Цикл “Античная философия: Формирование канона“:
- Вступление (Фалес, Анаксимандр).
- Первая часть (Пифагор).
- Вторая часть (Ксенофан).
- Третья часть (Гераклит).
- Четвертая часть (Парменид) — вы здесь.
- Пятая часть (Итоги).
Гераклит, как и Ксенофан – оба элитаристы с консервативными ценностями, оба порицают Гомера скорее за неблагородное поведение нарисованных им богов (таким же образом ругать мифологию будет Платон). Они оба над всеми смеются, и оба выросли из пифагореизма, позиции которого в разных пропорциях смешивали с идеями Милетской школы. При этом оба критикуют сразу все старые школы и старых авторов. Они оба проповедуют теологию Единого, которое цикличным образом обновляется. А это подразумевает внутри Единого некого рода процессы, которые основываются на натурфилософских представлениях прошлых поколений. Они оба отрицают необходимость традиционного культа поклонения богам, считая многобожие – ошибкой неразумной толпы. Необходимо также понимать, что даже Ксенофану придётся согласиться с тезисом о текучести материи и т.п. понятиями для объяснения собственной натурфилософской системы. Вероятнее всего он это и делает (намек на это проскакивает во фрагменте с облаками), просто основной его акцент делается на том, что в идеальном смысле (т.е. в разуме) – текучесть вещей это нечто вторичное, не имеющее значения для Единого, рассматриваемого в целом. Он признает, возможно, наличие текучести внутри Единого (также как это делал и Гераклит), но не считает нужным останавливаться на этой второстепенной части картины мироздания. И наоборот, Гераклит никогда не превозносил текучесть до такой степени, чтобы совсем забыть о Едином (Логосе). Они не так радикально противоположны в своих позициях, как может показаться на первый взгляд.
Единственная существенная разница в том, что Гераклит заявил о предпочтении силы, тогда как Ксенофан, сравнивая силу с разумом – ассоциирует её с чем-то животным и недостойным мудреца. Миролюбие Ксенофана поэтому приводит к стремлению нейтрализовать противоположности возникшие из Милето-пифагорейской традиции; тогда как любитель силы Гераклит – накаляет эти противоположности до предела, и старается сделать их главной жизненной силой самого Единого. Это различие существенное, но подход этих философов крайне схожий.
И при этом уже в самой древности возникал вопрос о том, имел ли ввиду Ксенофан физику, природу, или же рассуждал о чисто-идеальном Боге. А может у него не было никакого разграничения между этими двумя сферами, и он был пантеистом на манер Баруха Спинозы? Как соотносятся у него Вселенная и Бог? (к слову, этот же вопрос вполне может быть задан и Гераклиту и Фалесу, и практически всем остальным). Это интересовало уже учеников Аристотеля и даже его самого; и до нас дошло название одной из утерянных книг Аристотеля: “Против Ксенофана“. Но все эти трудности намного раньше, и причем сразу на практике прояснил Парменид.
Радикальный поворот в философии
Именно Парменид является основателем “Элейской школы” философии в строгом смысле слова. Сам он происходит из знатного рода города Элея (возле Неаполя), и в какой-то момент даже написал для этого города законы. Мы уже видели, что для ранних философов участие в политической деятельности отнюдь не редкость: Фалес был придворным советником, Пифагор создал целую политическую партию, Гераклит происходил из рода владык города Эфес. И вот теперь уже Парменид пишет своему городу свод законов. В дальнейшем эта тенденция ещё будет продолжаться; правда с ростом числа философов – удельный вес “политиков” будет становиться меньше. В молодости Парменид учился у пифагорейца Аминия. Хотя степень его ученичества остается под вопросом, но он был хорошо знаком с учением пифагорейцев. А если участие Ксенофана в основании Элеи – не очередной миф, тогда для Парменида этот человек, как отец-основатель города, был уважаемым старцем, и его нельзя не брать в расчёт, даже если формально он не был учителем. Поэтому принято считать, что молодой Парменид был пифагорейцем, а позже, под косвенным влиянием Ксенофана решил создать собственную школу философии.
Как уже говорилось о Ксенофане – было трудно определить пантеист он, или нет. На этот вопрос, только уже относительно Парменида, попытался дать ответ Теофраст (ученик Аристотеля):
“…Парменид пошел по обеим дорогам. А именно, он доказывает, что вселенная вечна, и [в то же время] старается объяснить возникновение сущего, причем суждения его о том и другом двойственны, ибо он полагает, что по истине вселенная едина, безначальна и шаровидна; согласно же мнению толпы, для объяснения возникновения он принимает два начала видимого [мира]: огонь и землю, одно в качестве материи, другое же в качестве действующей причины”.
Здесь бросается в глаза, что началами признаются огонь (пифагорейцы, Гераклит) и земля (Ксенофан), и огонь считается при этом действующей причиной; в этом высказывании отлично видна как линия его преемственности, так и выраженное предпочтение в пользу пифагорейской позиции. Но оба эти “материальные” начала одинаково не-истинны, иллюзорны. Именно это самая важная часть философии Парменида, тот самый “радикальный поворот”, который он совершил. Потому что после него многие философы начали разделять явления мира на две категории: “по истине” и “по мнению”. Конечно, начало выражений про истину и мнение было заложено еще Ксенофаном и Гераклитом (или даже пифагорейцами Алкмеоном и Гиппасом), но именно в формулировке Парменида эта мысль будет бросаться в глаза при каждом конкретном появлении (вплоть до XIX века). Это такой же “мем”, как и связывание Гераклита с динамизмом, а Ксенофана с теологией. Немного дальше мы рассмотрим эту особенность Парменида в деталях.
Но, казалось бы, разве раньше мы не видели тоже самое? Разве видимость это не просто способ существования истины? Или другими словами – разве текучесть это не просто способ существования Целого, как об этом говорил Гераклит? Так-то оно так, но древние авторы все равно почему-то приписывают Пармениду строгое разграничение этих двух “миров”, и поэтому Теофраст видит в Пармениде дуалиста:
“Одно из начал у него устремляется к действующей и видовой причине, какая есть бог – ум, другая же относится к причине страдательной и материальной, каковая есть видимый мир”.
Если посмотреть на Ксенофана и Гераклита, то они сознательно пытались этот дуализм преодолевать, и уж точно не выпячивали его как особенность своего учения. Они видели материальный мир лишь как проявление Единого, даже если не могли подобрать этому доказательств. Конечно, их можно считать дуалистами, но все таки скрытыми дуалистами. Парменид, вроде как, имеет ввиду ровно тоже самое, но в отличии от названных философов – он особо подчёркивал различие разума и чувства, мысли и материи. В этом смысле Парменид оказывается ближе к Пифагору (также строго разделившему тело и душу), чем к Ксенофану и Гераклиту. Ведь это у пифагорейцев можно встретить описание тела, как “клетки для души”, и Парменид с радостью расписался бы под этим определением. Короче говоря, в философии Парменида видна мощная струя пифагореизма; что не удивительно, поскольку жил он в регионе, где школа Пифагора имела невероятное влияние.
В своём сочинении (“О природе”), направленном в первую очередь на людей, которые должны ещё только обучиться новой философии – Парменид, вполне в духе Гераклита, советует побороть силу привычки, не привязываться к каким-то мнениям окружающих. То есть, фактически он требует порвать с авторитарным воспитанием предков; в том числе с традиционным представлением о религии. А поскольку ядро философии Парменида, то самое, благодаря чему он войдёт в историю – почти идентично философии Ксенофана, то после статьи о последнем для нас нет смысла повторяться в деталях. Тем, кто не читал ее раньше, для понимания Парменида стоит все таки сделать это. Только ради понимания стилистики ранних произведений греков, неплохо будет просмотреть хотя бы несколько отрывков из поемы Парменида, что мы сделаем ниже.
Подводя промежуточный итог, мы видим, что главное новшество Парменида в истории философии это соединение всех сугубо идеалистических тенденций в одной системе, более открытое постулирование дуализма души и тела. Он радикально заявил о недопущении самого понятия противоречий, и тем самым выступил против всей философии своих предшественников, у которых противоречия всегда имели какое-то значение (противоречия между самими материей и духом оказываются, по-видимому, не важны). Можно даже представить Парменида как пифагорейца, который принял дуализм материи и духа, и даже усилил его при помощи теологических рассуждений Ксенофана. Таким образом, он совершил слияние двух преимущественно-идеалистических течений из Италии в одно, уже более универсальное. Но постулируя дуализм, рисуя “два пути” познания, допуская даже в иллюзорной натурфилософии две действующие причины – Парменид растворяет все в Едином, и делает это с полным осознанием проблематики дуализма. Поэтому Парменида можно считать не только ярко выраженным дуалистом, но и сразу же ярко выраженным монистом.
Из поэмы Парменида “О Природе”:
«Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит.
Без Сущего мысль не найти — она изрекается в Сущем».
«Не возникает оно, бытие, и не подчиняется смерти.
Цельное все, без конца, не движется и однородно.
И неделимо оно, ведь все оно сплошь однородно».
«Могучая необходимость.
Держит в оковах его, пределом вокруг ограничив.
Так бытие должно быть, необходимо, конечным».
«Есть же последний предел, и все бытие отовсюду.
Замкнуто, массе равно вполне совершенного шара.
С правильным центром внутри».
«Первый путь: есть бытие, а небытия вовсе нету;
Здесь достоверности путь и к истине он приближает,
Путь же: есть небытие и небытие неизбежно,
Путь этот знанья не даст…
Слово и мысль бытием должны быть: одно существует
Лишь бытие, а ничто не существует. Обдумай Это –
и ты избежишь дурного пути изысканья, –
Также второго пути, что измышляют невежды,
Люди о двух головах. Беспомощно ум их блуждает.
Бродят они наугад, глухие и вместе слепые.
Вздорный народ! Бытие и небытие тем же самым
И не тем самым зовут. И путь во всем видят обратный».
Как и говорилось нами выше, здесь мы видим картину, идентичную той, которую наблюдаем у Ксенофана. Различие разве что в том, что у Парменида совсем на второй план отходит чистая теология. Он говорит тоже самое, но уже на языке чистой философии. Или говоря иными словами, он перешел от мифологической теологии к философской теологии. При этом его “бытие” оказывается вполне физическим, и даже мысли людей оказываются физическими. Мыслить можно только сущее, т.е. бытие, а о не-сущем (небытии) нельзя ни мыслить, ни говорить. Получается, что когда пифагорейцы считают, что рядом с бытием есть пустота, некое “ничто”, то этим они утверждают логический абсурд. Сама наличность понятия пустоты показывает, что она есть (как минимум в виде понятия, термина) и, следовательно, входит в состав Бытия. Создается впечатление, что здесь не просто идет речь о физической Природе, но даже не имеет смысла говорить о стоящем рядом с ней Боге. А раз так, то какая это теология? Это чистой воды материализм.
И в самом деле, Парменид наверняка хотел прослыть именно материалистом, но по иронии судьбы получилось ровно наоборот. Теперь, когда Парменид задумался о “философии Целого” немного серьезнее – возникла существенная трудность. Ведь не может быть, чтобы идеальное и разумное обоснование того, что пустоты не существует – работало в одном случае (для Бога-Единого-Разума), и не работало в другом (для Вселенной-Частей-Материи). А если перенести его “научные” доказательства на саму природу, то натурфилософия становиться несколько парадоксальной. Но ведь нельзя же, основываясь на видимости движения, отрицать выводы идеального, “божественного” по своей природе разума! Отсюда и возникает необходимость того, чтобы объявить натурфилософию Ксенофана иллюзорной (да и вообще всякую натурфилософию, от Фалеса до Гераклита). Отсюда же проистекает и следующий вывод: раз между вещами нет пустых промежутков, которые отделяли бы одну вещь от другой, то нет и движения! При чем его не должно быть на самом деле, в нашей физической реальности. Идеальные выводы разума оказались важнее реальных эмпирических наблюдений.
Гераклит утверждал, что всё изменяется. Парменид возразил на это, что ничего не изменяется.
Если Гераклит критиковал Ксенофана и Пифагора, заимствуя их идеи, но при этом “оживляя” то Целое, которое выдвинул Ксенофан, то теперь Парменид критиковал этих же двоих (Ксенофана и Пифагора), наоборот “укрепляя” статичность Целого. Если Гераклит модернизировал пифагореизм, пользуясь рассуждениями о Целом, то Парменид скорее модернизировал учение о Целом, выступив как против пифагорейцев, так и против Гераклита. Если у Ксенофана еще были проблемы с его натурфилософией, то Парменид избавляется и от этого последнего балласта, и создает систему чистого идеализма, при чем делает это сразу в форме т.н. “философии Целого”.
Два пути
Попробуем подвести итоги по поводу концепции двух путей познания. Отвергая традиции и слепую веру предков, в противовес этому Парменид выдвигает разум, как главного судью во всех вещах. Кажется, что это вполне прогрессивно, но ровно поэтому же он критикует показания чувств в вопросах познания истины. Конечно, в такую древнюю эпоху будет трудно найти человека, который решил бы поставить разум в подчиненное положение; но всё же редко когда разум восхвалялся больше, чем в философии “элейцев”. На основании недоверия к чувственному познанию, он разделил философию Ксенофана на две части (если она сама не была разделена ранее), объявив это двумя путями постижения. И делалось это почти в духе секто-строительства пифагорейцев с двумя уровнями посвящения неофитов. Как мы уже говорили выше, это:
- “Путь мнения” – чувственная видимость, т.е. способ объяснения мира исходя лишь из свидетельств органов чувств, которые воспринимают изменчивость вещей, их возникновение и уничтожение. Или другими словами натурфилософия и физика.
- “Путь истины” – который при помощи разума ведет нас к миру чисто умопостигаемому, где нет никакой изменчивости. Или другими словами теология и метафизика.
Поскольку свидетельства чувств часто обманывают нас (например, опустив холодную руку в холодную воду покажется, что вода теплая), то, следовательно, чувства дают недостоверные знания. Они неустойчивы и смутны, текучи и изменчивы, и отличаются от мыслимого сущего, противостоя ему. Отсюда можно сделать вывод, что если физический мир, воспринимаемый чувствами, противоречив, то он не может быть истинным.
Истинным может быть только сверхчувственное умопостигаемое непротиворечивое бытие, всегда себе равное, неподвижное и совершенное; в отличие от бытия как процесса, как постоянного становления, возникновения и уничтожения у Гераклита.
К достоверной и непререкаемой истине ведет только ум, “умозрение”. Но и сам разум, по мнению Парменида, тоже не застрахован от ошибок. И он рискует, пойдя неверным путем, не достигнуть истины. Как полагает Парменид, одна из первых ошибок разума – это допущение вслед за Пифагором и Гераклитом наличия противоположностей в самих вещах и в логике понятий, и тем самым допущение реальности небытия (через противоположность бытие-небытие). Нет, говорит Парменид, противоположности недопустимы, и поэтому правильнее говорить чем нечто не является; например что холодный предмет просто “не-тёплый” (т.е. у теплоты нет противоположности в холоде, а есть только два состояния самой теплоты); или правильнее говорить, что холодный и теплый не противоположные, а принципиально разные качества, что они вовсе не находятся на одной оси.
Фактически, что Парменид, что Гераклит, рассуждая о вопросах теории познания — одинаково признают, что чувственное восприятие слабо, и что оно нуждается в корректировке умом. Но Парменид из двух вариантов выбирает ум (рационализм), тогда как Гераклит, всё таки, акцентирует на чувстве (сенсуализм). Да, Гераклит тоже считает, что ум необходим для контроля над полученной информацией, но сама информация приходит через чувства, и разум прямо зависит от них. Парменид подобных оговорок не делает, из чего можно сделать вывод, что чувственное познание в его системе не играет совсем никакой роли.
По итогу, конечно, даже для Гераклита истина – это Логос, который играет точно такую же функцию, как и Единое у элейцев. Но суть Логоса в том, что он и есть причина “убожества” видимого мира (от которого пытается сбежать Парменид); и в то же время сам Логос не сводится к этой видимости, он стоит выше неё и познаётся разумом, точно также как и Единое. Гераклит снимает противоречие Парменида ещё до того, как тот успел поставить задачу; он не боится сделать “бога” сопричастным творению “зла”. Стоит признать, что тяга к философии Целого делает сенсуализм Гераклита непоследовательным, половинчатым, но каким бы он ни был, это все таки была первая попытка концептуального осмысления сенсуализма, и ей была противопоставлена первая попытка концептуального осмысления рационализма. В этом и заключается один из крупнейших вкладов, сделанных Гераклитом и Парменидом в историю греческой философии, они наметили крупный принципиальный конфликт в теории познания. Они создали два завершенных варианта того, как можно мыслить философию Целого (по разному приблизившись к пантеизму).
Что же касается космологии и прочих натурфилософских воззрений и вторичных мнений, то Парменид (в своем описании “пути Мнения”, которое имеет спорное отношение к его реальным взглядам) синтезирует элементы философии Анаксимандра (вселенная в виде сферических “скорлуп” с математическими обоснованиями астрономических повторений) с пифагорейским центральным огнем. В этом плане он еще менее оригинален, чем в вопросах о Целом. Вместе с пифагорейцами он рассуждает о том, как происходит зачатие ребенка, и от чего зависит его биологический пол. Вместе с милетцами он признает, что разум = душа, и что все в мире одушевлено. И вслед за Анаксимандром он представляет звезды – сгустками огня, а происхождение животных рисует эволюционным процессом (правда уже совсем иначе, путем собирания гармоничного целого из произвольно созданных частей, подробнее об этом будем писать в статье про Эмпедокла). Из особенностей можно выделить то, что он пытается объяснить механизм человеческого ощущения при помощи логики “подобное познается подобным”, т.е. предмет составленный из стихии огня мы воспринимаем органом чувств, в котором преобладает огонь и т.д. В свою очередь Гераклит настаивает на том, что познание происходит наоборот, “огненный” предмет воспринимается “водным” органом чувств и т.д (это мнение Гераклита также напоминает пифагорейское мнение о важности различий для возможности познания). Никакого особого значения эти воззрения не имеют, разве что кроме применения в примитивной медицине того времени. Главная функция этих рассуждений в том, чтобы укрепить одну из двух систем – либо систему направленную на единство, либо систему направленную на децентрализацию. Но самой специфической особенностью было то, что Парменид любил использовать обобщенные понятия, такие как Вражда, Любовь, Раздор, Вожделение, Правда и т.д. Они у него играют роль, как некие внешние силы, которые управляют процессами в мире. Скорее всего, это использовалось как аллегории для украшения своего текста, но факт подобного использования слов немаловажен для истории мысли.
Парменид вполне мог сойтись с Ксенофаном даже не желая этого, в результате “отрицания отрицания”; просто критикуя тех, кто критиковал Ксенофана (т.е. исходя из полемики с Гераклитом, если такая велась в открытую). Но даже будучи вторичным критиком, так уж вышло, что своим критически-отрицательным радикализмом Парменид пришел к совершенно новой постановке вопроса; он вывел на первый план в философии логику понятий. Оказавшись в шатком положении после появления философии Гераклита, он попытался схватить хоть что-то объективное и неизменное. Во имя истины, Deus Vult!
Только “понятия” (или же лучше “слова”) могли иметь все необходимые свойства “бытия по истине”. Только так можно было объяснить, почему Парменид до потери ноги и после потери ноги, фактически будучи разными по своему содержанию (не говоря уже про молекулярный и клеточный уровень, процессы старения и т.д.) – но при этом остаются одним и тем же Парменидом. Слабой стороной его подхода было то, что для функционирования такой концепции – слова должны иметь универсальный смысл на все времена, не зависеть от общественного договора, иметь субстанциональную ценность. Поскольку это объективно не так, то и его позиция легко подвергалась критике, что привело к быстрому возврату к относительности и текучести вещей. Но главное было сделано – Парменид озвучил то, что станет общим вектором для всех философов, стремящихся к объективной истине. Он заявил, что продукты разума имеют иную природу, чем продукты материи, и что они познаются разными путями, и создал новый вектор рассмотрения проблем философии.
Поэтому подведя итоги, можно выделить такие основные темы, порожденные философией Парменида:
- Он создал мем про “истину” и “видимость”, и впервые сделал важным вопросом конфликт разума и чувств.
- Обратил дополнительное внимание на то, что теология и натурфилософия не сходятся друг с другом. И это открыло окно в новый мир теоретизирования.
- Выступил в качестве принципиального антипода Гераклиту, и создал себе репутацию второго по значимости философа среди современников.
- В поиске примеров “неизменного” обнаружил особое свойство слов и понятий, что меняет сам предмет изучения, переносит нас с тематики природы на внеприродные сущности. Как тело, Гераклит меняется ежесекундно, но мы все равно узнаем его и через год, и в нем есть нечто, что создает преемственность между Гераклитом сегодня, вчера и год тому назад. Это нечто не можем быть телом (иначе как все другие тела оно бы изменялось). Идеализм становится в философии Парменида концептуально осознанной темой, а не самоочевидной бытовой банальностью.
И напоследок повторим еще раз, что в дальнейшем, разбирая поздних философов, может показаться что Парменид был уж чрезмерно “теистом”, и вообще копией Платона. Только сам он при этом вряд-ли считал себя “идеалистом”, даже когда отрицал чувственное познание мира и выступал в пользу рационализма. Парменид, наоборот, констатирует реализм (как один из видов материализма); для него существует лишь бытие в материальном смысле слова. Конечно, детальное описание “пути мнения” делает всю систему Парменида немного сомнительной. Он будто бы впадает в противоречие с самим собой, всё ещё сознательно пытаясь остаться в рамках “натурфилософии”, и тем самым повторяя судьбу Ксенофана, которого собирался исправить. Но если Ксенофан очевидным образом подчеркивает “теологичность” своей системы, то Парменид эти моменты затушевывает, насколько это возможно. И такая затушеванная теология Парменида склоняет нас к тому, что сам он вовсе не хотел, чтобы его запомнили в качестве апологета Единого божества. Здесь мы видим то, что историки иногда называют движением “от мифа к логосу”. И пускай Парменид не выглядит уникальным, все значение этого сложного и противоречивого философа станет понятнее, когда мы увидим теоретические баталии, созданные в следующих поколениях греческих философов.