этической системы религия «абсолютно необходима». Однако его защита религии носила поразительно утилитарный характер: религиозные доктрины (особенно вера в посмертное воздаяние) выступали в качестве идеального ассоциативного инструмента — «моральной политики», обеспечивающей гарантию того, что индивиды будут связывать праведное поведение с собственным высшим удовольствием. Превратив Бога из грозного судьи в утилитарного гаранта ассоциативной психологии, Такер, сам того не желая, подготовил почву для мыслителей, которые решат, что моральные нормативы можно осуществлять и без божественного вмешательства. Его труды (сокращенные и популяризированные Уильямом Хэзлиттом в начале XIX века) оказали существенное влияние на формирование как теологического утилитаризма Уильяма Пейли, так и светских теорий мотивации.

И в то же самое время, когда Гей, Гартли и Такер применяли ассоциативную психологию для объяснения механики божественно упорядоченного мира, шотландский философ Дэвид Юм (1711-1776) использовал концепцию ассоциации идей как безжалостный скальпель в области эпистемологии. Его артикуляция ассоциативизма, представленная в «Трактате о человеческой природе» (1739) и «Исследовании о человеческом познании» (1748), отсекла психологические механизмы разума от любых теологических или метафизических подпорок, представив первую последовательную секулярную «науку о человеке». Юм свел все содержание человеческой психики к двум категориям: «впечатлениям» (яркому, непосредственному сенсорному или эмоциональному опыту) и «идеям» (тусклым, бледным копиям этих впечатлений в памяти и воображении). Вся невероятная сложность человеческой мыслительной деятельности конструируется исключительно посредством ассоциации этих простых идей. Юм определил три универсальных принципа, управляющих этой связью: сходство, смежность (в пространстве или времени) и причина и следствие. Он даже сравнивал ассоциацию с гравитацией в физике Ньютона — это «мягкая сила, которая обычно берет верх», естественным образом притягивая идеи друг к другу без вмешательства активной нематериальной души или божественного разума. Радикализм Юма заключался в том, что он применил эту ассоциативную механику не только к периферийным функциям памяти, но и к фундаментальным столпам познания. Он продемонстрировал, что наша вера в причинно-следственные связи — основа всей науки и логики — не является объективной истиной, постигаемой разумом. Это лишь психологическая иллюзия, порожденная привычкой. Когда мы постоянно наблюдаем, что событие А предшествует событию Б (смежность во времени), наш разум ассоциативно склеивает их, заставляя нас верить в некую скрытую «необходимую связь», которую мы на самом деле никогда эмпирически не воспринимали. Более того, Юм направил это разрушительное оружие на самое святое — на картезианское «Я» и концепцию бессмертной души. Если все наши знания состоят из дискретных впечатлений и ассоциированных идей, то мы не можем иметь никакого эмпирического впечатления о едином, неизменном субъекте (душе). Из этого Юм сделал потрясающий материалистический вывод: так называемая личность — это не духовная субстанция, а лишь «связка или пучок различных восприятий, которые следуют друг за другом с непостижимой быстротой и находятся в постоянном течении и движении». Идентичность это фикция, создаваемая ассоциативными механизмами памяти, связывающими прошлые восприятия с настоящими. А если разум — это просто театр непрерывно сменяющих друг друга ассоциаций, то и необходимость в нематериальной субстанции полностью отпадает. Против этой механистической редукции яростно выступит Шотландская школа здравого смысла (Томас Рид, Дугалд Стюарт), защищающая врожденные способности души, но ассоциативная парадигма уже нанесла метафизике невосполнимый урон. В сфере морали Юм произвел аналогичную секуляризацию. Он окончательно устранил теологический императив, на который опирался Джон Гей. Согласно Юму, мораль проистекает не из объективной «истины», рациональной дедукции или воли Бога, а из человеческого чувства (сентимента). Одобрение или порицание возникает, когда мы ассоциативно связываем действия других с ожидаемым удовольствием или болью. Механизм симпатии позволяет нам резонировать с эмоциями окружающих. Полезность действия становится главным критерием морального суждения не потому, что она отражает замысел Бога, а потому, что люди биологически и психологически предрасположены испытывать удовольствие, созерцая то, что полезно для общества. Юм доказывал, что ассоциации и привычки совершенно достаточно, чтобы общество функционировало. Теология, таким образом, стала гносеологически излишней.

Собственно поэтому Юма просто носили на руках во Франции, и все атеисты, радикалы и материалисты были готовы поставить труды Юма выше своих собственных. Не лишним будет напомнить, что среди малых сочинений Юма есть даже статья под названием «Эпикуреец», и что сам он был скорее этическим гедонистом, пускай и с рядом оговорок. Правда сам Юм был далеко не так радикален, как его трактаты, и в частных переписках крайне негативно относился к французскому свободомыслию. Более того, некоторые из лучших своих идей, такие как отрицание субстанциональности «Я», позже Юм всё таки отбросит. И это не говоря уже о самом главном, что мы решили здесь не разбирать в деталях, но что больше всего отдаляет Юма от материалистов — он был скептиком, для которого последовательный материализм был формой узколобого догматизма.

Но если Юм и Гартли сфокусировали оптику ассоциационизма на психологии отдельного индивида, то Джеймс Бернетт, лорд Монбоддо (1714-1799), эксцентричный шотландский судья, философ и антрополог, развернул этот концепт во времени, применив логику привычки и приобретенного опыта к глубокой эволюционной истории человеческого вида. В своем колоссальном шеститомном труде «О происхождении и развитии языка» (1773-1792) Монбоддо синтезировал античную метафизику Аристотеля с естественнонаучными наблюдениями Просвещения, став одним из важнейших предшественников антропологического и физиологического материализма XIX века. Центральный тезис Монбоддо состоял в том, что речь, сложный интеллект и общество не являются изначальными характеристиками, дарованными человечеству при сотворении. Это приобретенные свойства (навыки), которые наш вид формировал на протяжении огромных исторических эпох, под давлением окружающей среды, через необходимость и длительную социальную привычку. Чтобы обосновать пластичность и конструируемость человеческой природы, Монбоддо совершил дерзкий шаг, вступив в общеевропейские «дебаты об орангутанге», которые занимали умы натуралистов от Эдварда Тайсона и Карла Линнея до Жоржа-Луи де Бюффона. Ссылаясь на знаменитое вскрытие, проведенное Эдвардом Тайсоном в 1699 году (показавшее поразительное анатомическое сходство примата и человека), Бюффон настаивал на жестком картезианском дуализме. Несмотря на идеальное строение речевого аппарата, орангутанг не говорит, а значит он лишен нематериальной души и является простым животным. Монбоддо бросил вызов этому антропоцентризму, заявив, что орангутанг (под которым он понимал крупных приматов в целом) не просто похож на человека, а является настоящим человеком в его самом примитивном, досоциальном «естественном состоянии». Для обоснования этой скандальной гипотезы Монбоддо обратился не к французским материалистам, которых он презирал (как и Юм), а к Аристотелю, определявшему человека как «рациональное, смертное животное, способное к интеллекту и науке». Монбоддо интерпретировал эту «способность» как потенциальность, а не актуальность. Тот факт, что орангутанг не говорит и не философствует, ещё не делает его животным; это лишь означает, что он пока не прошел через длительный исторический процесс ассоциативного обучения и социального обусловливания, который актуализирует интеллект. Изначально люди, подобно орангутангам, были одинокими, безмолвными, волосатыми животными, передвигавшимися на четвереньках. Развитие человечности — это процесс кумулятивной экологической адаптации. Формирование языка, по Монбоддо, служило ключевым механизмом в этой эволюции. Разделяя идеи французского сенсуалиста Кондильяка, Монбоддо утверждал, что язык возник как совместное социальное открытие в группах примитивных людей, столкнувшихся с проблемами выживания. Путем постоянного повторения ранние гоминиды научились ассоциативно связывать определенные крики и телесные жесты со специфическими потребностями и желаниями. Именно это изобретение объективированных знаков позволило человеку взять под сознательный волевой контроль поток своего воображения (ранее управляемый слепыми животными инстинктами) и стать рефлексирующим, рациональным существом. Эволюционная теория Монбоддо, несмотря на его личный консерватизм и веру в Великую цепь бытия, нанесла сокрушительный удар по ортодоксии. Растворив границу между животным и человеком и показав, что рациональность является продуктом времени, привычки и общества, он историзировал психологию ассоциационизма. Монбоддо продемонстрировал, что человеческая сущность полностью податлива и формируется материальными условиями существования, подготовив почву не только для антропологических исследований Уильяма Лоуренса, но и для дарвиновской парадигмы следующего века. Если сравнивать его и более известными континентальными просветителями, то ближе всего здесь будет находится Шарль Бонне.

Кстати, ещё до него, некоторые писатели XVIII века размышляли об эволюции человека. Так, американский врач и картограф Джон Митчелл (1711-1768) написал книгу под названием «Очерк о причинах различий в цвете кожи людей в разных климатических условиях» (1744), в которой утверждалось, что первая раса на Земле имела коричневый и красноватый цвет кожи; он говорил, что «промежуточный рыжеватый цвет, встречающийся среди азиатов и коренных американских индейцев», был «первоначальным цветом кожи человечества», и что другие расы возникли в результате того, что первоначальная раса провела несколько поколений в разных климатических условиях. Так что британцы уже тогда рассуждали о расовых теориях, и очень рано выдвигали теории, прямо противоположные классическому расизму начала XIX века.

— V —
Христианский материализм

На этом моменте уже можно сказать, что к 1750 году британское просвещение по своему идейному наполнению сильно опережает французское, немецкое и итальянское. И почти все те идеи, которые будут выдвинуты впоследствии в других странах в течении следующих 40 лет, уже в значительной мере присутствуют в британских сочинениях, либо будут параллельно в те же самые годы развиты как на континенте, так и на острове. Всё отличие лишь в том, какие идеи приобретают сравнительно больше популярности. К сожалению, в Британии радикальные идеи приживались хуже, чем во Франции, и доминирующей литературой были попытки консервативной трактовки научных достижений эпохи. В середине и второй половине XVIII века в интеллектуальной среде рациональных диссентеров (Rational Dissenters) и либерального крыла англиканской церкви сформировалась уникальная традиция — «христианский материализм». Для мыслителей этого направления отрицание отдельной духовной субстанции представляло собой не шаг к атеизму, а попытку очистить «подлинное» первоначальное христианство от того, что они считали платоническими и языческими наслоениями. Вместо того, чтобы подхватывать идеи Гартли и двигаться дальше, большинство мыслителей Британии сделали шаг назад, и начали пытаться переосмыслять споры о деизме, аккуратно интегрируя в официальную теологию элементы философии Додуэлла, Коварда и т.д. Но для начала давайте посмотрим на некоторых немаловажных мыслителей, которых мы пропустили. Проникновению материализма в ядро диссентерской теологии предшествовала глубокая трансформация самого британского деизма, который к середине XVIII века перерос рамки умеренной критики клерикализма и начал формировать новую метафизическую картину мира. Шотландский философ и фермер Уильям Даджен (1706-1743) стал важнейшей транзитной фигурой, связавшей раннее свободомыслие Толанда и Коллинза с абсолютным детерминизмом на квази-идеалистической почве. Первой работой Даджена стала «Необходимость некоторых позитивных институтов христианства» (1731). В этой работе он защищал от нападок критиков доктрины Мэтью Тиндала, изложенные в «Христианстве, столь же древнем, как и само сотворение мира» (1730). В своих ключевых трактатах «Состояние нравственного мира» (1732) и «Философские письма» (1737), написанных в ходе полемики с защитниками ньютонианской ортодоксии, такими как Эндрю Бакстер и Джон Джексон, он выстроил новую систему радикального метафизического оптимизма. Даджен категорически отверг ньютонианскую модель Сэмюэла Кларка, которая постулировала наличие пустых пространств и инертной, мертвой материи, нуждающейся во внешнем божественном двигателе. Вместо этого он предложил пантеистическую модель имматериализма, сочетающую взгляды Джорджа Беркли и Спинозы с моральной этикой, соответствующей взглядам Шафтсбери. Звучит как ужасно консервативный сплав из трех столпов мракобесия, но поскольку работа казалась опасной, а Спиноза считался символом материализма и атеизма, то для усиления критики большинство исследователей того времени немедленно распознали прямое влияние Спинозы. Для Даджена Вселенная представляла собой замкнутую, совершенную систему, в которой моральный мир столь же жестко детерминирован, как и физический. Если Бог является бесконечным, вездесущим и всеблагим, то все происходящее в мире, включая человеческие поступки и так называемое «зло», является неотвратимым следствием божественной необходимости. Свобода воли в либертарианском смысле признавалась невозможной, и поэтому шотландское духовенство мгновенно оценило разрушительный потенциал этой доктрины. Был организован многолетний процесс против Даджена, обвиненного в атеизме и подрыве основ христианской религии. Оппоненты, такие как Бакстер, понимали, что философия Даджена стирает границу между Богом и природой, превращая божественное провидение в синоним слепых физических законов, и обвиняли Даджена в атеизме и скептицизме, хотя ни то ни другое даже близко не соответствует идеям Даджена.

В то время как Даджен подрывал концепцию автономии человеческой воли с позиций философского оптимизма, бывший школьный учитель Питер Аннет (1693-1769) предпринял фронтальное наступление на саму возможность сверхъестественного вмешательства в этот природный механизм. Аннет вывел деизм из аристократических салонов в публичное пространство лондонских кофеен, став одним из самых заметных ораторов радикального «Общества Робин Гуда» (Robin Hood Society). Его подход ознаменовал переход от осторожной текстуальной критики к бескомпромиссному историческому скептицизму, а самый яркий пример дается в его работе «Воскресение Иисуса, рассмотренное моральным философом» (1744), написанной как прямой ответ на апологетический бестселлер епископа Томаса Шерлока «Tryal of the Witnesses» (1729). Эта работа произвела эффект разорвавшейся бомбы. Если предыдущие поколения деистов атаковали ветхозаветные пророчества, то Аннет нанес удар по самому сердцу христианства — телесному воскресению Христа. Тщательно препарируя евангельские свидетельства и указывая на их противоречия, Аннет первым в британской литературе выдвинул гипотезу об иллюзорной смерти Иисуса, полностью рационализируя центральное чудо Нового Завета. В своем последующем трактате «Supernaturals Examined» (1747) он довел эту логику до онтологического предела, категорически отрицая саму возможность чудес. В мире, который управляется неизменными законами природы, утверждал Аннет, чудо является не божественным откровением, а логическим абсурдом и результатом невежества толпы.

«Я был тем смелее в выражении своего мнения, потому что верю, что оно является диктатом истины и здравого смысла, и что истина наиболее способствует счастью человечества: я верю в это, потому что чувствую, что заблуждения и ложь ведут к несчастью человека… Изгоните истину, и вы изгоните искренность и честность… Изгоните свободу, и за ней последует только тирания».

В 1761 году Аннет начал издавать журнал «The Free Enquirer», в котором обрушился с уничтожающей критикой на моральный облик ветхозаветных пророков и патриархов (в особенности царя Давида и апостола Павла), демонстрируя, что тексты, приписываемые божественному вдохновению, полны жестокости и обмана. В этот раз реакция государственного аппарата была беспрецедентно жесткой: в возрасте 68 лет Аннет был осужден Судом королевской скамьи за богохульство, приговорен к тюремному заключению в Ньюгейте, каторжным работам в Брайдуэлле и двукратному стоянию у позорного столба. Фигура Аннета важна не только из-за его юридического мученичества; он сформировал тот агрессивный, эмпирически ориентированный интеллектуальный фон, на котором любая теологическая апелляция к сверхъестественному вмешательству или бестелесной субстанции стала восприниматься новым поколением мыслителей как интеллектуальное мошенничество.

Столкнувшись с разрушительной критикой деистов, внутри самой Церкви Англии и среди просвещенных нонконформистов возникла потребность в создании новой апологетики. Эта группа интеллектуалов решила защитить христианство, полностью отказавшись от платонической концепции врожденного бессмертия души. Их стратегия опиралась на теологический утилитаризм, возрождение христианского мортализма и строгую филологическую критику библейских текстов. По сути они возвращались к позициям Тиндала, Блаунта, Коварда, Додуэлла и т.д., вновь поднимая их на щит, но уже как нечто, что скорее работает как защита христианства, а не его опровержение. Правда, в основном они все же критиковали всех этих деистов прошлого поколения, но уже не так жестко, и принимая какие-то отдельные их идеи, что казались наименее опасными, но способными обезвредить более радикальных деистов современности. Ключевой вехой в этом процессе стала адаптация доктрины мортализма. Независимый диссентерский проповедник Калеб Флеминг (1698-1779) в своем объемном труде «Обзор поисков душ» (1758) выступил против картезианского дуализма. Флеминг доказывал, что душа не имеет врожденного бессмертия по своей природе; она обладает лишь «способностью к бессмертию», которая может быть актуализирована исключительно по воле Бога. Лишив душу автономного онтологического статуса, Флеминг подчинил человеческую психику абсолютной власти Творца, но одновременно открыл дверь для натурализации сознания. Эту идею довели до системного совершенства представители кембриджского кружка: епископ Эдмунд Ло (1703-1787) и архидьякон Кливленда Фрэнсис Блэкберн (1705-1787). Ло в своем эпохальном трактате «Размышления о состоянии мира в отношении теории религии» (1745) обосновал доктрину бессознательного состояния человека между биологической смертью и днем Страшного суда. При этом в своих философских взглядах Ло был ярым последователем Джона Локка, а в политике он был вигом. И даже более того, в 1777 году Ло опубликовал издание «Трудов Локка» в 4 томах с предисловием и биографией автора. С другой стороны Блэкберн в работе «Исторический обзор полемики о промежуточном государстве» (1765) блестяще использовал историческую аргументацию, демонстрируя, что идея сознательной, бестелесной жизни души была отвергнута еще Мартином Лютером (который неоднократно называл смерть «глубоким, сладким сном»), и что догмат о бессмертной душе был внедрен в христианство католической церковью исключительно для легитимизации прибыльной индустрии чистилища и продажи индульгенций. Согласно Ло и Блэкберну, со смертью мозга исчезает всякое восприятие времени и пространства; личность буквально погружается в небытие до момента эсхатологического телесного воскресения. Эта аргументация, известная как психопаннихизм или тнетопсихизм, имплицитно признавала, что сознание, память и личность неразрывно и функционально связаны с материальным функционированием тела. Пресвитерианский священник Самуэл Борн (1714-1796) из Нориджа объединил мортализм с этическим рационализмом, выдвинув еще более радикальную доктрину. В ходе ожесточенной печатной полемики 1759 года с ортодоксальным теологом Сэмюэлом Чендлером он отверг традиционную концепцию вечных адских мук. Опираясь на утилитарный расчет, Борн утверждал, что идея вечных пыток для бессмертных душ за конечные земные грехи логически абсурдна и несовместима с благостью Творца. Вместо этого он постулировал доктрину «аннигиляции нечестивых». Возмездием за грех, согласно Борну, является окончательная, абсолютная физическая и духовная смерть — полное стирание из бытия. Второй и третий порядки последствий из этой теории были не менее разрушительны для ортодоксии: если человеческое «Я» может быть полностью уничтожено, то это значит, что в человеке нет никакой несокрушимой, нематериальной субстанции. И при этом Борн считал себя ортодоксом, а в спорах 1710х годов обычно защищал позиции консерваторов!

Параллельно с теологическими и этическими дебатами, сокрушительный удар по дуализму был нанесен в области библейской филологии. Центральную роль здесь сыграл лексикограф и священник Джон Паркхёрст (1728-1797). Очередной парадокс эпохи заключался в том, что Паркхёрст, как и Борн, и другие вышеописанные авторы, был глубоко консервативным мыслителем, принадлежавшим к школе «хатчинсонианцев». Последователи Джона Хатчинсона (1674-1737) яростно отвергали ньютонианскую физику с её концепцией пустого пространства и гравитации, полагая, что Вселенная заполнена эфирным флюидом, и что все истинные знания о законах природы закодированы в корневой системе библейского иврита. Следуя этому принципу строгого буквализма, Паркхёрст составил свой монументальный труд «An Hebrew and English Lexicon, without Points» (1762), который оставался стандартным академическим словарем на протяжении всего XIX века. Исследуя древнееврейские слова nephesh и ruach, которые в английской Библии традиционно переводились как «душа» и «дух», Паркхёрст с филологической честностью признал, что они не имеют никакой семантической связи с бестелесной мыслящей субстанцией. В своем словаре он констатировал, что эти слова означают исключительно «дыхание», «воздух в движении», «ветер» или «жизненную силу крови». Паркхёрст прямо заявлял: «Я должен за себя признаться, что не могу найти ни одного отрывка, где бы это [nephesh] несомненно имело такое значение [нематериальной души]». Признание ведущего ортодоксального лексикографа в том, что в Ветхом Завете нет языковой базы для идеи нематериальной души, стало мощнейшим концептуальным оружием. Радикалы немедленно сделали вывод: разделение на тело и дух — это не божественное откровение, а языческая эллинистическая порча (платонизм), от которой подлинную науку и теологию следует очистить.

Портрет Пристли, заказанный его издателем и близким другом Джозефом Джонсоном у Генри Фузели (ок. 1783 г.)

Пантеистический детерминизм Даджена, мортализм Блэкберна, ассоциативная неврология Гартли и пневматическая химия — всё это слилось в единый философский монолит в трудах Джозефа Пристли (1733-1804). Выдающийся полимат, первооткрыватель кислорода и интеллектуальный лидер рациональных диссентеров, Пристли стал центральным узлом британского Просвещения, окончательно сформулировавшим доктрину христианского материализма. Описывать всю его философию мы здесь не будем, как не описывали и все элементы философии Юма. Обойдемся самым главным. В своем самом скандальном философском трактате «Рассуждения о материи и духе» (1777) Пристли произвел радикальную ревизию эпистемологических оснований ньютонианской физики. Опираясь на гипотезы Руджера Бошковича и своего друга Джона Митчелла (см. выше), Пристли отбросил классическое представление о материи как о непроницаемой, инертной и мертвой субстанции. Но в этом были и некоторые недостатки. Для него материя представляла собой не совокупность твердых шариков, а математические центры физических сил, обладающие имманентными свойствами притяжения и отталкивания, из физической величины материя превращалась в квази-физическую, основанную на математике. И всё же, даже такой ослабленный физикализм всё равно работал против классического идеализма. Поскольку материя Пристли изначально активна, динамична и проницаема, то исчезает логическая необходимость в постулировании абсолютно инородной, нематериальной субстанции (духа) для объяснения способности к восприятию и мышлению. Разум, знания, интеллект и память, по Пристли, являются эмерджентным результатом сложной, вибрирующей организации материального мозга, который накапливает информацию исключительно через чувственный опыт согласно гартлианским законам ассоциации. Уничтожив концептуальный разрыв между телом и духом, Пристли открыто принял и мортализм. Он утверждал, что душа не переживает биологическую смерть, что при распаде мозговых структур сознание полностью аннигилируется. Единственной надеждой на будущую жизнь оставалось не философское бессмертие платоников, а исключительно библейское обещание божественного воссоздания (воскресения) всей физической нейроструктуры в день Страшного суда.

Вторым фундаментальным столпом системы Пристли стала «доктрина философской необходимости» (Philosophical Necessity) в духе Коллинза. Если человек представляет собой интегрированную физическую систему, подчиняющуюся законам ассоциации и механики, то свобода воли является абсолютной иллюзией. Каждый человеческий выбор, мотив и действие строго и математически детерминированы предыдущим состоянием мозга и воздействием внешней среды. Отвечая на «Систему природы» барона Гольбаха (1770) и «Диалоги о естественной религии» Юма (1779), а также на работы французских философов, Пристли утверждал, что материализм и детерминизм можно примирить с верой в Бога. Он критиковал тех, чья вера формировалась под влиянием книг и моды, проводя аналогию между скептицизмом образованных людей и доверчивостью масс. И будучи священником, он не видел в повода для экзистенциального отчаяния в своем детерминизме. Напротив, он объединил детерминизм с теологическим оптимизмом. Если все события неизбежны, значит, мир работает как гигантский часовой механизм, спроектированный благим Богом, который через цепь временных страданий и исторических испытаний неизбежно ведет человечество к конечному моральному и социальному совершенству. Пристли был убежден, что его система не уничтожает религию, а спасает её, очищая христианство от нерациональных античных наслоений. Кроме того, опираясь на ассоциационистскую психологию Гартли, он утверждал, что психические функции возникают из материальных процессов, и доказывал сильную преемственность между человеческим и животным разумом. Животные обладают теми же способностями, что и люди, «по сути, хотя и не по степени», объясняя различия в поведении вариациями в структуре мозга, а не отсутствием души или разума. Поэтому Пристли отверг доктрину «животной-машины» Декарта. Он также предполагал, что животные могут претендовать на воскресение в загробном мире, особенно в свете их способности к страданию.

Стоит также отметить, что Пристли поддерживал как французскую, так и американскую революцию, и вообще был политическим радикалом. Его идеи вполне грамотно синтезировали все лучшие достижение британского Просвещения, включая идеи Гартли, но всё таки можно сказать, что Пристли сделал шаг назад, ближе к классическому консерватизму. Даже при всем выше сказанном, он до последнего держался примитивных теологических воззрений, открыто критиковал атеистов, последовательных материалистов и чрезмерно эгоистичных с его точки зрения людей. Глядя на Пристли и его сочинения ближе к старости может показаться, что от своих материалистических убеждений 70-х годов он уже был готов отречься, лишь бы защищать христианство от радикализма. Но подлинный масштаб и подрывная мощь материалистического радикализма молодого Пристли становятся ясны лишь при сопоставлении с позицией его главного интеллектуального оппонента — Ричарда Прайса (1723-1791). Прайс, близкий друг Пристли, выдающийся математик, пионер теории вероятностей и один из главных теоретиков гражданских свобод (поддержавший Американскую и Французскую революции, и друживший со всеми англоязычными радикалами, что только жили в те времена), представлял собой другой полюс диссентерского Просвещения. В 1778 году они опубликовали совместный труд — «Свободное обсуждение доктрин материализма и философской необходимости, в переписке между Прайсом и Пристли», который историки философии признают одной из самых важных и вежливых интеллектуальных дуэлей эпохи. В отличие от Пристли, сфокусированного на эмпирической химии (где он считается важнейшей фигурой в деле открытия кислорода), Ричард Прайс был моральным интеллектуалистом платонического толка, чья эпистемология предвосхищала трансцендентализм Иммануила Канта, и труды которого ценили худшие реакционеры всех мастей даже в начале XIX века, считая их достойными, и работающими как бы «вопреки» либеральным политическим взглядам автора. Прайс категорически отверг теорию мыслящей материи. Он утверждал, что физическая материя, даже наделенная центрами сил притяжения, принципиально неспособна генерировать абстрактное концептуальное мышление и единство самосознания. Кроме того, Прайс защищал неделимость и нематериальность человеческой души как необходимое условие рациональности. Познание, по Прайсу, не является пассивным накоплением сенсорных вибраций; оно осуществляется посредством интуиции «ока ума» (eye of the mind), которое обладает способностью напрямую постигать абстрактные, необходимые истины — такие как пространство, время, причинность, а также объективные идеи добра и зла. Особенно яростно Прайс атаковал доктрину философской необходимости. Он математически и логически доказывал, что моральная ответственность невозможна без свободы воли — способности разумного агента быть подлинной, первоначальной причиной своих действий. Сведение человека к биомеханическому автомату, слепо реагирующему на внешние стимулы, полностью уничтожало саму концепцию этики и вины. Дебаты Прайса и Пристли очертили ту метафизическую границу, которую христианская мысль не могла переступить без саморазрушения. Прайс интуитивно осознавал то, что вскоре стало историческим фактом: если согласиться с Пристли в том, что мир есть лишь активная материя в движении, а Бог действует только как безликая первопричина причинно-следственных цепей, то фигура самого персонифицированного Творца становится философски излишней.

Худшие опасения Прайса оправдались с пугающей быстротой. Христианский материализм Пристли, задуманный как абсолютная, научно обоснованная защита религии от скептицизма, рухнул под тяжестью собственной неумолимой логики. В 1781 году в Лондоне был опубликован анонимный памфлет «Ответ на «Письма к философскому неверующему» доктора Пристли, Часть I», который историки признают первым открытым, печатным провозглашением философского атеизма в истории Великобритании. Основной текст этого трактата был написан Мэттью Тёрнером (ум. ок. 1788) — выдающимся ливерпульским врачом, химиком, пионером медицинского применения эфира, близким соратником Джозайи Уэджвуда. Парадокс истории заключался в том, что именно лекции Тёрнера в Уоррингтонской академии десятилетиями ранее впервые пробудили интерес молодого Пристли к химии. Предисловие к памфлету написал человек (или литературная маска Тёрнера), подписавшийся как Уильям Хэммон. Хэммон демонстративно сорвал все маски приличия, провозгласив:

«Пусть же для будущего останется в памяти, что в Лондоне, в королевстве Англия, в год от Рождества Христова тысяча семьсот восемьдесят первый, человек публично объявил себя атеистом».

Тёрнер и Хэммон использовали против Пристли его же собственную материалистическую онтологию. В «Ответе» Тёрнер демонстрирует блестящее применение бритвы Оккама. Пристли утверждал, что материя не является инертной; она изначально обладает внутренними силами (притяжением, отталкиванием) и способна к самоорганизации в мыслящие структуры. Но если это так, аргументировал Тёрнер, то зачем нам вообще нужен внешний, трансцендентный Творец? Допущение Бога-создателя не решает эпистемологическую проблему происхождения сложных систем, а лишь отодвигает её на один логический шаг назад: если организованная вселенная требует разумного Творца, то бесконечно более сложный и могущественный Творец также должен требовать своей причины. Поэтому Тёрнер писал: «Теория [Пристли] делает Бога из этой вселенной, или не допускает иного Бога и проектирующего начала, кроме самой материи и её различных организаций». Авторы памфлета методично деконструировали телеологический аргумент. Вселенная, по их мнению, не является статичным «артефактом» (подобным столу или стулу), который нуждается во внешнем мастере. Сама природа, обладающая извечной энергией и законами самодвижения, вечна. Все так называемые «целесообразные» структуры в биологии и астрономии — это лишь результат бесконечных комбинаций атомов в ходе бескрайнего времени, что прямо предвосхищало материалистические и прото-эволюционные концепции следующих столетий. Памфлет Тёрнера и Хэммона стал критической точкой внутреннего разрыва Просвещения.

Диссентерская теологическая антропология, начавшаяся с искреннего желания очистить христианство от платонического дуализма, опирающаяся на мортализм Эдмунда Ло, лексикографию Джона Паркхёрста и химию Джозефа Пристли, породила настоящее чудовище Франкенштейна. Доказав, что для мысли и биологической жизни не нужна сверхъестественная духовная субстанция, христианские материалисты невольно снабдили радикалов концептуальным аппаратом для доказательства того, что для существования самой Вселенной не нужен Бог. Окончательное слияние этой секуляризующейся антропологии с медицинской практикой произошло благодаря деятельности Томаса Когана (1736-1818), труды которого уже переходят в начало XIX века. Бывший кальвинист, переживший глубокий духовный кризис и ставший унитарианским священником, а затем получивший медицинское образование в Лейдене, Коган стал мостом между теологией и клинической физиологией. В 1774 году вместе с доктором Уильямом Хозом он основал в Лондоне Королевское гуманное общество (Royal Humane Society), взяв за образец аналогичное учреждение в Амстердаме. Заявленной целью общества было спасение людей от утопления и популяризация принципиально новых, эмпирических методов реанимации. В XVIII веке отсутствие дыхания и сердцебиения (аппарентная смерть) считалось неоспоримым доказательством того, что бессмертная душа покинула тело. Общество Когана и Хоза начало применять комплекс физиологических стимуляций (см. дальше, медицина Брауна), таких как интенсивное согревание тела, искусственное дыхание (вентиляцию легких), механическое растирание, вдувание табачного дыма в кишечник и даже применение электричества. К изумлению общественности, эти сугубо механические манипуляции возвращали к жизни людей, которые находились под водой десятки минут и считались абсолютно мертвыми. Успехи реаниматологии породили глубочайший теологический и онтологический кризис. Если человек не дышал, был холоден и находился в состоянии клинической смерти, то где находилась его бессмертная душа в этот промежуток времени? Покидала ли она тело, чтобы затем быть «втянутой» обратно с помощью механики медицинских мехов и электрических разрядов? Для Когана и просвещенных медиков ответ становился очевидным — жизнь и сознание не зависят от трансцендентного духовного агента. Получалось что жизнь представляет из себя химико-физиологический процесс, который можно остановить и запустить заново путем реставрации механического функционирования органов. Позднее Коган перенес этот физиологический подход на анализ человеческой психики. В своих трудах «Философский трактат о страстях» (1800) и «Этический трактат о страстях» (1807) он доказывал, что моральные чувства, страсти и этические решения всецело зависят от телесной конституции, нервного тонуса и медицинской гигиены. Таким образом, реаниматология Когана стерла мистическую границу между жизнью и смертью, переведя душу из ведения теологов в юрисдикцию врачей.

После философского взрыва 1781-82 годов и последующей эмиграции Пристли в Америку (вызванной политическими преследованиями и разгромом его дома толпой в Бирмингеме), задача сохранения и стабилизации интеллектуального наследия радикального диссентерства легла на плечи Томаса Белшема (1750-1829). Белшем, став преемником Пристли, осознал необходимость сгладить наиболее взрывоопасные, атеистические углы его доктрины, превратив христианский материализм нечто более приемлемое для ортодоксальных читателей. Он старался быть нарочно консервативным, и найти более логичные доказательства тому, что жизнь после смерти возможна даже при допущении материализма. Но в целом это обычная позиция морталиста и деиста, мало чем отличающаяся от других авторов, рассмотренных выше. Его основной философский труд — «Элементы философии человеческого разума» (1801). Он придерживался либеральных взглядов, тесно сотрудничал с братом-либералом Уильямом Белшемом, разделяя его убеждения в детерминизме. Он считает, что волевые акты обусловлены предшествующими мотивами так же строго, как физические явления законами природы. Понятие «свободы воли» он считает логически несовместимым с теизмом. Опираясь на Локка и Гартли, он утверждает, что все знания происходят из ощущений, а разум работает по закону ассоциаций. Сознание, по его мнению, неразрывно связано с физиологией мозга. В работе он также анализирует природу «сил» (как атрибутов материи или проявлений божественной энергии), критикует концепцию врожденных идей и шотландскую «философию здравого смысла», стремясь выстроить рациональную, пусть и внутренне противоречивую систему, примиряющую эмпирическую науку с религиозным откровением. По сути, перед нами переиздание Пристли образца 1770х годов, который продолжал ту же линию в то время, когда сам Пристли уже постарел и сдал все позиции, и местами Белшем имеет уже даже меньше запала, чем его кумиры в лучшие свои годы, но даже при этом книга Белшема читается сравнительно неплохо. Однако, историческая точка невозврата была пройдена. Интеллектуальный аппарат, созданный теологами для спасения веры, был безвозвратно изъят и экспроприирован светской наукой. Теперь, когда душа была сведена к физиологии мозга и механике нервных волокон, её судьба оказалась в руках химиков, клиницистов и врачей.

— VI —
Химия жизни и физиологический детерминизм

Рассмотрев то, как гартлианство и мортализм прорвались внутрь самой диссентерской теологии и привели к созданию христианского материализма, мы увидели, что Британия конца XVIII века, по сути возвращается к дискурсу уровня 1710-40х годов, пускай и в более сложных конфигурациях. Теперь нам стоит вернуться к медицинской линии, которую мы рассматривали в III разделе. Медицина во второй половине XVIII века дала британскому материализму динамическую теорию живого организма, как системы раздражимости, химических превращений, нервных реакций и органической саморегуляции. Человек становится химико-биологической машиной, вместо чисто-механической. Если Питкэрн и его ученики ещё мыслили человека преимущественно как гидравлический аппарат труб, сосудов, волокон и жидкостей, то позднее поколение врачей и химиков уже не могло удовлетвориться этой моделью. Для них жизнь оказывалась не только движением жидкостей по трубкам, но и постоянной реакцией ткани на раздражение, переработкой воздуха, пищи, тепла, света, электричества и химических стимулов. Организм начинал выглядеть не как статический механизм, а как полноценная лаборатория. Хотя стоит признать, что некоторые авторы даже в 1740-е годы уже нащупывали это направление, так что переход этот не был слишком неожиданным и резким.

Интеллектуальный транзит к радикальному физиологическому редукционизму связан с фигурой шотландского врача Джона Брауна (1735-1788). Выходец из семьи простого поденщика, Браун благодаря выдающимся интеллектуальным способностям самостоятельно пробил себе путь в академическую среду Эдинбургского университета, где стал личным секретарем, а затем и неофициальным ассистентом выдающегося клинициста Уильяма Каллена. Каллен, как мы видели в IV главе, уже совершил важный шаг, перенеся фокус патологии с гуморальных жидкостей на нервную систему. Однако Каллен оставался в рамках традиционной нозологии, пытаясь выстроить грандиозную таксономию болезней, подобно тому как Карл Линней классифицировал растения. Браун, напротив, стремился к созданию универсальной, монистической модели, в которой все многообразие патологий сводилось бы к единому физиологическому принципу. Окончательный разрыв Брауна с его наставником произошел на почве как личных амбиций, так и глубоких теоретических разногласий. Страдая от жесточайших приступов подагры, Браун обнаружил, что традиционная калленовская терапия, предписывавшая строгую вегетарианскую диету, отказ от алкоголя и истощающие процедуры, лишь усугубляет его страдания. В качестве эксперимента он перешел на стимулирующую диету, включавшую мясо, обильное количество вина и опиум, что привело к быстрому купированию симптомов. Этот личный клинический опыт послужил эмпирическим толчком к созданию совершенно новой концепции, изложенной им в фундаментальном труде «Elementa Medicinae» (1780). В основе «броунизма» (Brunonianism) лежал радикальный пересмотр самого понятия жизни. Опираясь на учение Галлера о мышечной «раздражимости», Браун значительно расширил эту концепцию. Согласно Брауну, жизнь не является некой имманентной, самостоятельной субстанцией или духовным принципом; жизнь — это исключительно «вынужденное состояние», которое поддерживается лишь благодаря непрерывному воздействию внешних и внутренних раздражителей на присущее живой ткани свойство, «возбудимость» (excitability). Возбудимость рассматривалась им как некий конечный, количественно измеримый ресурс, закладываемый в организм при рождении. Как некая батарейка. Каждое действие, каждая эмоция, каждый прием пищи или вдох расходуют этот ресурс. В оптике Брауна не существовало сотен различных болезней с их уникальными онтологическими сущностями. Вся патология была сведена к единой математической шкале отклонений от нормального уровня возбудимости. Браун выделил два базовых состояния, определяющих здоровье и болезнь:

Стеническое (Sthenic diathesis), когда происходит избыточная стимуляция организма. Лечить это нужно снижением калорийности питания, слабительными средствами, применением кровопускания и охлаждения, а также системой покоя
Астеническое (Asthenic diathesis), когда происходит недостаточная стимуляция или чрезмерное истощение ресурса возбудимости. По Брауну, к этому классу относилось 97% всех болезней (включая подагру). Для лечения здесь нужна мощная стимуляция: обильное употребление мяса, тепла, алкоголя, эфира, мускуса и ударных доз опиума.

Философские и антропологические следствия броунианской революции были ошеломляющими. Человек превратился в реактивный механизм, чье физическое и ментальное благополучие всецело детерминировано балансом между внутренним резервуаром нервной энергии и давлением внешней среды. Дуализм души и тела терял всякий смысл, поскольку сознание, эмоции и разум рассматривались лишь как формы стимуляции, подчиняющиеся тем же количественным законам, что и переваривание пищи или мышечное сокращение. Болезнь была лишена своей качественной, демонической или моральной специфики; она стала проблемой бухгалтерского учета стимулов. Несмотря на то что академический истеблишмент Эдинбурга подверг теорию Брауна остракизму (что вынудило его переехать в Лондон, где он и скончался в долговой тюрьме в 1788 году), его система произвела революционный эффект в континентальной Европе. Как отмечал Рудольф Вирхов, выход «Elementa Medicinae» потряс медицинскую мысль подобно землетрясению. В Германии броунизм был с восторгом воспринят такими интеллектуалами, как Рёшлауб, Маркус и Гиртаннер. Более того, система Брауна была органично интегрирована в натурфилософию Шеллинга, который увидел в балансе стимулов и возбудимости универсальный закон диалектики природы. В Италии это будет доминирующая школа, связанная с именами Томмазини и Расори, которые перевернут принципы броунизма, и вместо гиперстимуляции ими будет предложен строгий аскетизм. Почти по такому же пути пойдет Франция, в лице материалиста Франсуа-Жозефа-Виктора Бруссе, причем их версия контр-стимулизма сможет даже вытеснить итальянскую. Таким образом, Джон Браун заложил важнейший камень в основание радикального детерминизма, доказав, что жизнь это не сложная метафизическая субстанция, а банальная реакция тканей организма.

Параллельно с тем, как Браун сводил патологию к количественной калькуляции стимулов, другие представители шотландского и британского Просвещения начали раскрывать химическую механику этих стимулов. Здесь важнейшим мыслителем стал Джордж Фордайс (1736-1802). Родившись в Абердине и пройдя школу Каллена в Эдинбурге, Фордайс перебрался в Лондон, где на протяжении почти тридцати лет читал беспрецедентно популярные лекции по химии, materia medica и медицинской практике. Став главным врачом госпиталя Святого Фомы (St Thomas’s Hospital) и членом престижного Литературного клуба Сэмюэла Джонсона, Фордайс приобрел славу выдающегося, хотя и эксцентричного интеллектуала. Историческая роль Фордайса заключается в последовательном демонтаже ятромеханических моделей физиологии посредством химического анализа. На протяжении начала XVIII века пищеварение концептуализировалось преимущественно как процесс механической тритурации — перетирания пищи мощной мускулатурой желудка, подобно тому как зерно перемалывается жерновами (подобные идеи даже в начале XIX века разделял материалист Мажанди). Фордайс, детально изучая слюну, панкреатическую жидкость, желчь и желудочный сок, категорически опроверг эту гипотезу. Он продемонстрировал, что образование хилуса и ассимиляция питательных веществ являются результатом сложнейших химических растворений и ферментаций, аналогов которым не существует в неорганическом мире. В оптике Фордайса человеческое тело предстало не как система рычагов, а как совершенный химический реактор. Второй, еще более значимый удар по механистической догматике был нанесен Фордайсом в области изучения «животной теплоты» (animal heat). В середине XVIII века доминировала теория, согласно которой тепло в организме генерируется исключительно за счет механического трения частиц крови о стенки кровеносных сосудов при циркуляции (гипотеза Мартина и раннего Бургаве). В 1770-х годах Фордайс, совместно с Чарльзом Благденом, и при участии Джозефа Бэнкса и других членов Королевского общества, провел серию беспрецедентных экспериментов по изучению терморегуляции. Исследователи запирались в специально оборудованных камерах, воздух в которых нагревался до невероятных температур — вплоть до 126 °C (260 °F), что значительно превышало точку кипения воды. В результате этих опытов Фордайс доказал, что, несмотря на экстремальное внешнее воздействие (которое с легкостью запекало кусок сырого мяса, оставленный в той же комнате), температура живого человеческого тела оставалась практически неизменной, держась в районе нормальных физиологических показателей. Это означало, что организм обладает имманентной, активной химической способностью регулировать свой внутренний термодинамический баланс путем испарения пота и генерации или поглощения так называемого «скрытого тепла» (latent heat). Жизнь, таким образом, была детерминирована не пассивной механикой, а способностью химически противостоять энтропии среды. Но вклад Фордайса не ограничивался только химизацией метаболизма; он также внес важнейший вклад в физиологизацию восприятия и сознания. В своих фундаментальных лекциях по медицинской практике Фордайс артикулировал строгую материалистическую зависимость чувствительности (sensibility) от нервного субстрата. Он утверждал, что ощущение всецело зависит от непрерывности связи части тела с мозгом посредством нервов: при перерезании нерва чувствительность исчезает безвозвратно, при сильном сдавливании — временно утрачивается. Особенно важным был его анализ феномена фантомной конечности (продолжая линию Портерфилда). Фордайс отмечал: «Если конечность ампутирована, воздействие на культю может вызывать ощущения, которые кажутся исходящими из ампутированной части». Это клиническое наблюдение наносило очередной удар по концепции автономной, нематериальной души. Фордайс продемонстрировал, что субъективное восприятие пространства и локализация боли не являются непосредственным постижением истины неким «внутренним духовным оком»; они суть лишь пространственные проекции, генерируемые механикой нервных волокон. Сознание оказалось запертым в нейрофизиологической архитектуре мозга, где иллюзия ничем структурно не отличается от реального восприятия.

Если химическая лаборатория тела была подробно картографирована Фордайсом, то перевод тончайших процессов чувственного восприятия на язык физики и прото-электрической динамики осуществил сэр Джон Эллиот (1747-1787). Будучи видным врачом, которому, несмотря на многочисленные скандалы, благоволил Принц Уэльский, а также глубоким натурфилософом, Эллиот опубликовал трактат «Philosophical Observations on the Senses of Vision and Hearing» (1780), ставший поворотной вехой в истории оптики и физиологии восприятия. До Эллиота доминирующая парадигма предполагала, что свет и звук — это внешние вибрации эфира или воздуха, которые механически передаются по нервным трубкам прямо в сенсориум, где нематериальная душа их «считывает». Но Эллиот совершил концептуальный прорыв, предложив рассматривать органы чувств не как пассивные проводники, а как специфические трансдьюсеры (преобразователи). Исходя из принципов гармонического резонанса, Эллиот выдвинул гипотезу о том, что в сетчатке глаза существуют различные резонирующие фибриллы, каждая из которых анатомически настроена исключительно на свою, строго ограниченную часть спектра физических вибраций. Это прозрение позволило Эллиоту на несколько десятилетий предвосхитить знаменитую теорию трихроматического зрения, которая традиционно приписывается Томасу Юнгу. Анализируя природу света, Эллиот пришел к выводу, что все многообразие цветовой палитры обусловлено не бесконечным количеством различных лучей (как считал Исаак Ньютон, столкнувшийся с неразрешимыми проблемами при объяснении смешения цветов), а ограниченным набором физиологических рецепторов в глазу. Цвет стал рассматриваться не как объективное свойство внешнего мира, а как продукт взаимодействия материи со специфической нервной архитектурой наблюдателя. Более того, физиологическая модель Эллиота привела его к феноменальному физическому открытию. Осознав, что наше зрение ограничено диапазоном вибраций зрительных фибрилл, он одним из первых предсказал существование невидимого спектра излучения (инфракрасного и ультрафиолетового). Эллиот утверждал, что за пределами видимого красного и фиолетового цветов продолжают существовать физические лучи, которые мы не видим исключительно потому, что у человеческого автомата нет для них подходящих рецепторов. Это децентрировало человека в картине мироздания: реальность оказалась гораздо шире, чем позволяет воспринять наша биологическая машина. Эллиот также проводил «мазохистские» эксперименты на самом себе, доказывая, что механическое давление на глаз или электрическая стимуляция нервов вызывает строго специфические ощущения для данного органа — в случае с глазом это вспышки света, а не тактильная боль. Это эмпирически доказывало, что разум не имеет прямого доступа к объективной реальности. Качество воспринимаемого мира всецело детерминировано структурой того провода (нерва), по которому идет сигнал. Физиологизация эстетики и восприятия, проведенная Эллиотом, окончательно превратила человека в сложный биофизический прибор, лишенный доступа к трансцендентным истинам вне своего неврологического интерфейса.

Но процесс сведения человеческой природы к физиологии был бы невозможен без радикальной трансформации представлений о самой материи, из которой эта физиология строится. В конце XVIII века химия пережила свою величайшую революцию — крах парадигмы флогистона и рождение современной кислородной химии и электрохимии. Этот переход, демистифицировавший фундаментальные основы природы, в Британии был обеспечен интеллектуальными усилиями Джеймса Кейра (1735-1820) и Уильяма Николсона (1753-1815). Шотландский химик-индустриалист, капитан армии и ключевой участник знаменитого Лунного общества Бирмингема Джеймс Кейр выступил важнейшим связующим звеном между континентальной химией и британским Просвещением. Он был хорошим другом уже упоминаемого Фордайса, а также знаменитостей типа Пристли, Уатта и Эразма Дарвина. Он же оказал огромное влияние на выдающихся химиков начала XIX века. Ещё в 1771 году Кейр осуществил блестящий перевод фундаментального словаря Пьера-Жозефа Маккера «Dictionnaire de chymie». Оригинальный текст Маккера базировался на теории флогистона (невесомого флюида огня) и концепции химического сродства. Однако Кейр не ограничился простым переводом; он глубоко переработал текст, добавив в него новейшие достижения британской пневматической химии, основанные на трудах Джозефа Блэка и Генри Кавендиша. Кейр снабдил словарь обширным трактатом о «постоянно упругих жидкостях» (газах). Интеграция пневматической химии доказала, что различные «воздухи» (кислород, водород, углекислый газ) — это не мистические духовные эманации или проявления божественной pneuma, а сугубо материальные субстанции, обладающие весом, плотностью и способностью вступать в химические реакции. Дыхание, которое тысячелетиями ассоциировалось с вхождением бессмертной души в тело, было редуцировано к банальному газообмену и окислительным процессам. Этот концептуальный транзит был завершен Уильямом Николсоном, интеллектуалом, писателем и изобретателем. Опираясь на опыт Кейра, Николсон в 1795 году издал собственный «A Dictionary of Chemistry», в котором впервые в английской литературе систематически изложил анти-флогистическую теорию и новую химическую номенклатуру Лавуазье. Магический язык алхимии был навсегда вытеснен рациональным, математически выверенным языком элементов и соединений. Но подлинный Рубикон материализма был перейден Николсоном в 1800 году. Совместно с хирургом Энтони Карлайлом он сконструировал вольтов столб (первую электрическую батарею) и, опустив контакты в воду, впервые в истории наблюдал процесс электролиза — расщепления воды на газообразные водород и кислород под воздействием электрического тока.

Как это ни странно, открытие электролиза воды имело свой философский смысл. Во-первых, это была деконструкция древней онтологии. Вода, считавшаяся со времен Фалеса и Аристотеля базовым, неделимым элементом мироздания, оказалась сложным химическим соединением, легко разрушаемым физической силой. Во-вторых, эксперимент доказал, что химическое сродство (сила, удерживающая атомы вместе) имеет электрическую природу, и это намекало на единство всех сил в природе. И в-третьих, если нервные импульсы в теле человека имеют электрическую природу (что доказывали опыты итальянцев Гальвани и Вольты), а сама материя тела управляется электрохимией, то разрыв между неживой материей и «жизненной силой» концептуально исчезает. Открывается новый путь к физиологическому редукционизму, т.е. к материализму.

Все описанные выше траектории мысли нашли свой абсолютный интеллектуальный синтез в трудах Эразма Дарвина (1731-1802). Врач, изобретатель, поэт и центральная фигура Лунного общества, Дарвин стал тем мыслителем, который не просто систематизировал физиологический детерминизм, но и включил его в эволюционную перспективу. Его монументальный трактат «Zoonomia; or, the Laws of Organic Life» (1794-1796) представляет собой одну из самых дерзких попыток Просвещения создать всеобъемлющую теорию жизни без обращения к телеологической логике. Отвергая старую механистическую модель тела как пассивного реципиента стимулов, и в значительной степени опираясь на вибрации Гартли и концепции философии сенсуализма, Дарвин ввел понятие «духа анимации» (spirit of animation) или «сенсорной силы» (sensorial power). Для Дарвина это была не картезианская бестелесная душа, а тончайшая физико-химическая субстанция, секретируемая мозгом и распределяемая по нервным волокнам всему телу. В «Zoonomia» Дарвин свел все проявления животной и человеческой жизни к четырем фундаментальным классам движений, жестко детерминированным расходом этой сенсорной силы:

Ирритативные движения (Irritative motions). Они возникают вследствие непосредственного воздействия внешних материальных объектов на органы чувств или внутренние органы. Например, реакция зрачка на свет, пульсация сердца. Это базовая способность материи к реакции.
Сенситивные движения (Sensitive motions). Это цепи движений, порождаемые удовольствием или болью, которые возникают из-за ирритации/раздражения. Здесь Дарвин натурализует эмоции, сводя их к физиологическому градиенту избегания разрушения и стремления к комфорту.
Волюнтарные движения (Voluntary motions), или движения, направляемые желанием (desire) и отвращением (aversion), базирующиеся на памяти о прежнем опыте. В этой категории Дарвин окончательно хоронит свободу воли. Для него воля (volition) это не спонтанный акт души, а лишь детерминированный результат сложного ассоциативного расчета между накопленным опытом боли и удовольствия.
Ассоциативные движения (Associative motions). Это способность нервной системы и мышц, однажды активированных вместе, формировать неразрывные связи (catenation). Повторение порождает привычку, а привычка формирует то, что мы называем интеллектом, логикой и личностью. Аналогично идеям Гартли.

Но величие Эразма Дарвина заключается не только в психофизиологическом детерминизме, а в том, что он развернул эту биологическую механику в глубокое историческое время. В 39-й главе своей главной книги, озаглавленной «О размножении», Дарвин совершил беспрецедентный интеллектуальный скачок. Исследуя структурное анатомическое сходство всех теплокровных животных, метаморфозы эмбрионального развития и изменения организмов при одомашнивании, он сформулировал первую в Великобритании развернутую теорию эволюции, т.н. трансформизма. Дарвин выдвинул гипотезу, что миллионы лет назад «Великая Первопричина» наделила жизнью единственную микроскопическую органическую нить — «живую филаменту» (living filament). Из этого первичного материального субстрата, путем бесконечных трансформаций, направляемых внутренними потребностями (которые он определил как стремление к удовлетворению похоти, голода и потребности в безопасности) и закрепляемых посредством ассоциаций и привычек, эволюционировало все многообразие растительной и животной жизни. Эта концепция наносила прямой удар по теологии и статичной картине мира. Как возмущался позже Артур Шопенгауэр, критикуя английскую естественную теологию, в британской науке любое целесообразное устройство организма немедленно объявлялось доказательством божественного Замысла (Design). Эразм Дарвин первым разорвал эту порочную связь. В его системе целесообразность (например, крепкий клюв птицы или хобот слона) — это не результат чертежа Творца, а материальное следствие миллионов лет экологической адаптации и борьбы за выживание. В своей предсмертной поэме «The Temple of Nature» (1803) Дарвин пошел еще дальше, описывая самопроизвольное зарождение жизни из неорганической материи в первобытных океанах без какого-либо сверхъестественного вмешательства. Человек в философии Дарвина не является венцом творения, спустившимся с небес; он простой биологический автомат, медленно выросший из самой примитивной грязи. Рациональность, язык и высокая культура — это лишь исторически накопленные сенситивные и ассоциативные привычки, которые наш вид приобрел, реагируя на давление физической среды. Идеи Дарвина стали высшей точкой развития натурализма эпохи Просвещения.

Эта детерминистская физиология Дарвина, вместе с передовой пневматической химией и политическим радикализмом нашли свое абсолютное слияние в деятельности интеллектуального круга, сформировавшегося вокруг доктора Томаса Беддоуза (1760-1808). Беддоуз, близкий друг Дарвина, основал в Бристоле знаменитый Пневматический институт (Medical Pneumatic Institution) — уникальную гибридную лабораторию, клинику и философский центр. Основной медицинской задачей этого института было лечение легочной чахотки (туберкулеза) и других заболеваний посредством ингаляций искусственно созданных газов, открытых Пристли, Кавендишем и Лавуазье. Пригласив в качестве своего ассистента молодого химика Хамфри Дэви, Беддоуз инициировал серию экспериментов с закисью азота («веселящим газом») на добровольцах, среди которых были идеалисты-романтики Сэмюэл Тейлор Кольридж и Роберт Саути. Философские следствия этих пневматических экспериментов наносили ещё один удар по духовной концепции человека. Дэви и Беддоуз наглядно продемонстрировали, что глубочайшие изменения сознания — экстатические видения, эйфория, галлюцинации и состояния, которые религия веками трактовала как «мистическое озарение» или нисхождение Святого Духа, — могут быть вызваны мгновенно путем вдыхания синтезированного в реторте газа. Разум, воля и эстетическое чувство оказались абсолютными заложниками химического состава крови и парциального давления кислорода в легких. Ключевыми фигурами этого круга, доведшими физиологический детерминизм до логического предела, стали Томас Уэджвуд (1771-1805) и Томас Купер (1759-1839). Томас Веджвуд, сын прославленного фабриканта и керамиста Джозайи Уэджвуда (а также дядя будущего Чарльза Дарвина), страдал от неизлечимой болезни, но обладал блестящим философским умом. Находясь в постоянном интеллектуальном диалоге с Беддоузом, Уэджвуд разработал собственную радикальную «метафизику», направленную на деконструкцию восприятия. Опираясь на ассоцианизм Гартли и «Zoonomia» Эразма Дарвина, Уэджвуд стремился доказать, что наши фундаментальные категории познания — такие как пространство, время, форма и внешняя реальность — не являются врожденными идеями Канта или божественными истинами. Они конструируются исключительно материально-физиологическим путем через взаимодействие света с сетчаткой и тактильные контакты с плотностью объектов. Так Уэджвуд пытался перевести абстрактную гносеологию на язык оптики и нейронных привычек. Именно это одержимое стремление зафиксировать влияние света на материю привело его к пионерским экспериментам с нитратом серебра, что сделало его первым в истории изобретателем ранней фотографии. Фотография для Уэджвуда была физическим доказательством того, как внешняя среда отпечатывается на материальном субстрате — точно так же, как идеи отпечатываются на мозге. Томас Купер, химик, юрист и политический радикал, тесно связанный с диссентерами и Джозефом Пристли, перевел этот естественнонаучный дискурс в плоскость бескомпромиссной социальной конфронтации. В своем труде «Tracts Ethical, Theological and Political» (1789) Купер предпринял фронтальную атаку на дуализм. Он собрал воедино все анатомические и химические аргументы своего времени, чтобы доказать доктрину абсолютного материализма, и заявил, что мышление есть исключительно свойство высокоорганизованной мозговой ткани, неразрывно связанное с ее кровоснабжением и химией, а вера в отдельную, бессмертную душу есть опасная теологическая фикция. Купер не скрывал политических последствий своей философии. Будучи радикальным вигом, он (вместе с сыном Джеймса Уатта) отправился в 1792 году в Париж, чтобы передать послание солидарности Якобинскому клубу, за что был яростно атакован в британском парламенте Эдмундом Бёрком. Согласно Куперу, если человек есть биологический автомат, чьи моральные и интеллектуальные качества полностью производятся окружающей материальной средой, химией и стимулами (как утверждали Браун, Дарвин и Беддоуз), то для искоренения пороков бессмысленно взывать к религиозному покаянию. Необходимо радикально перестроить сами материальные условия существования общества, его экономику и систему образования. Спасаясь от преследований, Купер в итоге эмигрировал в Америку вместе с Пристли, где продолжил свою подрывную академическую деятельность, и постепенно, под влиянием французских материалистов, сам присоединился к их идеям и стал важнейшим популяризатором Кабаниса и Бруссе в США. В каком-то смысле можно сказать, что Томас Купер развил идеи Пристли до вполне развитого материализма, тогда как Томас Белшем просто законсервировал идеи Пристли на том уровне, где они достигали своей наивысшей точки.

К исходу XVIII века британская медицинская и физиологическая мысль совершила полный цикл демистификации человека. Механические трубы и резервуары ранних ятромехаников были заполнены электрифицированными химическими растворами Фордиса и Николсона. Абстрактные ассоциации и вибрации Гартли вросли в исторически эволюционирующую, самоорганизующуюся «живую филаменту» Эразма Дарвина. Человеческое тело перестало быть временным вместилищем божественного духа, ожидающим загробного суда; оно предстало как автономный, химически регулируемый биоавтомат, чьи эмоции, восприятие и воля всецело детерминированы балансом возбудимости, кислорода и нейронных привычек. Эта абсолютная материализация плоти неизбежно требовала пересмотра тех состояний, когда этот биоавтомат ломается. Душа, лишенная своего теологического статуса в лабораториях химиков, теперь должна была стать объектом принудительного клинического управления. Именно этот процесс породил научную психиатрию, о чем подробно пойдет речь в следующей главе.

— VII —
Нейропатология и анатомия безумия

К исходу XVIII века британская медицинская и физиологическая мысль совершила полный цикл демистификации человека, описанный нами в предшествующих главах. К этому моменту уже окончательно выкристаллизовались несколько главных линий в теории Просвещения: (1) религиозное свободомыслие в разных формах деизма; (2) более жесткий скептицизм и гедонизм; (3) медицинские теории, почти в духе Человека-машины; (4) ассоциативная психология, стоящая прямо на пороге редукционистского материализма; (5) пред-эволюционистские взгляды. Оформившись примерно к 1770-м годам, все эти элементы будут менять конкретные формы, но аж до середины XIX века подобные идеи не будут становиться намного глубже и содержательнее. Поэтому и в нашем обзоре не трудно заметить нарастающую волну повторов. Поскольку в такой материалистической оптике, человеческое тело перестало быть временным вместилищем божественного духа, ожидающим загробного суда, теперь стало очевидно, что пришло время пересматривать проблематику умственных расстройств. Наконец-то происходит полноценное рождение научной психопатологии. Первым необходимым шагом к клиническому изучению безумия стала попытка его строгой, почти линнеевской классификации. В авангарде этого процесса стоял Томас Арнольд (1742-1816), выпускник Эдинбургского университета, ученик знаменитого Каллена и владелец крупного сумасшедшего дома в Лестере. Его лечебница, открытая для пациентов в 1794 году, стала грандиозной лабораторией, где он мог наблюдать за поломками человеческого разума в институциональных условиях. В монументальном двухтомном труде «Наблюдения о природе, видах, причинах и предотвращении помешательства, лунатизма или безумия» (первый том вышел в 1782 году, второй — в 1806, а третий, посвященный лечению — в 1809) Арнольд предпринял попытку каталогизировать все возможные проявления психических расстройств. Историческое и философское значение работы Арнольда заключается в том, что он отказался от архаичных, произвольных социальных оценок степени безумия и т.д., и предложил новую классификацию, основанную исключительно на ментальных симптомах, «извлеченных с некоторой тщательностью и точностью непосредственно из природы». Эпистемологическим фундаментом для системы Арнольда послужила философия Локка и ассоциативная психология. Арнольд исходил из того, что разум есть чистая доска, оперирующая идеями, получаемыми через органы чувств. Следовательно, безумие — это гносеологическая ошибка, сбой в механизме восприятия или суждения. Опираясь на эту логику, Арнольд разделил все многообразие психических расстройств на две фундаментальные макрокатегории, которые он назвал «идеальным безумием» (Ideal Insanity) и «понятийным безумием» (Notional Insanity). Первое было сложнее, потому что касалось физиологического нарушения работы самих органов, второе, как видно из название, было скорее чем-то чисто-когнитивным и легче исправимым. Арнольд выдвинул всего тринадцать видов безумия (четыре идеальных и девять понятийных), и доказывал, что они не являются застывшими сущностями; они могут причудливо комбинироваться и переходить одно в другое по мере изменения физиологического состояния нервного субстрата, т.е. мозга и нервных окончаний пациента. Особый философский интерес представляет его анализ импульсивного безумия. Арнольд отмечал, что мы не можем представить себе человеческое поведение без мотивов. Если человек совершает в высшей степени нелепые, абсурдные или опасные поступки без достаточной видимой причины, мы должны быть уверены, что его поведение жестко детерминировано внутренними «понятиями», какими бы скрытыми от нашего наблюдения они ни были. Тем самым Арнольд интегрировал иррациональное поведение в рамки строгого психологического детерминизма.

Критики обвиняли Арнольда в том, что его классификация чрезмерно усложнена, уязвима для терминологической путаницы и размывает границы между медицинской клиникой и моралью. Ему ставили в вину, что, смешивая медицинское и моральное безумие, он чрезмерно расширяет границы расстройства, включая в них «пороки и глупости, общие для всего человеческого рода». В предисловии ко второму изданию Арнольд яростно защищал свой метод. Он утверждал, что классификация по симптомам (которые мы видим), а не по скрытым причинам (которых мы не видим) — это единственный путь, который делает психиатрию подлинной наукой, сродни естественной истории. Аналогия симптомов указывает на аналогию причин, что в конечном итоге должно привести к успешным методам лечения. Арнольд подчеркивал, что его дефиниции строго исключают всех, кроме реально безумных людей, и опираются на эмпирические факты. Тело пациента рассматривалось как сложный механизм, который можно и нужно было починить путем внешнего перепрограммирования. Кроме того, Арнольд настаивал на гуманном подходе, став очередным автором, который если не полностью предвосхитил систему Пинеля, то по крайней мере действовал синхронно с ним. Его сложная система лечения включала строгое институциональное управление, диету, сон, физические упражнения, регуляцию страстей и формирование «рациональных взглядов на Бога и религию». Но хотя он выступал против повсеместного использования цепей, он считал необходимым применение смирительных рубашек.

Если Томас Арнольд создал детализированную гносеологическую карту безумия, то Уильям Парджетер (1760-1810) разработал эффективную технологию власти над ним. Родившись в семье священнослужителей, Парджетер получил образование в Оксфорде, а затем степень доктора медицины в Абердине в 1786 году. В своем главном труде «Наблюдения о маниакальных расстройствах» (1792) Парджетер, следуя за нозологией своего кумира Каллена (определявшего манию и меланхолию через физиологические термины «возбуждения» и «коллапса» мозга), сместил фокус с чисто фармакологического лечения на систему так называемого «морального управления». Парджетер категорически осуждал варварские методы, практиковавшиеся в частных сумасшедших домах, управляемых дельцами ради прибыли. Он описывал, как пациентов ради усмирения заковывали в цепи, избивали кнутами и накачивали огромными дозами одурманивающих жидкостей, чтобы банально «утопить их способности». Признавая традиционные медицинские методы того времени (кровопускания, банки, слабительные, применение камфоры и белены), Парджетер утверждал, что истинная опора в лечении безумия должна делаться не на медикаменты, а на искусство психологического контроля. Он писал, что: «Управление маньяками — это искусство, которое невозможно освоить без долгого опыта и внимательного наблюдения». Фундаментом терапевтического метода Парджетера стала концепция «захвата взгляда». Основываясь на локковской доктрине абсолютной пластичности человеческой природы (согласно которой человека можно «вылепить в любую мыслимую форму»), Парджетер превратил клиническую встречу врача и пациента в битву между двумя волями. Разумный интеллект врача должен был физиологически и психологически подавить сломанный интеллект. Врач, по мнению Парджетера, должен обладать проницательным и пронизывающим взглядом, абсолютным контролем над собственным темпераментом и способностью мгновенно переходить от умиротворяющей мягкости (benignity) к абсолютному, подавляющему гневу и строгости (sternness).

«В глазу есть ключи… которые способны настроить разум на любую нужную тональность».

Парджетер описывает поразительные сцены своей клинической практики, демонстрирующие эффективность этого метода. В одном из случаев его пригласили к яростному, буйному маньяку, запертому в комнате. Вместо того чтобы применить физическую силу или цепи, Парджетер оставил помощников за дверью, внезапно отпер замок, ворвался в комнату и «в одно мгновение поймал его взгляд». Пациент, по словам врача, мгновенно стал миролюбивым, задрожал от страха и сделался абсолютно управляемым. В другом случае, работая с высокопоставленной пациенткой, находившейся в глубокой меланхолической прострации, он молча сидел в комнате, ожидая, пока она поднимет глаза. В ту секунду, когда их взгляды встретились, он властно заявил, что ему абсолютно известна причина ее недуга. Мгновенно подчинив ее волю своему терапевтическому нарративу, он предписал диету, чтение, беседы и вскоре добился ее полного выздоровления. С философской и культурной точки зрения метод Парджетера представлял собой медицинскую апробацию эстетической концепции возвышенного Эдмунда Бёрка. Бёрк утверждал, что ужас и страх, будучи формами возвышенного, физиологически воздействуют на нервную систему, приводя ее в состояние предельного напряжения и парализуя способность к сопротивлению. Поскольку сумасшедшие, утратившие разум, в глазах общества XVIII века приблизились к состоянию диких животных, они перестали адекватно воспринимать реальность. Парджетер прямо проводил эту анималистическую параллель: «страх перед взглядом был с самого начала навязан каждому полевому зверю… тигр, бешеный бык и разъяренная собака — все бегут от него: теперь человек, лишенный разума, настолько разделяет природу этих животных, что по большей части легко поддается ужасу… от взгляда человека, обладающего разумом». Следовательно, безумцы нуждались в новой, искусственной дозе «возвышенного», которую должен был ввести врач, чтобы откалибровать их чувство пропорции и вернуть их к реальности. Этот метод перекликается с практикой Фрэнсиса Уиллиса, который аналогичным образом использовал доминирующий взгляд при лечении безумия короля Георга III, заставляя даже монарха трепетать перед фигурой психиатра. «Моральное управление» Парджетера ознаменовало переход психиатрии к эпохе дисциплинарной власти, где исцеление достигалось через полное подчинение субъективности пациента авторитету клинициста.

По мере того как психиатрия колонизировала пространство тяжелого безумия, материалистическая оптика начала проникать в область, которая веками считалась неприкосновенной — в область мистического опыта, откровений и сверхъестественного. Если мозг это генератор восприятия, то видения ангелов, призраков и демонов должны иметь строго нейрофизиологическое происхождение. Окончательный удар по мистицизму в британской медицине нанес Джон Ферриар (1761-1815), шотландский врач, поэт и интеллектуал, долгие годы руководивший Манчестерской больницей и прославившийся своими исследованиями возбудителей сыпного тифа. В 1813 году Ферриар опубликовал свой последний и самый философски значимый труд — «Эссе к теории явлений призраков». Этот текст стал первым в истории британской медицины полностью физиопатологическим объяснением паранормальных явлений, разрушающим границу между спиритуализмом и неврологией. Ферриар начал свой трактат с блестящего риторического и парадоксального хода: он полностью признал как неоспоримый факт, что свидетели действительно видят формы умерших или отсутствующих людей и слышат их голоса. Он не обвинял визионеров (будь то герои античности, такие как Брут или Дион, или его современники) во лжи, намеренном мошенничестве или религиозном фанатизме. Ферриар изъял призраков из внешнего мира, где они обладали бы онтологическим статусом бесплотных духов, и поместил их во внутреннюю нейронную сеть наблюдателя. Опираясь на законы животной экономики и пионерские эксперименты Эразма Дарвина с «глазными спектрами» (ocular spectra), Ферриар сформулировал ключевой закон своей системы: впечатления, производимые на внешние чувства, и в особенности на зрение, обладают гораздо большей долговечностью, чем воздействие самой физической причины. В качестве доказательства он приводил способность глаза сохранять образ светящегося шара после взгляда на солнце или видеть непрерывный огненный круг при быстром вращении тлеющей деревяшки. Человеческий сенсориум, мозг, по Ферриару, представляет собой губку, способную аккумулировать и скрыто удерживать бесконечное множество образов. В состоянии нормы эти образы фильтруются и корректируются рассудком. Но при малейшей «болезненной предрасположенности мозга» — вызванной лихорадкой, воспалением, сильным стрессом, истощением или сценами «домашних страданий и публичного ужаса» — эти удержанные впечатления могут самопроизвольно реактивироваться с интенсивностью реального физического восприятия, без какого-либо внешнего прототипа. Ферриар определял галлюцинации и явления призраков как «сны наяву», состоящие из «обрывков и лоскутков прошлых ощущений». Когда эти визуальные или слуховые образы прорываются в сознание, рассудок, не понимая их подлинного внутреннего происхождения, мгновенно выстраивает вокруг них связный нарратив. Воображение начинает усердно формировать историю, чтобы логически объяснить появление образа, будь он приятным или пугающим. Таким образом, любой мистический экстаз, спиритический сеанс или встреча со сверхъестественным были блестяще редуцированы к спонтанной разрядке нервной ткани. Интеллектуальная ирония Ферриара была уничтожающей. Он заявлял, что его система не уничтожает воображение, а, напротив, предлагает огромные удобства для литераторов и любителей готики. Теперь авторы историй о привидениях могут вызывать призраков среди бела дня, прямо у камина в комфортной библиотеке, в любом количестве и самом ужасном обличье, «не нарушая истинной философии и даже не нарушая вероятности». Теория Ферриара стала предметом пристального внимания Сэмюэла Тейлора Кольриджа, который развил на ее основе свою гипотезу «двойного осязания» (double touch) — концепцию одновременного сенсорного восприятия и энергетической/месмерической связи с миром. В 1819 году Кольридж передал эти идеи Джону Китсу, что позволило поэтам-романтикам исследовать сверхъестественное в поэзии через призму психологии и патологии, а не теологии.

Параллельно с тем, как Ферриар препарировал природу галлюцинаций, Александр Крайтон (1763-1856) предпринял революционную попытку физиологически объяснить самые тонкие и, казалось бы, нематериальные когнитивные функции человека — внимание и волю. Шотландский врач, получивший блестящее образование не только в Великобритании, но и в медицинских центрах континентальной Европы, Крайтон стал важнейшим интеллектуальным мостом между британским эмпиризмом и немецкой психологией. Он активно интегрировал в британскую научную среду материалы из пионерского журнала Карла Филиппа Морица и Соломона Маймона «Журнал эмпирического познания души». А собственный двухтомный труд Крайтона «Исследование природы и происхождения ментального расстройства» (1798) стал поворотным моментом в истории медицины, амбициозно соединив философию Просвещения, учение о страстях и развивающуюся клиническую неврологию. В то время как другие британские авторы (подобно Арнольду, которого Крайтон уважал за клинический материал, но критиковал за искусственное разделение «идей» и «понятий») концентрировались на макро-категориях мании и меланхолии, Крайтон обратил свой аналитический аппарат на микро-уровень ментальной механики. Во втором томе своего труда он посвятил отдельную главу «Вниманию и его болезням». Крайтон определял внимание как состояние, при котором «любой объект внешних чувств или мысли занимает разум в такой степени, что человек не получает ясного восприятия от чего-либо иного». Он называл внимание «прародителем всего нашего знания». По сути, Крайтон совершил концептуальный прорыв, категорически отказавшись рассматривать внимание как чисто духовную, автономную способность нематериальной души. Он укоренил его в физиологии нервной системы, утверждая, что способность к концентрации зависит от «степени возбуждения, производимого применением ментальных стимулов». Нормальное внимание варьируется в зависимости от физического состояния: оно снижается из-за переутомления, обильной еды, истощения или соматических заболеваний. Кроме того, внимание, по Крайтону, подчиняется строгим законам ассоциации идей. Разум переходит от одного объекта к другому либо по привычной интеллектуальной цепочке, либо будучи принудительно вырванным из нее более сильным физическим впечатлением (например, внезапной вспышкой молнии или громким звуком). Рассматривая патологии этого процесса, Крайтон описал два противоположных полюса дисфункции, связанных с ненормальной чувствительностью нервов. Наибольший исторический резонанс получило его описание состояния, которое он назвал «ментальным беспокойством». Крайтон клинически задокументировал состояние пациентов (в особенности детей), характеризующееся «неспособностью с необходимой степенью постоянства сосредоточиться на каком-либо одном объекте».

Современные медицинские историки признают работу Крайтона 1798 года первым в мировой медицинской литературе клиническим описанием синдрома дефицита внимания и гиперактивности. Крайтон даже отмечал, что это расстройство имеет тенденцию к угасанию по мере взросления пациента, что долгое время оставалось доминирующей догмой в психиатрии вплоть до конца XX века. Но подлинный философский радикализм Крайтона лежал еще глубже — в его бескомпромиссной атаке на концепцию свободы воли. Анализируя феномен волевого сосредоточения (почему мы можем заставить себя слушать скучную лекцию), Крайтон вступил в прямую полемику с теологами и сторонниками свободной автономии субъекта. Когда человек решает быть внимательным, утверждал Крайтон, он не совершает спонтанного духовного акта. Он лишь подчиняется более сильному мотиву, который в данный момент физиологически перевешивает предыдущие впечатления. «Причина, которая заставляет нас так поступать, есть мотив, а все более сильные мотивы преодолевают более слабые; следовательно, когда человек желает быть внимательным, он лишь уступает более сильному впечатлению… и поэтому мы обманываемся, когда называем это добровольным актом», — писал он. Иллюзия свободы воли возникает исключительно потому, что мы, ослепленные гордыней, не видим этих внутренних нервных микро-весов, на которых постоянно взвешиваются физиологические и ассоциативные стимулы. Растворив внимание и волю в механике нервных реакций, Крайтон математически доказал, что даже самые высшие, «духовные» интеллектуальные акты человека суть лишь предсказуемые реакции биологического автомата на давление окружающей среды.

Финальный, самый мрачный аккорд в деконструкции бессмертной души и рождении научной психопатологии был сыгран в стенах знаменитой лондонской больницы Бетлем (Бедлам), под жестким руководством ее аптекаря и главного медицинского писателя Джона Хэслема (1764-1844). Такие его труды, как «Наблюдения о безумии» (1798), позже расширенные и переизданные как «Наблюдения о безумии и меланхолии» (1809), а также его потрясающие «Иллюстрации безумия» (1810) — установили совершенно новый стандарт клинического эмпиризма. Этот новый стандарт полностью игнорировал субъективный внутренний мир пациента, его страдания и смыслы, сводя человеческую личность исключительно к анатомическим изменениям в тканях мозга. Хэслем был яростным критиком любых спекулятивных, теологических или метафизических подходов к психиатрии. В «Наблюдениях о безумии» он представил исчерпывающую статистику, основанную на анализе почти девяти тысяч поступлений в Бедлам в период с 1748 по 1794 год. Он педантично высчитывал проценты излечимости среди мужчин и женщин (отмечая, что у женщин шансы на выздоровление статистически выше), описывал прогрессирование мании от потери сна и болтливости до формирования параноидальных подозрений, и отмечал любопытные феномены: например, как образованные пациенты после долгого пребывания в изоляторе забывают правила орфографии, начиная писать слова исключительно так, как они звучат, скатываясь в состояние, близкое к идиотизму, из-за отсутствия сенсорного обновления идей. Но главным гносеологическим оружием Хэслема стал скальпель. Он был одержим идеей найти материальный субстрат безумия. Хэслем методично проводил посмертные вскрытия черепов своих умерших пациентов, сопоставляя их прижизненные ментальные симптомы с результатами аутопсии. Хэслем находил чисто физические причины для самых возвышенных форм психического расстройства: воспаленные мозговые оболочки (pia mater), скопления лишней воды в желудочках, «кровавые точки» (bloody points) в медуллярном веществе и, что самое поразительное, обызвествление — «песчанистую материю шишковидной железы». Ирония этих анатомических находок была поистине сокрушительной для всей предшествующей европейской философии. Полтора столетия назад Декарт постулировал, что именно шишковидная железа является тем самым мистическим интерфейсом, единственной точкой, где нематериальная, бессмертная душа соединяется с физической гидравлической машиной тела. Хэслем же, вскрывая черепа самоубийц, религиозных фанатиков и маньяков, отказывающихся от еды, раз за разом находил эту священную «резиденцию души» кальцинированной, заполненной песком и пораженной дегенеративной болезнью. Из всего этого делался вывод, что любые попытки «лечить безумие посредством моральных рассуждений… должны быть неэффективны», поскольку непосредственная причина болезни кроется исключительно в «патологическом поражении мозга». Разум пациента, его убеждения и слова были объявлены нерелевантными. Абсолютный триумф этой парадигмы проявился в написанных Хэслемом «Иллюстрациях безумия» (1810) — тексте, который современные историки психиатрии безоговорочно признают первым в мире полноформатным исследованием единичного клинического случая и самым ранним детальным описанием параноидной шизофрении в истории медицины. Книга была посвящена многолетнему пациенту Бедлама, бывшему лондонскому торговцу чаем, пацифисту и участнику тайных дипломатических миссий эпохи Французской революции — Джеймсу Тилли Мэттьюзу. Мэттьюз был госпитализирован в 1797 году и провел в Бедламе долгие годы. Он утверждал, что абсолютно вменяем (в чем его поддерживала семья и некоторые другие врачи, требовавшие его немедленного освобождения, так как он вел себя совершенно спокойно и адекватно в быту). Мэттьюз заявлял, что его заточение — это результат глобального правительственного заговора, и верил, что глубоко в подвалах Лондона, недалеко от больницы, скрывается банда из семерых операторов-шпионов. Среди них он выделял предводителя по имени Билл (или Король), секретаря Джека-Школьного учителя, Среднего человека (похожего на инженера Смитона) и зловещую Женщину-в-перчатках. Эта банда, согласно Мэттьюзу, управляла гигантским аппаратом под названием «Воздушный ткацкий станок». Эта машина, работающая на принципах новейшей пневматической химии и месмеризма, якобы излучала невидимые лучи и магнетические газы. С их помощью банда дистанционно манипулировала мыслями государственных деятелей (включая Питта) и самого Мэттьюза, вплетая в его мозг нужные ассоциации и причиняя невыносимые физические пытки. Мэттьюз с инженерной точностью классифицировал режимы работы машины: она осуществляла «удлинение мозга», «раскалывание лобстера» и экзекуцию «взрывом бомбы». Хэслем скрупулезно, в течение многих лет задокументировал каждое слово Мэттьюза, опубликовал его великолепные, невероятно сложные чертежи «Воздушного станка» и перечислил все методы пневматических пыток. Но сделал он это отнюдь не из сочувствия и не для того, чтобы вступить в смысловой диалог с разумом пациента. Единственной целью Хэслема было юридически и клинически доказать абсолютное, неизлечимое безумие Мэттьюза перед комиссией палаты лордов, предотвратить его освобождение (так как он считал его опасным для общества) и защитить свой собственный авторитет «доктора для сумасшедших».

Случай Мэттьюза является потрясающей квинтэссенцией худших проявлений эпохи Просвещения. Для психиатра изощренный бред пациента не имел никакого экзистенциального смысла, он не был криком о помощи; бред был лишь акустическим шумом воспаленных оболочек мозга, симптомом испорченной плоти. Отрицая право Мэттьюза на смысловую интерпретацию собственных страданий, Хэслем окончательно утвердил диктатуру психиатрического диагноза. Но по иронии судьбы, сам Хэслем в 1816 году был уволен из Бедлама после парламентского расследования злоупотреблений в сумасшедших домах. Хотя созданная им клиническая парадигма осталась непоколебимой ещё на долгие годы. Человек был окончательно низведен до статуса биологического автомата, а его разум — до рефлексивного продукта среды, а Британия получила свои аналоги психиатрии в духе Пинеля, Эскироля и Бруссе.

— VIII —
Радикальное диссентерство в политике

Продолжая логику глав I и V, где мы рассматривали вариации развития христианства, теперь мы рассмотрим куда пришли религиозные свободомыслящие в период американской и французской революций. Правда, здесь мы уже переходим к Британскому радикализму, что является совершенно отдельной темой, и поэтому мы затронем её только совсем косвенно. Это почти тоже самое, как рассматривать историю жирондистов, якобинцев и других партий Франции в статье про французских Просветителей. Технически, это важный момент, и всё это связано, но всё же политическая история должна рассматриваться отдельно. В Британии радикализм отчасти формировался в тех точках, где либеральное англиканство вступало в союз с рациональным диссентерством. Одной из ключевых фигур этого процесса стал Питер Пекард (1718-1797), мастер Колледжа Магдалины в Кембридже и вице-канцлер университета. Пекард, будучи интеллектуалом широких взглядов, последовательно выступал против догматического фанатизма, критикуя как избыточные католические ритуалы, так и чрезмерный религиозный энтузиазм, в частности, анализируя аскетические практики своего родственника Николаса Феррара из Литтл-Гиддинга. Однако его главным вкладом стала политизация концепта «универсальной благожелательности», который он противопоставил агрессивному империализму. В годы Американской революции Пекард использовал университетскую кафедру для деконструкции государственной пропаганды, и в своих проповедях, таких как выступление перед Обществом распространения Евангелия в 1773 году, а также в последующих трактатах 1774-1776 годов, он осуждал политику принуждения в отношении американских колоний, называя попытки подавить их стремление к свободе «опустошением среди наших собратьев». Подлинный политический и моральный перелом в деятельности Пекарда произошел после бойни на корабле «Зонг» (1781), когда 133 порабощенных африканца были сброшены за борт ради получения страховки. Для Пекарда этот инцидент стал доказательством того, что государственная система, легитимизирующая работорговлю, является не просто политической ошибкой, но онтологическим преступлением, разрушающим саму природу человека. Заняв пост вице-канцлера, в 1784-1785 годах Пекард вынес этот вопрос на уровень общенациональной академической дискуссии, утвердив для университетского конкурса латинских эссе тему: «Законно ли обращать в рабство против воли?». Победа в этом конкурсе Томаса Кларксона стала отправной точкой для создания Комитета за отмену работорговли (1787). Сам Кларксон впоследствии в своей «Истории» отмены работорговли поместил Пекарда у самых истоков аболиционистского движения, изобразив его как исток мощной реки на своей знаменитой «гидрографической карте». В 1784 году, во время проповеди в университетской церкви Грейт-Сент-Мэри, Пекард совершил беспрецедентный акт гражданского неповиновения: он отклонился от предписанной литургии Дня памяти Карла Мученика, чтобы вознести молитву за угнетаемых рабов Вест-Индии. В его проповедях впервые кристаллизовалась идея абсолютного физиологического и морального равенства, выраженная в риторическом вопросе: «Разве я не человек и не брат?». Этот лозунг, визуализированный Джозайей Уэджвудом, базировался на радикальном для того времени постулате, согласно которому все люди, независимо от цвета кожи, созданы «от одной крови» и обладают идентичной нервной организацией, что делает институт порабощения преступлением против биологического единства вида. Ричард Прайс (1723-1791), выступая в роли политического теоретика и союзника Джозефа Пристли, перевел эти этические максимы на язык жесткого конституционализма. Хотя Прайс и сопротивлялся строгому материализму Пристли, защищая автономию воли, но в сфере политической механики их взгляды совпадали. Прайс концептуализировал гражданскую свободу как способность общества к саморегуляции, независимой от диктата короны. Поддерживая сначала американских колонистов, а затем и Французскую революцию, Прайс, наряду с Пекардом, сформировал ту интеллектуальную среду, в которой право на восстание против тирании рассматривалось как естественная реакция здорового социального организма.

Переход от академического диссентерства к созданию инструментов политического давления был обеспечен группой интеллектуалов, которые рассматривали государственное устройство сквозь призму медицины радикального Просвещения. Отличный пример дает нам Джон Джебб (1736-1786). Будучи блестящим математиком и теологом в Кембридже, Джебб в начале 1770-х годов стал одним из лидеров движения за отмену обязательной подписи под Тридцатью девятью статьями англиканского вероисповедания (Петиция «Feathers Tavern», 1771-1772). Его унитарианские взгляды и вера в мортализм (см. глава I) столкнулись с жесточайшим сопротивлением университетской среды, которая заблокировала его реформаторские проекты по введению ежегодных публичных экзаменов для студентов. Оказавшись в интеллектуальной изоляции и вдохновившись примером Американской революции, Джебб в 1775 году сложил с себя духовный сан и переехал в Лондон, где полностью сменил профиль, получив степень доктора медицины. Отчаявшись реформировать души в рамках коррумпированной теологии, Джебб обратился к лечению тел и, как следствие, к лечению политического тела нации. Глубоко усвоив материалистический детерминизм Гартли, Джебб перевел его в плоскость политики. В 1780 году вместе с Джоном Картрайтом он основал «Общество конституционной информации», целью которого было массовое просвещение и распространение радикальных трактатов. Джебб стал одним из главных создателей программы всеобщего избирательного права для мужчин, тайного голосования, равных избирательных округов и ежегодных парламентов — платформы, которая на десятилетия вперед определила вектор британского радикализма вплоть до эпохи чартизма.

И в то время как Джебб переводил теологию в политическую медицину, валлийский философ и бывший диссентерский священник Дэвид Уильямс (1738–1816) пошел по пути создания совершенно нового, секулярного культа. Разочаровавшись в христианской догматике, Уильямс в 1776 году открыл в Лондоне на Маргарет-стрит деистическую часовню — беспрецедентный для Европы эксперимент по институализации естественной религии. Его «Литургия на универсальных принципах религии и морали» (1776), составленная при участии Бенджамина Франклина, исключала любые упоминания чудес и откровений, фокусируясь исключительно на социальной этике, гражданской добродетели и поклонении Высшему Разуму. Этот проект «практической гражданской религии» предвосхитил идеи Робеспьера и его Культ Верховного Существа. Эту часовню посещали даже такие светила науки, как Джозеф Бэнкс и Даниэль Соландер. Однако амбиции Уильямса не ограничивались литургическими экспериментами. В своих «Письмах о политической свободе» (1782) он выступил с радикальной защитой американских колонистов и концепцией абсолютного народного суверенитета. Интеллектуальный вес Уильямса оказался столь значителен, что знаменитый жирондист Жак-Пьер Бриссо перевел его труды на французский язык, а в 1792 году правительство революционной Франции даровало ему почетное гражданство и пригласило в Париж для участия в разработке проекта жирондистской конституции. Анонимные публикации Уильямса (например, Lessons to a Young Prince) демонстрировали ясное понимание мизантропии элит и необходимость конституционных ограничений.

Проникновение медицинской и секулярной оптики в политический дискурс нашло свое выражение и в формировании антивоенной культуры. Джон Эйкин (1747-1822), врач, выпускник Уоррингтонской академии и близкий друг Джона Говарда, концептуализировал фигуру «литературного врача». Эйкин утверждал, что врач, понимающий механику нервов и причины эпидемий, обладает уникальной эпистемологической позицией для диагностики общественных патологий: бедности, антисанитарии и, прежде всего, разрушительных последствий империалистических войн. Для Эйкина политическое тело (body politic) было не просто метафорой, а объективной реальностью, подверженной системным инфекциям. Его старшая сестра, Анна Летиция Барболд (1743-1825), перевела эту логику на язык публичной морали, и в своем трактате «Грехи правительства, грехи нации» (1793), написанном по случаю Национального поста, она выступила против идей о политической непричастности. Барболд доказывала, что нация действует как единый корпоративный организм. И если частные грехи (гордыня, обман, жестокость) наказуемы на индивидуальном уровне, тогда и агрессивные войны, колониальное угнетение и репрессивные законы также являются коллективными системными заболеваниями. Нация не имеет бессмертной души, и не может быть наказана в загробном мире; поэтому ее возмездие наступает в историческом времени в виде экономического краха, гражданских войн и морального разложения. Подобная солидарность нации делала каждого молчащего гражданина соучастником государственного террора. К этой же антивоенной и реформаторской коалиции примыкал Уильям Белшем (1752-1827), брат материалиста Томаса Белшема. Его исторические труды последовательно разоблачали вигскую олигархию и милитаризм Питта. Также к ним примыкал и Уильям Френд (1757-1841), принявший унитарианство и изгнанный из Кембриджа в результате показательного процесса над его памфлетом «Мир и единство» (1793). Он демонстрировал, что требование радикальных налоговых реформ с прогрессивным налогообложением для финансирования социальных нужд, и введение всеобщего образования — неотделимо от деконструкции церковных привилегий. Выходит, что Пекард, Прайс, Уильямс, Джебб, Эйкин, Барболд, Белшем и Френд, общими трудами смогли создать политическую программу, в общих чертах предвосхищающую современные социал-демократические идеи.

Если интеллектуалы круга Эйкина и Джебба формировали философский и конституционный фундамент радикализма, то на улицах и в тавернах Лондона политическая проблематика приобретала откровенно плебейский характер. Дебаты о природе человека спустились к вопросам биологического выживания, где центральной проблемой стала земля — главный источник калорий для поддержания жизни. Здесь начинают формироваться прото-коммунистичекие идеи, а ключевым столкновением этой эпохи стала полемика между Томасом Пейном и Томасом Спенсом, двумя мыслителями, которые по-разному понимали механизмы исправления социальной несправедливости.

Томас Пейн (1737-1809) это фигура отдельной важности для Британского Просвещения, один из центральных его представителей, настоящий титан политического радикализма и либерализма. Однако мы здесь рассматриваем Просвещение с точки зрения философии сенсуализма и материализма, поэтому Пейн, как и остальные политические радикалы, не будет рассмотрен здесь в полной мере. В своем трактате «Аграрная справедливость» (1797) он исходил из того, что в естественном состоянии земля являлась общей собственностью человечества. Однако, признавая необратимость цивилизации и ценность сельскохозяйственных улучшений (которые он считал частной собственностью), Пейн не призывал к отмене частного землевладения. Вместо этого он предложил механизм компенсации: каждый землевладелец должен выплачивать в национальный фонд «земельную ренту» (в виде 10-процентного налога на наследство). Из этого фонда каждому гражданину по достижении 21 года выплачивалась бы единовременная сумма, а также ежегодная пенсия по старости, что стало одной из первых концепций социального страхования. Для Томаса Спенса (1750-1814), выросшего в нищете многодетной семьи в Ньюкасле, этот компромисс был неприемлем. Опыт борьбы против огораживания общинных земель в 1771 году привел его к выводу, что любая форма частной собственности на землю является узаконенным актом исторического насилия и тирании. Еще в 1775 году, выступая перед Философским обществом Ньюкасла с лекцией «Собственность на землю — право каждого» (за которую он был немедленно исключен), Спенс сформулировал свой радикальный план. В отличие от Пейна, Спенс требовал не компенсации, а полного демонтажа частной собственности. Его программа, так называемый «План Спенса», предполагала передачу всей земли в неотчуждаемое владение независимых демократических приходов (parishes). Арендная плата за использование земли должна была стать единственным налогом в государстве, обеспечивая строительство школ, больниц и дорог. Что особенно важно, весь остаток ренты должен был распределяться поровну между всеми жителями прихода — мужчинами, женщинами и детьми, образуя первый в истории детально проработанный проект универсального базового дохода. В своем яростном ответе Пейну — памфлете «Права младенцев» (1797) — Спенс довел свою прото-коммунистическую логику до предела. Используя форму диалога между Аристократией и Женщиной, он провозгласил, что биологическое право матери накормить своего ребенка (получить доступ к плодам земли) онтологически превосходит любые юридические титулы лордов. Спенс стал одним из немногих мыслителей XVIII века, открыто требовавших полного равенства полов и женского избирательного права на приходском и национальном уровнях. Кроме того, он осознавал, что социальное порабощение поддерживается когнитивными барьерами: сложностью орфографии, которая отрезает бедноту от образования. В ответ Спенс разработал собственный фонетический алфавит (Grand Repository of the English Language), стремясь сделать чтение интуитивно понятным и уничтожить классовые различия в произношении. Выпуская радикальный журнал Pigs’ Meat («Свиная еда» — ироничный ответ на фразу Эдмунда Бёрка о «свиной толпе»), Спенс заложил основы протокоммунистического движения спенсеанцев, чьи идеи вдохновляли восстания вплоть до заговора на Като-стрит в 1820-х годах. Позже Спенса высоко ценил Карл Маркс, а его влияние отмечают и в работах социалиста Роберта Оуэна.

Но если Спенс ограничивал свой радикальный эгалитаризм только человеческим видом, то шотландский солдат, поэт и революционер Джон Освальд (1760-1793) осуществил беспрецедентный прорыв, распространив материалистическую политику на весь животный мир. В 1782 году, проходя службу в британской армии в Индии во время войны с Майсуром, Освальд испытал глубокое отвращение к колониальному насилию. Там же он столкнулся с практикой индуистского вегетарианства, которая радикально изменила его мировоззрение. Дезертировав из армии и вернувшись в Европу, он стал убежденным вегетарианцем, питаясь исключительно овощами и фруктами. В 1790 году Освальд переехал в революционный Париж, где стал активным членом Якобинского клуба и Социального кружка (Cercle social), объединив в своей философии шотландское просвещение, атеизм и радикальный эгалитаризм. Его главный труд — «Крик природы, или Воззвание к милосердию и справедливости от лица преследуемых животных» (1791). Здесь Освальд деконструировал картезианскую модель «животного-машины» и традиционную антропоцентричную иерархию, утверждая, что животные, подобно людям, обладают развитой нервной организацией, способностью к страданию и эмоциям, и потому имеют неотъемлемые моральные права. Освальд доказывал, что жестокость к животным, охота и мясоедение не продиктованы биологической необходимостью (человеческая анатомия, по его мнению, не требует животной пищи, кроме случаев экстремального голода), а являются продуктом извращенной привычки. Более того, поедание плоти рассматривалось им как корень социальной тирании. Привыкая игнорировать предсмертные крики животных, человек атрофирует свою физиологическую способность к симпатии, тем самым подготавливая нервную систему к деспотизму и угнетению себе подобных. Выступая против представительной демократии, которая, по его мнению, узурпировала волю народа, он в трактатах «Review of the Constitution of Great Britain» и «Le gouvernement du peuple» (1793) предлагал систему абсолютной прямой демократии. Законы должны были приниматься на децентрализованных кантональных собраниях путем массового одобрения народа. Осознавая необходимость защиты революции, он написал военное руководство «La tactique du peuple» (1792), призывая к созданию всеобщего народного ополчения, вооруженного пиками, чтобы избежать формирования профессиональной армии, склонной к тирании. Жизнь Освальда оборвалась так же радикально, как и его мысль: назначенный командиром батальона добровольцев, он погиб в 1793 году, сражаясь за Французскую республику в Вандее.

Все описанные выше траектории, медицинский редукционизм, эгалитаризм и теория ассоциаций — достигли своей абсолютной кульминации в фигуре Джона Телуолла (1764-1834). Правительство Уильяма Питта-младшего не случайно считало его самым опасным человеком в Британии. Телуолл осуществил прямой и недвусмысленный перевод физиологии нервов в технологию управления массами и конструирования революционного субъекта. В 1791-1793 годах он посещал лекции по анатомии и физиологии в больницах Гайс и Сент-Томас, обучаясь у выдающегося хирурга-радикала Генри Клайна. Результатом этих штудий стало «Эссе, предлагающее определение животной жизненности» (1793), прочитанное на заседании Философского медицинского общества в клинике Гайс. В этом трактате Телуолл предпринял прямую атаку на витализм Джона Хантера, который утверждал, что жизнь является некой нематериальной субстанцией или «сверхагентом», добавленным к материи. Телуолл безапелляционно заявил, что жизнь (и, следовательно, сознание) является простым свойством специфически организованной материи, реагирующей на внешние стимулы. Человек в этой системе — это биофизический автомат, лишенный трансцендентной души; все его психические акты имеют материальную, электрохимическую природу, локализованную в нервной системе и мозге. Эта открытая апология материализма привела к тому, что медицинский истеблишмент вскоре изгнал Телуолла из своих рядов. Однако Телуолл не собирался ограничиваться медициной; он перенес эту материалистическую неврологию на улицы Лондона. Став ведущим оратором Лондонского корреспондентского общества (London Corresponding Society), он собирал колоссальные аудитории. В октябре 1795 года на полях Копенгаген-Хаус он выступал перед толпой, насчитывавшей более 100 000 человек. Причем в оптике Телуолла такая толпа была не просто хаотичным сборищем индивидов; она представляла собой гигантский социальный организм, функционирующий по законам «симпатии». В британской мысли того времени симпатия понималась не столько как этическая эмоция, сколько как реальный физиологический механизм — способность нервных волокон резонировать и мгновенно передавать аффекты между физическими телами. Речь оратора и печатное слово служили теми материальными стимулами, которые возбуждали нервную систему толпы, синхронизировали ее пульс и превращали разрозненных ремесленников в единый политический монолит, наделенный волей к демократическим переменам.

Угроза этой физиологической мобилизации была столь очевидной, что государство нанесло ответный удар. В 1794 году Телуолл вместе с другими лидерами радикалов был брошен в Тауэр и предан суду по обвинению в государственной измене (Treason Trials). Хотя он был оправдан, правительство вскоре приняло «Акты о затыкании ртов» (1795), которые жестко ограничили свободу собраний, чтобы пресечь возможность ораторов воздействовать на «нервы» масс. Столкнувшись с политическими репрессиями и преследованиями лоялистов, Телуолл был вынужден уйти в скрытую оппозицию и перейти к клинической медицине. Телуолл стал пионером логопедии и науки о речи (элокуции), открыв в 1806 году в Лондоне институт для лечения дефектов речи (заикания и косноязычия). И как он сам заявлял, его цель — даровать страдающим «свободное осуществление способности, составляющей сущностный атрибут нашего вида».

— IX —
Утилитаризм и абсолютная необходимость

На этом моменте можно было бы показать, как в Британии 90-х годов XVIII века, параллельно с аналогичными процессами во Франции, формируется собственная версия Идеологии, т.е. британский утилитаризм Джереми Бентама (1748-1832) и Джеймса Милля. Но мы и так уже очень сильно расширили эту статью, и поэтому разумнее будет вынести утилитаризм в отдельный блок, связанный больше с идеями XIX века, и с политическим радикализмом того же Томаса Пейна и британских экономических либералов. Но чтобы совсем не игнорировать важный вклад как минимум Бентама в британскую теорию конца XVIII века, рассмотрим его в очень сжатом виде, тем более, что это главный популяризатор и проводник эпикурейской традиции и теорий Гельвеция в частности. Для того чтобы в полной мере оценить масштаб произведенной Бентамом революции, необходимо рассмотреть концептуальный разрыв между его системой и теориями предшественников. Для мыслителей первой половины и середины века, таких как Джон Гей, Фрэнсис Хатчесон и Джозеф Пристли, стремление к счастью оставалось вписанным в божественный провиденциальный план. Их доктрина, известная как теологический утилитаризм, утверждала, что Бог желает счастья своим творениям, и потому полезность является лишь земным индикатором божественной воли; конечной целью оставалось совершенствование человеческой природы в рамках христианского мироустройства. Бентам, испытавший глубочайшее влияние Юма и вдохновленный индуктивной методологией Бэкона, осуществил радикальную секуляризацию этого принципа. В своем фундаментальном труде «Введение в основания нравственности и законодательства» (1789) Бентам полностью очистил утилитаризм от метафизических, религиозных надстроек и теорий естественного права, которые он считал фикциями. Он постулировал, что природа отдала человечество под власть двух суверенных владык — страдания (pain) и удовольствия (pleasure). Счастье в оптике Бентама было лишено телеологического или духовного измерения, присущего Пристли; оно стало строго количественной величиной, представляющей собой чистую математическую сумму удовольствий за вычетом страданий. Бентам утверждал, что законодатель должен выступать в роли социального физика или математика, чья цель — обеспечить «наибольшее счастье наибольшего числа людей» путем рациональной калькуляции последствий каждого закона. Для Бентама любая человеческая деятельность подчинялась мотивам, которые поддавались строгой градации. Он утверждал, что действия можно классифицировать в зависимости от их отношения к принципу полезности и последствиям для окружающих. Так он выделял социальные, полу-социальные, асоциальные и диссоциальные мотивы, в строгой иерархии, где лучшими мотивами оказываются именно социальные, включая альтруизм.

Однако подлинный радикализм Бентама проявился не просто в формулировке этического калькулятора, а в его стремлении материализовать психологию ассоциационизма Гартли через архитектуру и пространственный социальный контроль. Высшим воплощением этой идеи стал проект «Паноптикума» — идеального исправительного учреждения, фабрики или школы. Для Бентама Паноптикум был не просто зданием, а машиной, способной осуществлять абсолютную «власть разума над разумом». Конструкция Паноптикума, представляющая собой кольцевое здание с центральной смотровой башней, откуда невидимый надзиратель мог в любой момент наблюдать за изолированными в камерах субъектами, опиралась на прямую связь между физическим положением тел в пространстве и состоянием их сознания. Бентам понимал, что для перепрограммирования преступника (то есть человека с ошибочными, асоциальными ассоциативными связями) необходимо полностью взять под контроль его сенсорную среду. Правильное распределение света, воздуха и пространства формировало нужные ассоциации: заключенный, интернализуя иллюзию постоянного наблюдения (которую Бентам полушутя сравнивал с «божественным вездесущием»), неизбежно начинал контролировать сам себя. Бентам называл Паноптикум «мельницей, перемалывающей негодяев в честных людей». Этот проект был просвещенческой утопией, доведенной до своего логического, физиологического предела. Если человеческая психика детерминирована средой, то идеальная, тотально контролируемая среда неизбежно породит идеальное поведение. Правовая и пенитенциарная система Бентама превращала общество в механизм, где законодатель выступал верховным инженером человеческих душ, управляющим поведением биоавтоматов через точечное распределение стимулов боли и удовольствия.

В то время как Бентам использовал детерминизм для оправдания тотального законодательного и архитектурного контроля, Уильям Годвин (1756-1836) развернул ту же самую логику физической необходимости в прямо противоположном направлении, заложив основы философского анархизма. Вышедший на фоне разгорающейся французской революции трактат «Исследование о политической справедливости» (1793) произвел большое впечатление на интеллектуальную среду Британии, став одной из самых читаемых и обсуждаемых книг десятилетия. Интеллектуальные корни Годвина уходили глубоко в традицию радикального диссентерства. Воспитанный в строгой кальвинистской среде и испытавший влияние сандеманианства (течения, утверждавшего, что вера есть не мистический акт, а простое интеллектуальное согласие с истиной), он впоследствии утратил религиозную веру, но сохранил ее логическую структуру, заменив фигуру Бога абстрактной истиной и необходимостью. Годвин опирался на гартлианскую ассоциативную психологию и доктрину философской необходимости Пристли, согласно которой свободы воли не существует, а каждое действие человека жестко детерминировано внешними впечатлениями и сформированными мотивами. Парадокс системы Годвина заключался в том, что из абсолютного детерминизма он вывел доктрину безграничной свободы и человеческой пластичности. Годвин рассуждал следующим образом: если человек есть продукт обстоятельств, и если его воля всегда следует за тем мотивом, который в данный момент кажется рассудку наиболее убедительным (то есть приносящим наибольшую пользу), то для изменения человека достаточно лишь изменить его среду и предоставить его рассудку ясную, неискаженную истину. Поскольку человек обладает бесконечной способностью к совершенствованию, то его развитие не имеет естественных пределов. Важно отметить, что под perfectibility Годвин понимал не достижение статического абсолютного совершенства, а именно непрерывную процессуальную пластичность, способность к бесконечному улучшению по мере накопления знаний. Опираясь на эту веру в могущество рационального суждения, Годвин обрушился с критикой на любые формы государственного принуждения, права, частной собственности и даже института брака. Правительство, по Годвину, есть глубоко порочная, развращающая сила не потому, что оно ущемляет абстрактные естественные права (как считал Томас Пейн), а потому, что оно искажает естественный процесс формирования ассоциаций. Навязывая людям искусственные стимулы — страх перед тюремным заключением, жажду аристократических титулов или финансового вознаграждения — государство заставляет человеческий разум действовать не из искреннего понимания полезности поступка, а из слепого подчинения. Закон закрепляет человеческий разум в стагнируемом, притупленном состоянии, подменяя принцип непрерывного познания мертвой догмой, которая, по выражению Годвина, действует как самосбывающееся пророчество, консервируя человеческие пороки.

Этика Годвина требовала от индивида абсолютной, беспристрастной калькуляции полезности, не замутненной личными привязанностями. Наиболее ярко это проявилось в его знаменитом мысленном эксперименте о пожаре. Если в горящем доме находятся архиепископ Фенелон (чья жизнь и труды, такие как создание «Приключений Телемака», принесут огромную пользу человечеству) и простой камердинер, и спасти можно лишь одного, строгая рациональная необходимость диктует спасение Фенелона. Даже если этот камердинер — ваш отец или брат, родственные узы не должны перевешивать объективную ценность для общества. Индивидуальные симпатии и институты, такие как брак или семейный долг, признавались Годвином нерациональными предрассудками, мешающими объективному восприятию истины и беспристрастному служению всему человечеству. Детерминизм Годвина был настолько радикален и оптимистичен, что он даже предсказывал эпоху, когда «власть разума над материей» позволит человечеству силой одного лишь интеллекта победить потребность во сне, болезни, старение и саму биологическую смерть. В этом гипотетическом будущем, где нет правительств, судов и армий, бессмертные биоавтоматы будут руководствоваться исключительно добровольным, рациональным суждением.

Однако абстрактные философские схемы Бентама и Годвина нуждались в механизме трансляции в массовое сознание. Поскольку главным инструментом формирования личности признавалась образовательная среда и получаемые ассоциации, радикальные мыслители обратились к литературе, как к важнейшей технологии перепрограммирования общества. Роман, ранее считавшийся легкомысленным чтением, был превращен в инструмент социальных перемен, что породило феномен британского «якобинского романа» 1790-х годов. Томас Холкрофт (1745-1809), выходец из низов, ставший близким другом Годвина и активным участником радикального движения, рассматривал литературу как прикладную политическую науку. В своих романах «Анна Сент-Ив» (1792) и «Хью Тревор» Холкрофт сознательно воплотил доктрину философской необходимости в самой структуре повествования. Сюжет в романах Холкрофта перестал быть набором развлекательных, пикарескных случайностей; он превратился в жесткую причинно-следственную цепь, демонстрирующую, как определенные социальные условия и системные пороки неизбежно формируют характер и поступки персонажей. Холкрофт, как и Годвин, выступал за «прозрачный стиль» письма. Они считали, что язык должен быть идеальным, неискаженным проводником мысли, лишенным лишних метафор и эстетических орнаментов, которые лишь затуманивают истину. Сжатость, строгость и логичность текста должны были напрямую воздействовать на мозг читателя, вызывая правильные нейро-ассоциативные реакции. В романе «Анна Сент-Ив» главный герой, сын садовника Фрэнк Хенли, побеждает аристократа Коука Клифтона не с помощью оружия или эмоциональной риторики, а силой неопровержимой рациональной аргументации. Роман утверждает, что истинным «отцом» является не тот, кто породил тело, а тот, кто «питает разум и душу», разрушая тем самым концепцию аристократического наследования и патриархального авторитета. Холкрофт блестяще использует эпистолярную форму, чтобы столкнуть мировоззрения лбами, заставляя читателя самостоятельно прийти к выводу о превосходстве философской необходимости над аристократическим эгоизмом. То, что подобные литературные эксперименты воспринимались британским государством не как невинный вымысел, а как реальная политическая угроза, подтверждается знаменитыми судами об измене 1794 года. Томас Холкрофт, наряду с Джоном Хорном Туком и Томасом Харди, был арестован и брошен в тюрьму Ньюгейт по обвинению в государственной измене. Правительство осознало, что концепция необходимости, убеждающая массы в том, что существующий конституционный строй — это лишь вредная иллюзия, формирующая неправильные ассоциации, является прямым политическим оружием. Хотя Холкрофт был оправдан, судебный процесс нанес сокрушительный удар по его здоровью и литературной карьере, продемонстрировав пределы терпимости системы к философскому радикализму.

Если Холкрофт перевел годвинианскую необходимость в плоскость классовой и политической борьбы, то писательница Мэри Хейс (1760-1843) совершила еще более революционный шаг, применив материалистическую психологию Гартли и детерминизм к гендерному вопросу. В ее скандальном автобиографическом романе «Мемуары Эммы Кортни» (1796) социальный вопрос сталкивается с физиологией страсти. Хейс усвоила уроки сенсуализма Локка, ассоциационизма Гартли и материализма Пристли. Опираясь на эти теории, она доказывала, что женщины не обладают какой-либо врожденной биологической «слабостью» или «иррациональностью». Отвергая концепцию врожденного гендерного дуализма и викторианскую «нервную парадигму», которая приписывала женщинам избыточную хрупкость, Хейс перенесла фокус на влияние среды. В предисловии к роману она формулирует квинтэссенцию психологического детерминизма: «Все мы — создания воспитания; […] одно сильное чувство, один пылкий стимул в мгновение ока повернут все течение наших мыслей». Женский характер, по Хейс, всецело детерминирован теми ограниченными сенсорными и социальными стимулами, которые патриархальное общество им предоставляет. Трагедия героини романа, Эммы Кортни, заключается в том, что она обладает мощным интеллектом и сильной способностью к ассоциативному восприятию, усиленной чтением «Новой Элоизы» Руссо. Следуя механике Гартли, Хейс в самом тексте романа описывает физиологическую цепочку формирования эмоций: «ощущение порождает интерес, интерес — страсть, страсть концентрирует внимание… Таким образом формируются таланты». Из-за того, что британское общество XVIII века отказывает женщине в доступе к науке, политике и публичной деятельности (то есть лишает ее здоровой среды для приложения интеллектуальной энергии), вся мощь этого физиологического детерминизма замыкается на единственном доступном векторе — на романтическом объекте. Безответная и разрушительная страсть Эммы к Огастесу Харли репрезентуется как строго детерминированный результат столкновения сильного разума с социальной изоляцией. Таким образом Мэри Хейс использовала материализм как фундамент для раннего феминизма. Демонстрируя механизмы социального конструирования личности, она доказывала, что угнетение женщин укоренено не в платонической душе и не в божественном замысле, а в искусственном ограничении их сенсорного и образовательного опыта. Здесь можно было бы вспомнить о женитьбе Годвина на столь же известной феминистке Мэри Уолстонкрафт, и на брак их дочери Мэри с материалистическим поэтом Перси Шелли, тем более, что сама Мэри Хейс находилась под идейным влиянием Уолстонкрафт; но как уже говорилось выше, эти последние главы мы сокращаем, чтобы вынести материал о политическом радикализме в отдельную статью, тем более, что как раз об этих героях известно намного больше, и их не обязательно представлять в полный рост в каждой тематической статье.

— X —
Трикстерство эпохи и квази-эпикурейские идеи

Британская мысль XVIII века последовательно вытесняла нематериальную субстанцию из физиологии, психологии и этики. Однако эта интеллектуальная революция оставалась бы незавершенной, если бы материалистическая оптика не проникла в самые глубинные, смыслообразующие пласты человеческого существования. Теперь мы рассмотрим, как десакрализация человека привела к возрождению эпикурейского атомизма и античной телесности на британской почве. Важнейшую роль в коммерциализации и массовой популяризации радикального скептицизма сыграл Уильям Кенрик (ок. 1729-1779) — фигура парадоксальная, скандальная и чрезвычайно плодовитая, которую Джеймс Босуэлл в своих дневниках называл «величайшим негодяем среди писателей своего времени». Сын мастера по изготовлению корсетов из Уотфорда, Кенрик, заявлявший о получении докторской степени в Лейденском или одном из шотландских университетов, стал одним из самых агрессивных литературных критиков своей эпохи. Его интеллектуальный дебют, ознаменовавший проникновение мортализма в дешевую печатную продукцию, состоялся в 1751 году. Под псевдонимом «Онтологос» Кенрик опубликовал трактат «Обсуждение великого вопроса; или Эссе, доказывающее, что душа человека не бессмертна и не может ею быть». В этой работе он атаковал христианскую догматику, используя арсенал ранних деистов, чтобы доказать физиологическую конечность сознания, по сути двигаясь в том же направлении, что и Гартли, но альтернативным путем. Однако специфика Кенрика заключалась в его циничном литературном прагматизме. Осознав коммерческий потенциал скандала, он вскоре анонимно выпустил ответный памфлет, «полностью доказывающий, что душа человека есть и должна быть бессмертной», чтобы искусственно разжечь публичные дебаты, и увеличить продажи у книготорговцев. Стратегия Кенрика заключалась в использовании множества литературных масок для деконструкции общественных нравов. В 1753 году он опубликовал невероятно успешный трактат «Вся обязанность женщины; или Полная система женской морали», выдержавший более двадцати изданий. Выступая под маской «леди», раскаявшейся падшей женщины, поучающей британских дам добродетели — Кенрик, будучи известным в Лондоне как пьющий и морально деградировавший писака, создал шедевр лицемерия, скрыто высмеивающий пуританскую мораль. Его интеллектуальная энергия расходовалась на яростные атаки против Филдинга, Смоллетта и Кристофера Смарта, а также на создание сатирических пьес, таких как Falstaff’s Wedding (1760), и философских поэм Epistles Philosophical and Moral (1759), где элементы физикализма маскировались под литературную сатиру. Даже его лексикографические труды, такие как «Новый словарь английского языка» (1773), задуманный как ответ словарю Джеймса Бьюкенена, несли на себе отпечаток стремления рационализировать и материализовать структуру языка, привязывая произношение к строгим диакритическим маркерам.

Если Кенрик представлял урбанистический, коммерческий материализм, то Джон Франшем (1730-1810) явил собой совершенно уникальный феномен — провинциального неоязычника, соединившего строгий математический детерминизм с эпикурейским политеизмом. Родившийся в Норидже в семье приходского клерка, Франшем прошел путь от нищего ткача до частного репетитора и независимого мыслителя, заработав репутацию «нориджского политеиста». Отвергнув христианскую теологию как иррациональную и враждебную человеческой природе, Франшем не стал последовательным атеистом-механицистом в духе французского Просвещения, а вместо этого обратился к радикальным мыслям эпохи античности. В юности Франшем работал за ткацким станком вместе с вольнодумцем Дэниелом Райтом; под стук ткацких станков они вели непрерывные философские дискуссии, формируя свое мировоззрение вне стен университетов. Изучив математику и классические языки, Франшем пришел к синтезу идей Спинозы с древнегреческой мифологией. Для него картезианский и платонический дуализм — разделение на нематериального Творца и мертвую материю — был логически абсурден. Вслед за Спинозой он постулировал вечность, самодостаточность и бесконечность единой материальной субстанции. Однако Франшем пошел дальше, утверждая, что эта бесконечная, чувствующая вселенная лучше всего описывается не через абстрактного монотеистического Бога, а через языческий пантеон. Боги древности концептуализировались им не как трансцендентные духи, а как материальные персонификации имманентных сил природы. Франшем вел крайне аскетичный образ жизни, напоминающий киников, он мог питаться одним картофелем, спать на голых досках, и при этом открыто практиковал ритуалы, посвященные античным божествам. Он считал христианскую эпоху Средневековья не более чем исторической аномалией, подавившей «божественный огонь Эллады», который все еще тлел и мог вспыхнуть снова. Франшем утверждал, что политеизм, привязанный к физическим циклам природы и не требующий веры в чудеса, нарушающие законы физики, является единственно рациональной религией для просвещенного ума. Его философские рукописи, в том числе «Эструм Орфея», оказали влияние на узкий круг интеллектуалов, таких как его ученик и биограф Уильям Сент.

Если душа не существует, а разум является лишь продуктом нейрофизиологических вибраций, то возникает фундаментальная эпистемологическая проблема: как объяснить способность человека к абстрактному мышлению и созданию сложных языковых систем? На протяжении тысячелетий язык оставался последним оплотом метафизики. От Платона до кембриджских неоплатоников доминировала идея о том, что язык отражает божественный Логос, а абстрактные понятия (такие как «справедливость», «истина», «право») указывают на объективно существующие нематериальные сущности. Окончательный эпистемологический переворот, разрушивший эту иллюзию, совершил Джон Хорн Тук (1736-1812) — политический радикал, филолог и философ, чья работа «Крылатые слова, или Развлечения в Пёрли» (1786, 1798, 1805) стала манифестом британского лингвистического материализма. Методология Тука заключалась в применении строгого сенсуализма Локка непосредственно к грамматике и этимологии, но с радикальным смещением фокуса. Локк утверждал, что все идеи происходят из чувственного опыта, но Тук пошел дальше, заявив, что само понятие «идея» является вредной философской фикцией. То, что философы называют «идеями», доказывал Тук, есть не что иное, как слова. «Несовершенства языка, не понятые должным образом, были одной из главных причин несовершенства нашей философии», — утверждал он, предвосхищая лингвистический поворот XX века. По мнению современных исследователей (таких как У. В. О. Куайн и Б. Скиннер), Тук сделал революционный шаг: он предложил заменить в философии Локка слово «идея» на слово «слово», тем самым убрав метафизического посредника между физическим миром и речевым актом. В «Развлечениях в Пёрли» Тук выдвинул тезис о том, что язык — это сугубо материальная, исторически развивающаяся система знаков, полностью лишенная божественного происхождения. Изначально примитивный язык состоял исключительно из существительных (обозначающих конкретные материальные объекты, воспринимаемые чувствами) и глаголов (обозначающих физические действия). Все остальные, более сложные части речи — предлоги, союзы, прилагательные, наречия — являются лишь историческими «аббревиатурами». Человеческий мозг, подчиняясь физиологическому закону минимизации усилий и стремясь к скорости коммуникации, со временем редуцировал целые фразы, описывающие физические действия, до коротких служебных слов. Используя этимологический метод, который он сравнивал с «микроскопом, открывающим мельчайшие части языка, скрытые от нашего взора», Тук безжалостно препарировал абстрактные термины. Например, он доказывал, что английский предлог if (если) происходит от староанглийского глагола gifan (давать), а союз and (и) — от глагола, означающего «добавить». Каждое грамматическое правило было сведено им к остаточному материальному действию. Особенной деконструкции подверглись высокие моральные и метафизические категории. Слово truth (истина), согласно Туку, происходит от англосаксонского глагола to trow (верить, полагать) и буквально означает лишь «то, что конкретный человек полагает». В результате получилось, что объективной, вечной и бестелесной Истины не существует в природе; есть лишь субъективные физические акты веры, обусловленные материальной средой. Оксфордская и кембриджская теология, а также юриспруденция, выстроенные вокруг абстрактных понятий, объявлялись Туком гигантским лингвистическим мошенничеством. Тук, сам ставший жертвой юридической казуистики (он отмечал, что пострадал в суде из-за трактовки предлога upon и союза that), называл правовой жаргон Вестминстер-холла «вечным двигателем мошенничества и несправедливости», который гораздо опаснее магии. И хотя академические филологи XIX века критиковали этимологии Тука за их историческую неточность, его философия оказала колоссальное влияние на британских радикалов. Последователи Тука (например, Александр Мюррей) доводили его идеи до крайности, утверждая, что весь язык произошел от девяти коротких гортанных звуков (ag, bag, dwag и т.д.), отражающих примитивные физические удары. Лингвистический материализм Тука, обсуждавшийся на шумных ужинах радикалов в его доме в Уимблдоне (где гости носили красные фригийские колпаки), стал важнейшим концептуальным оружием, которое утилитаристы, такие как Джереми Бентам, позже использовали для очищения политической теории от «метафизических фикций».

Но если язык лишен божественной искры и является лишь усовершенствованной системой сигналов, то стирается последняя непроходимая граница между человеком и животным миром. Этот биологический континуум был подробно картографирован шотландским печатником, натуралистом и интеллектуалом Уильямом Смелли (1740-1795). Не имея возможности оплатить медицинскую степень в университете, Смелли посвятил свою жизнь демократизации научного знания: он был редактором первого издания Encyclopaedia Britannica (1768-1771) и переводчиком монументальной «Естественной истории» Бюффона. Синтезировав континентальный натурализм Бюффона с философией шотландского Просвещения (идеями Юма, Рида и лорда Кеймса), Смелли создал свой главный труд — «Философию естественной истории» (первый том — 1790, второй издан посмертно в 1799). В этой книге Смелли предпринял смелую попытку философской концептуализации биологии, категорически отказавшись рассматривать человека как изолированное творение, стоящее над природой. Изучая феномены сновидений, инстинкты, сексуальность и социальное поведение, Смелли продемонстрировал, что ментальная и физиологическая жизнь человека подчиняется тем же самым экологическим и биологическим законам, что и жизнь животных. Отвергая искусственную систематику Карла Линнея, Смелли акцентировал внимание на поведенческих и функциональных связях в природе. Он смело исследовал сексуальность и природу бессознательного, предвосхитив своими наблюдениями за сновидениями теории Фрейда и Юнга столетие спустя. Человек, по Смелли, является лишь самым сложным звеном в единой цепи органической материи, управляемой инстинктами, физиологическими потребностями и привычками. «Из всех хищных животных человек является самым универсальным разрушителем», — писал он, подчеркивая биологическую агрессивность вида. Книга Смелли, хотя и встретившая сопротивление британских клириков вроде Уильяма Пейли, стала основным учебником в Гарварде вплоть до 1870-х годов и оказала глубокое влияние на эволюционные догадки Эразма Дарвина. Однако наиболее радикальные этические и социальные выводы из этой материалистической антропологии сделал Джозеф Ритсон (1752-1803) — выдающийся антиквар, литературный критик, убежденный атеист и страстный сторонник Французской революции. Ритсон довел эпикурейскую телесность до ее логического, морального предела. В 1802 году он опубликовал трактат «Эссе о воздержании от животной пищи как моральном долге», который стал одним из основополагающих текстов современного политического и этического вегетарианства. Аргументация Ритсона разительно отличалась от вегетарианства прошлого. Если в XVII веке радикальный шляпник Томас Трайон призывал к отказу от мяса из религиозно-мистических соображений, считая поедание плоти последствием Грехопадения, а врач Джордж Чейни в первой половине XVIII века прописывал растительную диету для лечения «чувствительной души» и ипохондрии, то Ритсон выстроил свою этику исключительно на секулярных, физиологических основаниях. Ритсон стал вегетарианцем в 19 лет (в 1772 году), глубоко впечатлившись чтением «Басни о пчелах» Мандевиля, и в течение тридцати лет не употреблял мяса, рыбы или птицы, допуская лишь яйца и молоко (за что позже подвергался нападкам критиков из The Monthly Review, указывавших на страдания коров и телят). Для Ритсона, отрицавшего существование Бога, человек не обладал никаким онтологическим правом на безусловное господство над природой. Опираясь на материалистическую психологию (которая гласила, что химия потребляемой пищи напрямую формирует ментальные аффекты), он доказывал, что мясная диета отравляет организм, порождая в человеке жестокость, агрессию и склонность к тирании. Ритсон связывал популярные в Англии кровавые развлечения — травлю медведей, петушиные бои, охоту — с «неумеренным пристрастием к животной пище», которое портит естественный темперамент и ведет к «ежечасному совершению преступлений против природы, справедливости и гуманности». В своих работах Ритсон последовательно разрушал антропоцентризм. Он утверждал, что язык не является врожденным свойством человека в большей степени, чем способность к звукоподражанию у попугаев или обезьян. Если животные испытывают такую же физическую боль, как и люди, а различие между нами носит лишь градуальный характер, то убийство животного ради пищи концептуально и этически ничем не отличается от каннибализма. Жестокость к зверям неизбежно тренирует людей дегуманизировать друг друга, оправдывая социальное насилие и классовое неравенство. Книга Ритсона стала мощным катализатором для левого фланга романтизма. Ее идеи напрямую вдохновили Перси Биши Шелли, который сделал материалистическое вегетарианство важным элементом своей социальной утопии в поэме «Королева Маб» (Queen Mab) и в эссе «Защита естественной диеты» (1813), утверждая неразрывную связь между политическим социализмом и освобождением животных.

К концу столетия материалистическая переоценка ценностей достигла своего абсолютного апогея, который нашел свое самое яркое и провокационное выражение в трудах Ричарда Пейна Найта и Джона Стюарта. Богатый землевладелец, член парламента, нумизмат и один из ведущих теоретиков эстетики «живописного» (picturesque) Ричард Пейн Найт (1751-1824) — совершил грандиозную диверсию в области истории религий. Будучи видным деятелем элитарного «Общества дилетантов», Найт в 1786 году за свой счет и крайне ограниченным тиражом (около 80 экземпляров для членов общества) издал богато иллюстрированный труд «Рассуждение о поклонении Приапу и его связи с мистической теологией древних». Отталкиваясь от этнографических открытий дипломата сэра Уильяма Гамильтона, который обнаружил, что в окрестностях Изернии (Неаполитанское королевство) местные католики до сих пор используют восковые фаллические амулеты в своих религиозных процессиях, Найт развернул беспрецедентную генеалогию мировых верований. Он категорически отверг традиционное христианское деление религий на истинное откровение и ложное, грязное идолопоклонство. Вместо этого он предложил радикальную физиологическую интерпретацию священного. Согласно его теории, все древние политеистические системы были по своей сути грандиозными культами плодородия, обожествлявшими генеративные, производительные силы природы. Фаллос (Приап) выступал в древности не как порнографический объект, вызывающий стыд, а как высший философский символ созидательной энергии космоса, вечного биологического обновления материи. Скрытой, но очевидной целью Найта была деконструкция христианского аскетизма. Он доказывал, что ортодоксальное христианство, подавляя телесность, объявляя сексуальность грехом и подменяя радость жизни культом страдания и смерти, извратило изначальную, гармоничную и здоровую религию природы. Возвращая религию к физиологии пола и языческой плоти, Найт эстетизировал материализм. Религия в его оптике лишалась теологического страха перед загробным судом и трансформировалась в благоговение перед самим биологическим процессом зарождения жизни. И хотя трактат вызвал грандиозный скандал, был изъят из обращения, а викторианская мораль заклеймила Найта как порнографа, его работа заложила фундамент современной антропологии и предвосхитила психоаналитический подход к религиозному символизму.

В то время как Найт материализовывал религию через археологию, Джон Стюарт (1747-1822), известный во всей Европе и Америке как «Гуляка Стюарт» (Walking Stewart), выстроил всеобъемлющую онтологию материи и физиологического удовольствия. Разочаровавшись в коррупции Ост-Индской компании в Мадрасе, Стюарт в 1765 году покинул свой пост и пешком обошел почти весь известный мир: Индию, Персию, Аравию, Африку, Европу и Америку, пройдя десятки тысяч миль. Пережив нападения бандитов, ранения и экстремальные лишения, Стюарт пришел к выводу, что «человеческая энергия возрастает пропорционально путешествиям». Этот телесный опыт привел его к формулированию уникальной системы материалистического пантеизма, изложенной в его многочисленных трудах, включая «Апокалипсис природы» (1790) и «Великое творение» (1803). Впитав в себя идеи французского материализма, индийской философии (йоги и индуизма) и британского ассоцианизма, Стюарт создал концепцию, которую историки описывают как «панбиоморфную вселенную». Он отверг существование Бога-Творца, индивидуальной бессмертной души и любую форму метафизического дуализма. Вселенная Стюарта состоит исключительно из вечно движущейся, несотворимой материи. Однако эта материя не является мертвой или инертной. Стюарт наделил сами атомы первичной способностью к ощущению, и создал концепцию «чувствующей материи». Атомы не обладают индивидуальностью или памятью, но они способны накапливать и испытывать боль и удовольствие. Идентичность человека — это лишь временная, механическая конфигурация этих атомов. Когда организм умирает, его атомы не исчезают; они распадаются и встраиваются в новые формы жизни: растения, животных, других людей. Из этой атомистической физики Стюарт вывел почти эпикурейскую этику. Любая боль, причиняемая другому существу (человеку, животному), является преступлением против самой физики вселенной. Атомы, испытавшие эту боль, сохранят этот негативный заряд и в процессе вечной рециркуляции материи неизбежно станут частью твоего собственного организма в новых реинкарнациях. Стюарт писал, что «атомы единого человеческого тела испаряются и распространяются… во все формы чувствительной жизни во времени и в будущем… размещая добро и зло на бесконечной шкале возмездия». Таким образом, высшей моральной и политической целью человечества становится максимальное увеличение физиологического комфорта и абсолютная минимизация страдания. Стюарт, появлявшийся на улицах Лондона в поношенном армянском халате и устраивавший в своих квартирах философские вечера, проповедовал пацифизм, вегетарианство, отмену рабства и создание небольших идеальных коммун. Став живым воплощением философии космического родства (cosmic kinship), он оказал глубокое влияние на Томаса Пейна, Томаса Де Квинси и молодого Уильяма Вордсворта, которые видели в его учении альтернативу как церковному догматизму, так и коммерческому расчету зарождающегося капитализма. Немного позже Гуляка Стюарт и Хорн Тук окажут решающее идейное влияние на британского материалиста Ричарда Карлайла.

— XI —
Рубикон XIX века

То, что начиналось как осторожные теологические дебаты о «сне души» и гидравлические вычисления ранних ятромехаников, к началу XIX века выкристаллизовалось в бескомпромиссный, жесткий научный материализм. Философские гипотезы Гартли, пневматическая химия Пристли и эволюционные догадки Эразма Дарвина покинули стены философских клубов и стали достоянием всей Британии. Ключевой фигурой, обеспечившей транзит между физиологией Просвещения и радикальной социальной политикой XIX века, стал шотландский врач, физиолог и идеолог Джон Аллен (1771-1843). Он прожил две тесно связанные, но институционально различные жизни. В молодые годы, будучи одним из самых блестящих независимых лекторов по физиологии в Эдинбурге, он воспринял и развил наиболее радикальные идеи своих шотландских предшественников. Еще в своей диссертации 1790 года, защищенной перед Королевским медицинским обществом, Аллен поставил перед собой дерзкую задачу: полностью объяснить работу человеческого разума и психики исключительно через физиологию нервной системы, без малейшей отсылки к какому-либо нематериальному принципу. В 1802 году Аллен покинул академический Эдинбург и переехал в Лондон, где стал постоянным резидентом и главным интеллектуальным двигателем знаменитого Голланд-хауса — резиденции лорда Холланда и главного штаба либеральной партии вигов. Отказ от нематериальной души в медицине неизбежно коррелировал с отказом от консервативных иллюзий в политике. Если человек — это биологический механизм, формируемый исключительно сенсорным опытом и средой, то общество можно и нужно реформировать с помощью рациональных законов, гигиены и научного образования, а не через церковное покаяние. Между физиологическим материализмом Аллена и его социальной теорией существовала прямая идеологическая симметрия. Аллен передал этот радикальный физиологический заряд новому поколению, став неформальным наставником для многих авторов могущественного журнала Edinburgh Review (таких как анатом Джон Гордон), который начал систематически атаковать консервативные медицинские и социальные догмы, подготавливая почву для триумфа секулярной науки.

Окончательный Рубикон, отделивший натурфилософию XVIII века от строгого физиологического детерминизма XIX века, был перейден в Лондоне в ходе публичного конфликта, вошедшего в историю как дебаты о природе жизни между хирургами Джоном Абернети и Уильямом Лоуренсом (1783-1867). В этом столкновении, происходившем с 1814 по 1819 год в стенах Королевской коллегии хирургов, сошлись все идейные споры предыдущего века. Джон Абернети, знаменитый лондонский хирург и наставник Лоуренса, в своих лекциях 1814 года попытался спасти теологическую картину мира внутри самой биологии. Осознавая угрозу французского материализма, он выступил в защиту нео-витализма. Абернети утверждал, что живая материя отличается от неживой наличием «жизненного принципа», очень тонкой, невидимой, независимой от плоти субстанции, аналогичной ньютонианскому эфиру, электричеству или магнетизму, которая внедряется в тело и одушевляет его. Для Абернети и консервативного истеблишмента витализм был моральным и политическим императивом. Ещё в середине XVIII века такая позиция показалась бы радикально-материалистической, но теперь, на фоне настоящего материализма, она уже была очевидным архаизмом, допускающем спасение спиритуалистических позиций. Отказ от жизненного принципа означал бы, что между человеком и животным нет божественной разницы, а религия лишилась бы своего физиологического фундамента. Лоурес нанес ответный удар в своих лекциях 1816 года и, наконец, в скандальном монументальном труде «Лекции по физиологии, зоологии и естественной истории человека» (1819). Здесь он произвел безжалостную деконструкцию витализма. Опираясь на французскую компаративную анатомию, он заявил, что жизнь — это простая функция, эмерджентное свойство определенным образом организованной материи. Он категорически отверг попытки Абернети спасти душу через электрические метафоры, и подверг их саркастической насмешке, сравнив веру в «жизненный дух» с первобытным суеверием, приписывающим все непонятные явления природы «вмешательству высших и воображаемых существ».

«Я вижу, что животные функции неотделимы от животных органов… Посмотрите на разум… Разве мы не видим, как он фактически строится на наших глазах действием пяти внешних чувств и постепенно развивающихся внутренних способностей?».

Лоуренс провел строгую демаркационную линию: теологическое учение о бессмертной душе покоится на «совершенно ином роде доказательств» и не имеет никаких точек соприкосновения с физиологической наукой. Биология должна изучать исключительно организацию материи. Более того, Лоуренс вторгся в сферу антропологии, развивая теорию единого происхождения человеческих рас (моногенизм) под влиянием внешней среды, климата и биологической адаптации, связывая морфологические изменения с изменениями моральных и умственных способностей, что вплотную приблизило науку к теории эволюции.

Реакция британского общества на этот спор была оглушительной. Радикальный материализм Лоуренса, озвученный с главной медицинской кафедры страны, был воспринят истеблишментом как политическая угроза, сравнимая с французским якобинством. Журнал Quarterly Review и консервативная пресса обвинили его в распространении «французской заразы», пропаганде скептицизма и подрыве основ христианской цивилизации. Под колоссальным давлением, включавшим угрозу исключения из Коллегии хирургов и потери практики, Лоуренс был вынужден публично отозвать свою книгу, а лорд-канцлер отказал изданию в защите авторских прав, фактически признав текст богохульным. Однако этот акт государственной цензуры имел обратный эффект. Лишенная копирайта книга стала бестселлером на черном рынке, переиздавалась пиратскими типографиями и стала настольной книгой для поколения радикалов, включая кружок Перси и Мэри Шелли (для которых Лоуренс был личным врачом), оказав фундаментальное влияние на материалистическую концепцию романа «Франкенштейн». Несмотря на временное юридическое поражение Лоуренса, его концепция биологического автомата одержала безоговорочную историческую победу. Так что эпоха Просвещения в Британии завершилась не мягким компромиссом между религией и наукой, а полным, необратимым интеллектуальным расщеплением дуализма.

ECHAFAUD