Автор текста: Friedrich Hohenstaufen
Остальные авторские статьи можно прочитать здесь
В отдельной заметке мы уже показывали, что в немецком, т.е. преимущественно идеалистическом и консервативном романтизме, на примере Фридриха Шлегеля — жестко критиковался эпикуреизм. В английской романтической литературе ситуация очень похожа, ведь английские романтики сильно зависят от немецких. Но их критическое отношение все же слабее. К тому же, далеко не все романтики были настолько критичны. Достаточно вспомнить хотя бы о том, что Александр Пушкин был эпикурейцем, или как минимум крайне близким к эпикуреизму; или что ходовая философия в Британии того времени, т.е. утилитаризм Бентама, это, по сути, очередное переиздание философии Эпикура. Но и в чисто-литературном мире Британии, если посмотреть на более радикальных и политизированных поэтов, мы найдем достаточно комплиментарные высказывания в адрес Эпикура. Теперь, как и в статье про Шлегеля, приведем несколько примеров из наследия Перси Шелли, чтобы показать вторую сторону отношения романтиков к античной философии. Для начала, в первом разделе этой статьи, я собрал доступные на русском языке прямые высказывания; но кроме этого есть много косвенных указаний на философские взгляды Шелли, а также несколько крупных теоретических работ, которые мы рассмотрим уже во втором разделе статьи. Третий раздел выделен отдельно, специально для самого знаменитого из философских сочинений Шелли, поэмы «Королева Маб».
Раздел I.
Неожиданный друг эпикурейской школы
1. Перси Шелли — «О возрождении литературы» (прим. 1815 год).
В хитросплетениях схоластической философии человечество рисковало утратить последние крохи истинной мудрости, какие у него ещё оставались; единственно ценным в этих диспутах были попытки развить взгляды философов-перипатетиков. Платон, мудрейший и наиболее глубокий из древних мыслителей, и Эпикур, наиболее кроткий и человечный из них, находились у монахов в полнейшем пренебрежении. Платон противоречил их своеобразным взглядам на небесные дела, а Эпикур, защищавший право человека на радость и счастье, был бы чересчур соблазнительным контрастом их мрачному и убогому нравственному кодексу. Уверяют, правда, будто святые отцы тешились на досуге тайным поклонением Эпикуру и профанировали философию, которая отстаивала права всех, себялюбиво пользуясь правами для немногих. Так обстоит дело: законы природы неизменны, и человек отрекается от них для того, чтобы иметь удовольствие сквозь лабиринты трудностей идти к ним снова.
Откровенное и невинное удовольствие по какой-то странной логике именуют пороком; а между тем человек (так крепко держит его цепь необходимости — так неодолимо стремится он исполнить свое земное предназначение) — человек ищет его любой ценой, а потому становится лицемером и готов на муки ада.
2. Перси Шелли — Предисловие к поэме «Восстание ислама» (1818)
Я не думаю, чтобы Лукреций, когда вынашивал поэму, составляющую и поныне основу наших философских познаний и удивившую своим красноречием человечество, трепетал перед критикой, какую его творение могло встретить у софистов, состоявших на жаловании у развратной и невежественной римской знати. Когда Греция стала пленницей, а Азия — данником Римской республики, быстро клонившейся к рабству и упадку, множество сирийских рабов, фанатиков непристойного культа Аштарот, и множество недостойных преемников Сократа и Зенона, став вольноотпущенниками, с грехом пополам кормились тем, что угождали порокам и тщеславию сильных мира. Эти жалкие люди умели с помощью легковесных, но убедительных, на первый взгляд, софизмов учить тому презрению к добродетели, которое является уделом рабов, и тем суевериям — печальнейшей замене добрых чувств, кои, распространяясь из порабощенных стран Востока, наводнили Запад. Уж не этих ли людей, не их ли осуждения должен был опасаться мудрый и высокий духом Лукреций? Последний и, может быть, самый недостойный из его последователей и тот не согласился бы принять одобрение из их рук.
3. Из писем Перси Шелли к Вильяму Годвину в 1812 году:
Фр. 1: Подрастая, я охладел к натуральной магии и к призракам; я прочел Локка, Юма, Рида и всех философов, которые мне встретились, не отказываясь, вместе с тем, от поэзии, которой я оставался верен при всех моих блужданиях и сменах вкусов. Однако по-настоящему думать и чувствовать я начал лишь после прочтения «Политической справедливости», хотя с того времени мои мысли и чувства сделались тревожнее, мучительнее и живее, и я стал более склонен к действию, нежели к умозрениям. Прежде я был республиканцем — образцом государства были для меня Афины, но теперь я считаю Афины столь же далекими от совершенства, как Великобританию от Афин.
Фр. 2: Я признаю, что мои планы объединения невежественных людей несвоевременны; опасными я их не считаю, ибо одновременно я требовал полной гласности; к тому же я не думаю, чтобы крестьянин стал внимательно читать мое обращение, а прочитав его, проникся кровожадными чувствами. Нестерпимо больно видеть человеческие существа, способные подняться к вершинам науки, подобно Ньютону и Локку, и не пытаться пробудить их от спячки, столь далекой от этих вершин. Часть города, называемая Либерти, представляет зрелище такой нищеты и бедствий, что его не выдержал бы и более хладнокровный человек, чем я. Но я подчиняюсь [Годвин попросил умерить пыл пропаганды и активности Шелли в Ирландии, на что тот ответил согласием]. Я не стану больше обращаться к неграмотным.
4. Перси Шелли — «Защита поэзии» (1821)
Впрочем, мы судим об этом по неполным данным, а потому, быть может, с недостаточной полнотой. Энний, Варрон, Пакувий и Акций — все четверо большие поэты — до нас не дошли. Лукреций обладал творческим даром в высочайшей степени, Вергилий — в очень высокой. У этого последнего изысканность выражений подобна светлой дымке, прикрывающей от читателя ослепительную правдивость его изображений мира. Ливий весь исполнен поэзии. Однако Гораций, Катулл, Овидий и все другие большие поэты, современники Вергилия, видели человека и природу в зеркале греческого искусства. Государственное устройство и религия также были в Риме менее поэтичны, чем в Греции, как тень всегда бледнее живой плоти.
Итак, давайте подытожим. Во фрагментах из Шелли мы видим похвалу Эпикуру за его гуманистическую линию, и комплиментарное отношение к этике гедонизма; хотя это совмещается у него с одновременной похвалой Платону, а в другом месте он высоко ставит Рида, и это тоже нельзя игнорировать. Интересно выглядит признание Шелли в том, что философия эпикуреизма в его время была основой философских познаний не только для него самого. О чем-то подобном, пускай и критически, говорил также Шлегель. То есть в 1810-20е годы никто не говорил, что Эпикур устарел и остался далеко в античности; и никто не говорил, что называть кого-то эпикурейцем в XVIII или XIX веке это модернизация и моветон. Это очень важный момент. Ещё мы видим, что в ранних письмах Шелли, где он общается с крупным около-коммунистическим мыслителем (и своим тестем), Шелли оказывается более радикальным, чем Годвин, но всё же уступает последнему из уважения. Эти фрагменты стоило выделить потому, что здесь он признается в важности философии Локка для своего мировоззрения, и специально возвышает Локка и Ньютона, рисуя их необходимым фундаментом для всякого образованного человека. Но эти же два мыслителя составляли основу для эпикурейской философии всего XVIII века. Внезапно Лукреций признается не только вершиной древней философии, но даже более творческим автором, чем сам Вергилий, и, по сути, вообще любой из римлян. Вполне вероятно, что это мнение имеет философский и идеологический характер, и что Шелли ценит этого автора не за поэзию; но возможно и эстетический, в плане самого концепта — доносить серьезные вещи через поэзию. Как бы там ни было, пускай и с оговорками, но Перси Шелли очевидно хорошо относится к школе Эпикура.
Раздел II.
Шелли и материализм
Говоря о связях с эпикуреизмом, не стоит забывать о том, что Перси Шелли — автор сочинения «Необходимость атеизма» (1811), название которого уже говорит само за себя. В этой книге он критикует теологию при помощи сенсуалистической аргументации, а в эпиграфе используется высказывание Бэкона о необходимости строгих доказательств для принятия той или иной истины. Само по себе это не является эпикуреизмом, но теперь мы будем говорить про материалистические взгляды Шелли в более широком смысле этого слова. И поэтому его сочинения стоит рассматривать в более широком контексте, наряду с французскими идеологами, американскими материалистами (Раш, Бьюкенен, Купер, Джефферсон и т.д.), и британскими философами, такими как Коллинз, Пристли, Гартли, Дарвин, Белшем, Карлайл, Морган, Лоуренс, и ещё многими другими философскими и политическими радикалами, включая, конечно же, Томаса Пейна и Уильяма Годвина. Для многих из названных авторов Шелли был живым современником, и некоторые из вопросов, что поднимаются в их спорах, поднимаются также и в сочинениях Шелли. Они могли цитировать Шелли, а сам поэт мог упоминать их в своих сочинениях или в письмах.
Так, например, в одном из писем, где Шелли заказывает книги в свою библиотеку, он отдельно интересуется, можно ли достать книгу Кабаниса (!) и «Энциклопедию» Дидро. Помимо уже описанных похвальных слов в адрес эпикурейцев, и многочисленных отсылок на Локка, как на ведущего философа, Шелли достаточно часто упоминает «Систему Природы» Гольбаха. А в сочинениях Шелли «Королева Маб» (1813) и «Озимандия» (1817) можно найти живописные фрагменты о разрушении древних цивилизаций, которые почти напрямую отсылают нас к французскому идеологу Вольнею и его сочинению «Руины» (1791). Приведу более поэтичный и короткий отрывок для иллюстрации:
Я встретил путника; он шёл из стран далёких
И мне сказал: Вдали, где вечность сторожит
Пустыни тишину, среди песков глубоких
Обломок статуи распавшейся лежит.Из полустёртых черт сквозит надменный пламень, —
Желанье заставлять весь мир себе служить;
Ваятель опытный вложил в бездушный камень
Те страсти, что могли столетья пережить.
И сохранил слова обломок изваянья:«Я — Озимандия, я — мощный царь царей!
Взгляните на мои великие деянья,
Владыки всех времён, всех стран и всех морей!»
Кругом нет ничего… Глубокое молчанье…
Пустыня мёртвая… И небеса над ней…
(с) Перси Шелли — «Озимандия» (1817)
Конечно, этим отсылки на Вольнея не заканчиваются, и в «Королеве Маб» (1813), помимо аналогичного отрывка о руинах цивилизации, можно найти ещё одну отсылку. В начале седьмой песни поэмы Шелли рисует картину сожжения атеиста. Считается, что на создание этой сцены, как и на многое другое в поэме повлияло сочинение «Руины». Вот, например, как пишет Вольней: «Вперед выступили монахи, в одеждах которых перемешивались черный и белый цвета, со знаменем, на котором были изображены орудия пыток, тюремная решетка, костер и написаны слова: правосудие, милосердие и пощада. «Надо совершить над этими безбожниками акт веры и сжечь их во славу божию», — сказали монахи. И они уже начали разводить костер…». Конечно, поэтичная версия Шелли звучит совсем иначе, и сходства ограничиваются только самой тематикой и осуждающим отношением автора, но всё же, это сходство считается не случайным:
Ребенком я была, как мать моя однажды
На казнь атеиста пошла смотреть, с собою
Позвавши и меня. В одеждах черных люди
Стояли вкруг костра. Толпа глядела молча.
Вот мимо нас прошел спокойно осужденный.
Отважный взор горел презрением невольным,
Улыбка ясная играла на устах.
Когда же жадное объяло члены пламя,
А светлые глаза окутал сумрак вечный,
Борьбы предсмертной вид мне рвал на части сердце.
Безумная толпа в восторге завопила,
А я заплакала. «Не плачь, дитя! — мне мать
Вскричала. — Ведь этот человек сказал «Нет бога!»…».
Сегодня, когда атеизм стал тривиальной позицией, хотя всё ещё позицией меньшинства, может показаться, что это всё какая-то очень примитивная и скучная борьба с ветряками. Но для английской литературы того времени позиции Шелли были крайне смелыми. Даже свободомыслящий издатель Ричард Карлайл ещё долго не мог отделаться от позиций деизма, и перешел к атеизму только в 1820-е годы, а ведь ему не было что терять, после того, как он столкнулся с репрессиями и многолетними тюремными сроками. Шелли совершает этот акт перехода даже раньше, и при этом его фигура как поэта стоит гораздо выше, чем имя малоизвестного радикального издателя. Критике деизма посвящена даже отдельная работа Шелли, написанная, вероятно, в промежутке между 1811 и 1819 годами. Так что он вполне может считаться передовым британским мыслителем, даже несмотря на все те оговорки, иногда даже очень серьезные, которые будут мной высказаны немного дальше. Сама по себе его работа с критикой деизма не сильно интересна. Она составлена как диалог двух верующих, Евсевия и Теософа. Первый из них — защищает религию, а второй проявляет скептицизм. Пытаясь спасти скептика от атеизма, Евсевий, в частности, пользуется ссылками на хороших и плохих авторов из античности, значение которых надо понимать ровно наоборот, и мы снова видим очень избирательное предпочтение Шелли в сторону Эпикура и тех мыслителей, что считались крайне близкими по духу к эпикурейской философии, эта линия никуда не исчезает:
«Вспомним о том глубоком невежестве, в которое, за исключением евреев, были погружены философы античности; когда мы вспомним, что люди, прославившиеся своими ослепительными талантами и фальшивыми добродетелями, — Эпикур, Демокрит, Плиний, Эврипид, Лукреций и бесчисленное множество других — публично и безнаказанно осмеливались признавать свою веру в атеизм, а теисты Анаксагор, Пифагор и Платон тщетно старались (с помощью человеческого разума, который поистине несоизмерим с такой грандиозной задачей) насадить среди философов веру в единого всемогущего бога, создателя и покровителя мира …».
Но давайте пока что вернемся обратно, к «Необходимости атеизма» (1811). Из вопросов, актуальных для материализма начала XIX века, уже в этом сочинении Шелли касается спора о витализме; он все таки признает недостаточность научных данных для решения этой проблемы, но при этом он резонно отвечает, что у противников материализма ещё меньше оснований считать свое мнение доказанным:
«Человек знает не только то, что он теперь существует, но также и то, что было время, когда его не было. Следовательно, налицо должна быть причина его существования. Но что это должно доказывать? Мы можем только из следствий выводить причины, соответствующие этим следствиям. Но здесь, конечно, есть порождающая сила, которая осуществляется определенными орудиями. Мы не можем доказать, что она налична в этих орудиях, но и противоположная гипотеза не может быть доказана. Мы допускаем, что порождающая сила непонятна; однако предполагать, что это самое следствие произведено вечным, всемогущим существом, значило бы оставить эту причину во тьме, даже сделать ее ещё более непонятной».
Основной гносеологический аргумент Шелли против теологии сводится к тому, что в иерархии получения знаний ощущения стоят на первом месте, и пока Бог не соизволит снизойти до смертных и не решил показать нам себя наглядно — его существование будет оставаться крайне сомнительным и спорным. Ещё более жестко эта позиция формулируется в выдержках из писем к Элизабет Хитчнер (того же 1811 года), где Шелли защищает свою позицию от нападок:
«Должен ли я ждать в Локке врага или союзника? Локк доказывает, что никаких врожденных идей нет и вследствие этого нет никаких врожденных спекулятивных или практических принципов. Таким образом опровергаются все призывы чувства в защиту божества, так как это чувство должно быть отнесено к какому-то началу. Должно было быть время, когда оно не существовало; вследствие этого — время, когда оно начинало существовать. Так как все идеи возникают от органов чувств, это чувство должно иметь своим началом какое-то чувственное возбуждение; следовательно, его обладатель может сознавать время, обстоятельства, сопутствующие его началу… Локк доказывает это путем индукции слишком ясной, чтобы допускать рациональное возражение.
[…] Что касается веры в божество, у меня нет никаких возражений, если причиной является чувство; я был бы так же рад, может быть с большим удовольствием, допустить его существование, нежели сомлеваться в нем… Сейчас я не делаю ни того, ни другого, я не имею и тени сомнения..».
Надеюсь, что вопрос об отношении Шелли к философии Локка и физике Ньютона уже отпадает сам собой. Он ещё множество раз будет ссылаться на этих двоих, как на самых главных авторов в истории человечества, и каждый раз обращать на это внимание я уже не буду. В остальном «Необходимость атеизма» — это типичный набор аргументов о внутренней противоречивости всех религий, в частности христианства, и Шелли доказывает, что разумный человек, стремящийся к добродетели, в христианстве находит для себя больше препятствий, чем полезных инструментов. Но хотя он активно пользуется сенсуалистическими, а иногда даже материалистическими аргументами, здесь можно найти ещё много допущений совершенно противоположного характера, включая даже признание души и её связь с телом, без единства которых человек якобы уже не человек. Душа становится как бы «сущностью» человека. И многие его рассуждения отдают этими старыми идеями про отличия субстанции от акциденции и т.д. Правда, даже здесь Шелли предпочитает называть душу некой неизвестной причиной, а немного выше он точно также охарактеризовал самого Бога. Поэтому, отрицая Бога, он вместе с тем намекает и на бесполезность идеи о душе. Но открывая своими рассуждениями такую возможность, сам Шелли этой возможностью не пользуется, и скорее даже наоборот, он склонен согласиться, что в этой аналогии слово «Бог», как и слово «душа» — означают некие силы, которые нам неизвестны, но которые выражают разные аспекты законов природы. Только в таком плане Шелли признает существование Бога; лишь как законы природы в самом высшем смысле, которые управляют всей Вселенной, и в таком понимании законы природы становятся как бы «сущностью» Бога или Вселенной. И в этом месте, как и во многих других, Шелли выступает скорее как пантеист, или материалистический спинозист. Такое уязвимое и шаткое отношение к душе и вопросам витализма выходит наружу иногда даже в таких экзотических формах, как следующая:
«Мы закладываем в почву желудь. В течение времени он видоизменяет частицы земли, воздуха и воды путем бесконечного числа делений, чтобы произвести дуб; ту силу, которая заставляет его быть вот этим дубом, мы можем назвать его растительным принципом, символизирующим собой жизненный принцип, или душу одухотворенного существования… Проходит сто лет — дуб разрушаются; в процессе разложения он перестает быть тем, что он есть; душа ушла… Но тогда душа уничтожима? Однако одним из свойств живой души является сознание тождества. Если оно разрушено, душа, которой оно составляет сущность, должна погибнуть, но, как я считаю и как это, несомненно, можно доказать, ничто не может быть уничтожено, но все относящееся к природе, состоящее из бесконечно делимых составных частей находится в непрерывном изменении. Но тогда, я предполагаю и думаю, что имею право сделать вывод, и душа не погибнет; в будущем существовании она потеряет всякое сознание, что раньше где-то жила, она начнет жить заново, может быть, в том виде, о котором мы сейчас не имеем представления».
Мало того, что здесь признается бесконечное деление материи, а значит отрицается атомизм, так ещё и жизненный принцип не только признан, в очень специфических формулировках, уже почти как типичный витализм с мистическим оттенком, но признается даже бессмертие души. Так что, в этом плане Шелли находится на гораздо более идеалистических позициях, чем даже христианский материалист Белшем. И эта проблема им частично осознавалась, по крайней мере её осознавал поэт Саути, когда пытался оспорить своего товарища, и вернуть его в лоно официальной религии. Отвечая на некоторые из возражений Саути, мировоззрение Шелли открывается с ещё более мистической стороны, и теперь он уже отдает нотками аверроизма, гилозоизма и чуть-ли не панпсихизма:
«Саути говорит, что я не должен называть себя атеистом, так как в действительности я убежден, что Вселенная — это бог. Я говорю ему: я убежден, что бог — это другое обозначение для Вселенной. Затем я разъясняю: я считаю, что разум и аналогия как будто поддерживают мнение, что жизнь бесконечна; что, подобно тому как душа, которая теперь одушевляет это тело, была некогда оживляющим принципом бесконечно самого низкого звена в цепи существования, в конце концов она призвана достичь и высочайшего… что все есть одушевление и, так как оно бесконечно, мы никогда не придем к его окончанию. Как же, опираясь на эту гипотезу, мы должны прийти к первой первопричине? Саути допускает и верит в это. Может ли он быть христианином? Может ли бог быть троицей? Саути соглашается с моей идеей божества, массой бесконечного интеллекта… Я, вы и он — составные части этого неизмеримого целого. Но что теперь думать о божественности Иисуса Христа? Мне кажется ясным, как день, что это ложь человеческого рода…».
Примерно так выглядят идеи в «Необходимости атеизма» (1811) и фрагментах с её защитой. Все эти, и не только эти слабые места будут подхвачены и снова развиты в большинстве других работ Шелли. Иногда он даже будет повторяться дословно. В уже упоминаемой выше критике деизма, после непродолжительных рассуждений оба спорщика, как Евсевий, так и Теософ, начинают раскрывать отдельные позиции самого Шелли и с двух сторон развивать одну и ту же мысль. Они сходятся на том, что атеизм вреден, и что в мире точно есть какая-то упорядочивающая сила, некий творец. Постепенно выясняется, что это сама природа и её законы; и снова оказывается, что вся вселенная одушевлена (панпсихизм), причем доказывается это при помощи принципа самодвижения материи. Движение становится прирожденным свойством материи, и она не нуждается во внешнем первотолчке; но обладая движением, она автоматически обладает и душой. А обладая душой, она открывает путь к очень специфическому пониманию «одушевляющих» всю Вселенную законов природы. С точки зрения Шелли, всякие попытки давать непонятным до сих пор проявлениям законов природы какие-то имена (тот же «Бог») — это попытка создать затычку для нашего невежества; а само познание Природы/Бога подчиняется научному методу физиков. Поэтому фактически Шелли защищает здесь представление о тотально-детерминированном мире причин и следствий, мире физики Лапласа-Ньютона (примеры из Лапласа он прямо использует для иллюстраций). Вот характерный пример из его критики деизма:
«Самые мощные, как и самые слабые движения во Вселенной подчинены строгой необходимости неизбежных законов. Эти законы составляют неизвестные причины известных следствий, воспринимаемых нами во Вселенной. Эти следствия — граница нашего знания, их названия — выражения нашего невежества. Предполагать какое-либо существование за ними или над ними — значит изобрести вторую, и лишнюю гипотезу, чтобы объяснить то, что уже было ранее объяснено законами движения и свойствами материи. Я допускаю, что природа этих законов непостижима, но гипотеза божества прибавляет здесь излишнюю трудность, которая далеко не облегчает понимание того, что она собирается объяснить, требуя в то же время новых гипотез для выяснения своих собственных внутренних противоречий.
Законы притяжения и отталкивания, желания и отвращения достаточны, чтобы объяснить любое явление морального и физического мира. Точное знание свойств любого объекта — единственно необходимое условие для объяснения характера его действий. Пусть математик ознакомится с весом и объемом пушечного ядра, со степенью быстроты и уклонений, которые ему предстоят в полете, тогда он сможет аккуратно начертить кривую, которую ядро должно описать, и определить силу, с которой оно поразит объект на заданном расстоянии! Пусть станет нам известен наиболее влиятельный мотив в душе какого-либо человека, отсюда последует и знание его предстоящего поведения».
В какой-то момент Евсевий даже заявляет, что из целесообразности и детальной проработки каждой мелочи в организме животных и людей — никак не следует, что это продукт труда Бога, и что существует какой-то сложный замысел с целевыми и конечными причинами. Достаточно только законов материи и движения. Всё это было такими идеями, которые в XVIII веке считались основными аргументами новых материалистов, и против которых сильнее всего выступали консервативные теологи. Но Шелли идет дальше, и принимает большинство выводов, которые отсюда проистекают. Например, что нет добра и зла, и что это исключительно субъективные восприятия в отношении. Он пользуется рядом примеров, когда одно и то же явление становится благом для одного человека, и злом для другого, почти также как и античные софисты и любые другие прогрессивные мыслители. В некоторых формулировках можно даже заподозрить поддержку Шелли принципа трансформизма, т.е. прото-эволюционистских взглядов, согласно которым животные изменяются, приспосабливаясь к изменениям среды. Поэтому даже при всей своей умеренности, Шелли звучит радикальнее, чем какой-то консервативный Вольтер, и почти так же, как Эразм Дарвин или Томас Белшем. Но увы, местами он уступает даже этим двоим.
Например, как уже говорилось выше, он вполне допускает бесконечную делимость вещества и спинозистский пантеизм, т.е. философию Целого; несмотря на сильные тенденции к номинализму, Шелли всё равно верит в «законы природы» и даже не замечает, как сам себе противоречит. А теперь Шелли идет ещё дальше, и заявляет о том, что материя изначально обладает всеми своими качествами, снова напрямую отрицая классический атомизм:
«Несомненно: никакое предрасположение инертной материи, лишенной качеств, не могло бы составить какое-либо животное, или растение, или даже какой-либо камень. Но материя, лишенная качеств, — это абстракция, относительно которой нельзя создать какую-либо идею. Материя, как мы её созерцаем, не инертна. Она бесконечно активна и тонка. Свет, электричество, магнетизм — это флюиды, которые даже сама мысль не в состоянии превзойти по тонкости и активности; подобно мысли, они иногда причина и иногда следствие движения; отличаясь по своей сути от любого другого класса веществ, с которыми мы знакомы, они как будто имеют одинаковые права, что и мысль, на не имеющее значение отличительное свойство имматериальности. Законы движения и свойств материи достаточны, чтобы объяснить любое явление, любую комбинацию явлений, имеющие место во Вселенной».
И если по содержанию он очень близок к материалистическому спинозизму (он использует термины типа «модус», прямо ссылается на сочинения Спинозы и частично воспроизводит его аргументацию, чтобы доказать что Бог это Природа), то чисто по форме Шелли снова и снова высказывается в духе религиозного мистика, с целым рядом совершенно странных допущений о природе души.
Почти все материалистические идеи в критике деизма Шелли вложил в уста ортодоксального теолога. Это было сделано для того, чтобы показать, что скептик, который пытается соединить религию с передовой философией и наукой — приходит в тупик и всё равно вынужден стать атеистом. Конечно же, наговорив всё это, теолог тут же возвращается к откровению и все что он высказал оказывается на более, чем иллюстрацией логики оппонента, а деист впадает в оцепенение и даже не знает, что ответить. Формально — теолог победил в споре, но фактически он продемонстрировал, что атеизм — единственный разумный вывод из всех наших знаний.
«Я утверждаю, что необходимость откровения скомпрометирована предательскими друзьями христианства, утверждающими, что, мол, высшие тайны бытия бога и бессмертия души могут быть раскрыты из других источников нежели само это откровение. Я доказал, что, согласно принципам той философии, которой были увлечены Эпикур, лорд Бэкон, Ньютон, Локк и Юм, существование бога — химера. Но тогда только христианская религия дает неоспоримую уверенность, что мир создан мощью и охраняется провидением всемогущего бога…».
Почти те же идеи снова повторяются в критике христианства, но уже с большим упором на деконструкцию образа Христа, с критикой морального облика граждан позднего Рима, и с попыткой показать христианство с прогрессивной, но уже забытой всеми стороны, где Христос выступал против очевидных суеверий и оказывался поборником равенства, словно современный республиканец и либерал. А в трактате о посмертном существовании он снова пытается изложить свои взгляды в стиле мистика-аверроиста, о том, что по всей Вселенной разлит оживляющий Разум и т.д., параллельно при этом признавая жесткую связь между нашим индивидуальным разумом и телесной организацией. Ничего кардинально нового тут уже не найти.
Есть в наследии Шелли и попытки писать трактаты по этике. Цель морали, конечно же, в достижении счастья индивидов и в создании качественных правил для поведения. При этом счастье должно быть распределено равномерно и справедливо, и как обычно, этика плавно перетекает в политику. Для Шелли мораль становится источником положительных истин, тогда как противостоящая ей метафизика — источник отрицательных истин, где к чему-то хорошему можно прийти только путем отрицания дурного (в основном самой метафизики). Любой, кто читал сен-симонистов и Огюста Конта быстро обнаружит знакомые нотки в подобных рассуждениях. Если отвлечься от конкретики с определениями добродетели и т.д., то перед нами очередная эвдемонистическая мораль, основанная на сенсуализме Локка, и поэтому невероятно близкая к утилитаризму Бентама, с упором на гармонию индивидуального и социального человека. Из забавного — Шелли выдвигает список самых значимых философов-моралистов в истории Европы со времен античности (видимо как список глав предполагаемого трактата), и среди немцев XVIII века упоминает только… Лейбница и баварских иллюминатов (!), но при этом выделяет в отдельную группу «французских философов» XVIII века.
Раздел III.
Примечания к поэме «Королева Маб»
Из всех произведений Шелли самым материалистическим считают поэму «Королева Маб» (1813). Как и многие другие его произведения, эта поэма пронизана политическими комментариями и пропагандой республиканских принципов. В первую очередь Шелли — революционер. Но мы не будем слишком заострять на этом внимание, ведь цель этой статьи — найти и описать основные философские фрагменты в его творчестве. И всё таки стоит сказать, что ещё в письмах в защиту атеизма 1811 года Шелли весьма радикально высказывается о самой природе государства; он говорит практически как анархист:
«Религия создала только царство террора. Ее прототип — монархия; аристократию можно рассматривать как символ ее подлинной сущности. Все это перемешано, и вряд ли теперь можно отличить одно от другого».
В «Королеве Маб» Шелли тоже осуждает тиранию, религию и социальное угнетение как источники страха и боли. Более того, он даже затрагивает вопросы экономической эксплуатации и заявляет, что главным богатством являются не денежные капиталы, а труд. В практическом плане он требует максимально равного распределения труда, досуга и всех благ, рисует нынешнее социальное устройство результатом заговора элит, обеспечиваемого только силой, и предлагает по сути социалистическое переустройство путем революции. При этом Шелли звучит даже радикальнее многих известных социалистов и коммунистов того же периода, поскольку, например, предлагает ликвидацию института брака, и пропагандирует свободную любовь; и в отличии от сен-симонистов и позитивистов, на сходство с которыми мы уже обращали внимание — Шелли не предлагает строить никаких церквей человечества.
Если говорить о философских моментах, то свои комментарии Шелли начинает с описания множества миров во Вселенной и современных данных о расстояниях в космосе, чтобы подчеркнуть абсурдность мысли, будто некий Бог сделал человека и его планету центром этого гигантского мира. При этом иллюстрируя эволюцию планеты Земля, Шелли уже напрямую ссылается не только на Лапласа, но ещё и на Кабаниса. В основном он высказывает здесь почти всё тоже самое, о чем уже говорилось выше, как обычно, с акцентом на атеизме и критике христианства. Повторяется в том числе и его специфический пантеизм/панпсихизм в разумом разлитым по Вселенной, и разделение образа Иисуса на теологический инструмент и социального реформатора. Поэтому, если избегать таких повторов, сказать об этом сочинении уже особо нечего. Огромный раздел Шелли посвящает теме детерминизма и его защите, в том числе и защите следствий, которые создает детерминизм в области морали и системы наказаний за преступления. Не менее обстоятельно написан и раздел с защитой вегетарианства. Здесь он рассуждает практически как Молешотт или Фейербах, заявляет что человек есть то, что он ест; иллюстрируется это при помощи сравнительной зоологии и материалистических по своему духу примеров.
«Каждый человек, так сказать, формирует своего бога из своего собственного характера; для божества, обладающего простыми привычками, никакое подношение не было бы более приемлемым, чем счастье его творений. Он будет неспособен ненавидеть или преследовать других ради любви к Богу. Более того, он обнаружит, что система простого питания является системой совершенного эпикуреизма. Он больше не будет постоянно занят притуплением и разрушением тех органов, от которых ожидает удовольствия. Удовольствие от вкуса, получаемое от обеда из картофеля, фасоли, гороха, репы, салата, с десертом из яблок, крыжовника, клубники, смородины, малины, а зимой — апельсинов, яблок и груш, намного больше, чем предполагается».
Если не считать цитирования Лукреция и уже названных выше авторов (от Спинозы до Ньютона), то ещё можно отметить, что Шелли очень часто ссылается на современных французских писателей. Это не удивительно, так как Франция считалась центром европейского материализма, но особенно часто и массово он цитирует Гольбаха. Почти весь раздел про детерминизм представляет собой сжатый пересказ Гольбаха, а в разделе что посвящен атеизму, Шелли заканчивает просто громадной выпиской цитат из работы французского атеиста «Система Природы», которую Шелли даже намеревался сам перевести на английский язык. Приведением этой выписки мы и закончим этот обзор:
«Первая богословская система вначале заставила человека бояться и почитать стихии, материальные и грубые предметы; затем он стал поклоняться существам, управляющим стихиями, — могущественным гениям, гениям низшего порядка, героям или людям, одаренным великими доблестями. В ходе дальнейших размышлений он решил упростить эту систему, подчинив всю природу одному-единственному агенту — верховному разуму, духу, мировой душе, приводящей в движение эту природу и ее части. Восходя от одной причины к другой, люди в конце концов перестали различать что бы то ни было, и в этом-то мраке они поместили своего бога; в этих темных безднах их встревоженное воображение продолжает фабриковать химеры, которые будут страшить людей до тех пор, пока познание природы не освободит их от веры в эти призраки — предметы их постоянного и бессмысленного поклонения.
Если мы захотим понять сущность наших представлений о божестве, то должны будем признать, что словом бог люди всегда обозначают наиболее скрытую, далекую и неизвестную причину наблюдаемых ими явлений; они употребляют это слово лишь в тех случаях, когда перестают разбираться в механизме естественных и известных им причин; утратив из виду последовательность и связь этих причин, они прекращают свои поиски; чтобы покончить с затруднениями, называют богом последнюю причину, т. е. ту, которая находится за гранью всех известных им причин; таким образом, они дают лишь туманное название некоторой неизвестной причине, перед которой останавливаются под влиянием лености мысли или ограниченности своих познаний. Во всех тех случаях, когда говорят, что бог есть виновник какого-нибудь явления, это означает просто, что не знают, как могло произойти подобное явление при помощи известных нам в природе сил или причин. Так, невежественное большинство приписывает божеству не только поразительные и необычные явления, но и самые простые события, причины которых совсем нетрудно узнать всякому, кто поразмыслит над ними. Одним словом, человек всегда окружал почтением неизвестные причины поражавших его явлений, понять которые ему мешало его невежество…
…На развалинах природы люди воздвигли фантастическую, колоссальную фигуру божества.
Если незнание природы породило богов, то познание ее должно их уничтожить. С ростом знаний человека растут его силы и его орудия; науки, искусства, ремесла оказывают ему свою помощь; опыт делает его более уверенным, помогая ему оказывать сопротивление многим явлениям, перестающим пугать его, лишь только он познает их. Одним словом, людские страхи рассеиваются по мере роста просвещения. Просвещенный человек перестает быть суеверным…
Религия народов, почитание ими богов их отцов и их жрецов, держится только верой на слово: сила авторитета, доверчивость, покорность и привычка заменяют в глазах народов убеждение и доказательства; они простираются ниц и возносят молитвы, потому что их отцы научили их падать ниц и молиться. Но почему же стали преклонять колени их отцы? Потому, что в отдаленные времена их законодатели и вожди вменили им это в обязанность. «Поклоняйтесь богам, — сказали они, — веруйте в них, хотя вы не можете их понять; полагайтесь в этом вопросе на нашу испытанную мудрость; мы знаем о божестве больше, чем вы». Но почему следует полагаться на них? Потому, что этого хочет бог, потому, что бог накажет вас, если вы осмелитесь сопротивляться. Но разве сам бог не является предметом спора? Однако люди никогда не обращали внимания на этот порочный круг; по лености мысли они всегда предпочитали полагаться на суждения других лиц. Все религиозные учения целиком покоятся на силе авторитета; все религии запрещают свободное исследование и не терпят рассуждений; полагаясь на авторитет, мы должны верить в бога; сам же этот бог покоится только на авторитете нескольких людей, уверяющих, будто они знают его и посланы им для возвещения людям истины о нем. Созданный людьми бог, конечно, нуждается в людях, чтобы открыться миру.
Итак, по-видимому, только для жрецов, пророков, метафизиков доступно убеждение в бытии бога, которого, однако, признают столь необходимым для человечества. Но наблюдается ли гармония между теологическими воззрениями различных мыслителей и пророков? Согласны ли в своих мнениях о божестве хотя бы люди уверяющие, будто они почитают одного и того же бога? Удовлетворены ли они аргументами своих единомышленников, доказывающих его существование? Согласны ли они между собой в вопросах о природе бога, его поведении, способе понимать его мнимые заповеди? Существует ли хоть одна страна на земле, где можно было бы отметить реальные успехи богословия? Достигла ли где-нибудь эта наука такой же устойчивости и единообразия, какие мы наблюдаем в других областях знания, в самых мелких искусствах, в самых жалких ремеслах? Увы! Слова вроде дух, нематериальность, творение, предопределение, благодать, множество теологических ухищрений, встречающихся в некоторых странах, изощренные, созданные мыслителями на протяжении ряда веков умозрения — все это только увеличило путаницу, и в результате якобы необходимейшая людям наука до сих пор не приобрела никакой устойчивости. На протяжении тысячелетий праздные мечтатели сменяли друг друга, размышляя над божеством, пытаясь обнаружить его скрытые пути, придумывая гипотезы, способные раскрыть эту столь важную для нас загадку, — все было безуспешно; однако отсутствие успеха у этих мечтателей не сбило спеси с теологии: о боге продолжали постоянно говорить, из-за бога не прекращались раздоры, из-за бога убивали друг друга; а между тем верховное существо по-прежнему остается совершенно неведомым и проблематичным.
Люди были бы совершенно счастливы, если бы ограничились интересующими их видимыми предметами и потратили на усовершенствование своих реальных наук, законов, морали, системы воспитания хоть половину усилий, посвященных исследованиям о божестве. Они были бы еще разумнее и счастливее, если бы предоставили своим праздным руководителям возможность предаваться бессмысленной грызне, не вмешиваясь в их нелепые споры о непонятных материях. Но невежество любит придавать значение тому, чего оно не понимает. Человек тщеславен и не любит отступать перед трудностями; чем более ускользает от нас какая-нибудь вещь, тем упорнее мы желаем овладеть ею: она задевает в этом случае наше самолюбие, раздражает наше любопытство и кажется нам интересной… Сражаясь за своего бога, каждый сражался в действительности за интересы своего тщеславия, этой чувствительнейшей из человеческих страстей, легче других толкающей людей на всякого рода безумства.
Но отбросим на минуту негодные теологические представления о каком-то капризном, пристрастном боге, деспотически решающем судьбы людей; будем иметь в виду лишь его мнимую благость, которую единодушно признают все люди, хотя они и трепещут перед этим богом. Допустим, что божество, как нас уверяют, имело в виду лишь собственную славу в делах творения, требовало повиновения у разумных существ и заботилось о счастье человеческого рода; как, однако, примирить эти предположения с тем поистине непреодолимым неведением его природы, в котором этот столь благой и славный бог оставляет большинство людей? Если бог желает, чтобы его знали, любили, благодарили, то почему он не покажется в благоприятном свете тем разумным существам, любви и поклонения которых он желает? Почему бы ему не предстать пред человечеством в совершенно определенном, недвусмысленном виде, способном убедить нас гораздо более, чем все эти частные откровения, являющиеся как бы свидетельствами его обидного пристрастия к некоторым отдельным лицам? Неужели всемогущий бог не обладает более надежными средствами показать себя людям, чем эти смехотворные превращения и воплощения, о которых сообщают нам ряд писателей, противореча друг другу в своих рассказах? Разве владыка Вселенной не мог бы обойтись без всей этой массы чудес, придуманных разными религиозными законодателями для доказательства его существования, и сразу убедить человечество в истинности того учения, которое он желал ему преподать? Не лучше ли было бы, если бы этот бог, столь ревнивый к своей славе и столь благосклонный к людям, вместо того чтобы останавливать бег солнца на небосводе и беспорядочно рассыпать в пространстве светила и созвездия, бесспорным образом начертал свое имя, свои атрибуты, свою неизменную волю неистребимыми и одинаково понятными всему человечеству знаками? Никто не мог бы тогда сомневаться в бытии бога, в его ясной воле, в его явных намерениях. Никто не осмеливался бы нарушить перед лицом этого столь очевидного бога его повеления; никто не дерзнул бы навлечь на себя его гнев; наконец, никто не решился бы наводить страх его именем и произвольно истолковывать его волю.
Теология поистине какая-то бочка Данаид. Нагромождая друг на друга противоречивые качества и рискованные утверждения, она, если можно так выразиться, связала своего бога и совершенно лишила его возможности действовать. Действительно, если даже предположить существование бога теологов и реальность его несовместимых друг с другом атрибутов, то отсюда все-таки ничего нельзя заключить относительно предписываемого религией людям богопочитания и определяемого ею поведения. Если бог бесконечно благ, то какой смысл нам бояться его? Если он бесконечно мудр, чего нам тревожиться о нашей судьбе? Если он всеведущ, зачем сообщать ему о наших нуждах и утомлять его нашими молитвами? Если он вездесущ, зачем воздвигать ему храмы? Если он владыка всего, зачем совершать ради него приношения и жертвы? Если он справедлив, то как можно считать его способным наказывать существа, которые он сам создал со слабостями? Если его благодать творит все за них, то на каком основании станет он их вознаграждать? Если он всемогущ, то можно ли его обидеть, можно ли ему сопротивляться? Если он разумен, то может ли он сердиться на слепцов, которым предоставил свободу безрассудства? Если он неизменен, то можем ли мы заставить его изменить свои повеления? Если он непостижим, то почему нам надо заниматься им? Если он возвестил свою волю, то почему вселенная не убеждена его словами? Если познание бога самое нужное для человека, то почему оно в то же время не самое очевидное и ясное?».
Дополнение: поздний Шелли-идеалист
Большинство приведенных выше мнений Шелли относятся к периоду 1811-1817 гг., который можно назвать материалистическим, с рядом оговорок. Но вскоре после этого его мировоззренческий компас начинает сдвигаться вправо, из-за чего часто можно услышать мнение, что Шелли стал идеалистом, платоником и т.д. В каком-то смысле это имеет место быть, хотя переходной период всё равно крайне затянулся и выглядит не так уж однозначно. Уже в 1816 году появляется «Гимн интеллектуальной красоте» с почти самостоятельным «Духом красоты». Тема поэмы — Красота, но понимание Шелли того, как работает разум, отличается от понимания Платона. Если Платон считал, что Красоту следует искать постепенно, шаг за шагом, пока не будет достигнута истинная Красота, и это процесс, возможный благодаря диалектике, то Шелли полагал, что Красоту можно найти и через её земные проявления, и с ней можно связаться только посредством воображения. Платон писал, что Красота — это метафизический объект, существующий независимо от нашего опыта взаимодействия с конкретными объектами, в то время как Шелли считал, что философия и метафизика не могут раскрыть истину и что понимание Красоты бесполезно. Вместо этого Красоту можно только почувствовать, а её источник нельзя познать.
Считается, что хотя «Гимн..» и перекликается с тематикой Платона, но сам Шелли писал его вдохновляясь чем-то более простым; и только в 1817 году Шелли крайне внимательно прочитает «Пир» Платона и найдет в нем много достоинств. В июле 1818 года он переводит «Пир» за десять дней; а один из современных кембриджских обзоров даже утверждает, что эта работа радикально преобразила его понимание любви и поэзии. В 1818-1819 годах создаётся «Прометей освобожденный», где универсальная Любовь становится почти космической силой, а уже затем возникают «Эпипсихидион», «Адонаис», «В защиту поэзии» и «Эллада» — самые консервативные из его сочинений. Весьма показателен фрагмент из работы «О жизни» (1819). Его датировка спорна, но современные исследователи часто относят начало составления этой работы к 1819 году. Этот текст совершенно недвусмыслен. Шелли вспоминает, как раньше споры о душе и теле привели его к материализму, но теперь называет материализм соблазнительной системой для молодых и поверхностных умов. Здесь же он принимает положение «ничто не существует иначе как воспринимаемое» (см. Беркли) и объявляет отдельные индивидуальные сознания модификациями «единого ума». Вместе с тем он отрицает, что космический ум мог сотворить мир. Насколько нам известно, ум способен воспринимать, но не создавать. Конечно, и тут он сохраняет свои старые взгляды, и продолжает быть сенсуалистом, но его отношение к материализму всё равно показательно.
Но даже при этом в стихотворении «Облако» (1820) Шелли ещё сохраняет в основных чертах свой около-материалистический дух. Здесь облако — это метафора бесконечного цикла природы. Как и ветер с листьями в «Оде западному ветру» и жаворонок в «Жаворонке», облако наделяется одушевленными чертами, которые олицетворяют силы природы. Шелли использует образ трансформации или метаморфозы, цикла рождения, смерти и возрождения: «Я меняюсь, но не могу умереть». Но для него изменчивость или изменение — это факт физической природы. Молния или электричество — это «пилот» или проводник для облака. Молния притягивается к «гениям» на земле, что приводит к молниеносным вспышкам. Гении символизируют положительный заряд поверхности Земли, в то время как облако обладает отрицательным зарядом. Британский учёный и поэт Эразм Дарвин писал о жизни растений и науке в сборнике стихов «Ботанический сад» (1791), а в «Храме природы» (1803) он говорил о «спонтанной жизнеспособности», утверждая, что «микроскопические животные, как говорят, остаются мёртвыми в течение многих дней или недель… и быстро восстанавливают жизнь и движение», когда к ним добавляют воду и тепло. Шелли цитировал Дарвина в предисловии к анонимно опубликованному роману «Франкенштейн, или Современный Прометей» (1818), объясняя, как был написан роман и каков его смысл. Там он утверждал, что возвращение жизни трупу «не является невозможным событием». Облако — это олицетворение и метафора вечного цикла трансформации и изменений в природе. Вся жизнь и материя взаимосвязаны и подвергаются бесконечным изменениям и метаморфозам.
Только где-то около 1821 года поворот в сторону платонизма становится особенно заметен. В «Эпипсихидионе» любовь понимается как стремление души к своему духовному «антитипу» и слиянию двух существ в одно. Правда это сочетается с атакой на моногамный брак и защитой свободной любви, которые он пропагандировал ещё в ранних сочинениях. В его «Адонаисе» появляются почти буквальные неоплатонические формулы: единое пребывает, многое изменяется; земная жизнь затемняет белое сияние вечности; умерший становится частью единого Духа и природы и т.д. Да, в целом здесь тоже ничего совершенно нового, но теперь самые странные идеи из молодости Шелли получили усиление со стороны платонизма. В примечании к «Элладе» он даже говорит о бессмертии мыслящих существ, которые «облекаются в материю», и о различных ступенях существования. Однако тут же немедленно добавляется, что он не намерен догматизировать, и напоминает, что все мы одинаково невежественны в этом вопросе, и что жажда бессмертия остаётся лишь единственным предположением, а не доказательством. Одновременно с этим он продолжает отвергать христианского личного Бога и продолжает пользоваться сенсуалистической аргументацией, просто уже скорее с упором на Юма, чем на Локка.
Короче говоря, мы правда можем заметить поворот к Платону и надежде на бессмертие, но это ещё не твёрдая метафизическая вера. Шелли колеблется между растворением личности в природе, продолжением индивидуального сознания и честным признанием полного незнания. В основном самые романтические, мистические и платонические идеи содержатся только в одном из самых поздних его сочинений — в «Защите поэзии» (1822). Из этого сочинения мы уже приводили пример с тем, как Шелли поставил Лукреция выше, чем Вергилия, и вообще всех античных поэтов. Но это было сделано во многом для поддержки принципа единства поэзии и философии (ср. Шеллинг в Германии). В этом же эссе Шелли отдельно критикует материализм Лукреция, отмечая, что тот «отяготил крылья своего быстрого духа в тине чувственного мира», и превозносит его именно вопреки его материалистической философии, а не благодаря ей. В черновой версии крылья и вовсе были отягощены атомами. То есть его критическое переосмысление материализма в 1819 году сохраняется и дальше.
Насколько он стал похож на немецких романтиков? В чем-то действительно похож. По крайней мере в таких тезисах, как (1) единство духа и природы; (2) живая, деятельная Вселенная; (3) воображение как высшая познавательная способность; (4) поэт как пророк и преобразователь человечества; (5) противопоставление единого и множественного; (6) использование органических, световых и эманационных образов. Да и прямой немецкий канал действительно существовал. В 1818 году Шелли читал лекции Августа Вильгельма Шлегеля о драматическом искусстве; а современные исследователи находят их воздействие на «Прометея освобожденного» и позднюю эстетику.
И всё же, главное различие сохранялось до конца: Шелли не стал ни христианином, ни консерватором, ни сторонником религиозного государства. В 1819-1821 годах он продолжал писать о реформе, революции, свободе Греции, уничтожении привилегий и равенстве религиозных мнений. Он остается социалистом и радикальным мыслителем, и у него остается много чего от этики утилитаризма в духе Бентама. Даже в «Защите поэзии» он определяет пользу через удовольствие и различает удовольствие устойчивое и всеобщее и удовольствие преходящее и частное — здесь эпикурейско-утилитарная линия никуда не исчезает. Да и вскоре после окончания этой работы Шелли напишет «Триумф жизни» (1822), где среди прочего вновь будет высоко оценена философия Бэкона. В современной серьезной литературе эта работа Шелли исследуется как «стратегическое возрождение лукрециевской поэтической науки» и форма материализма. Статья Аманды Джо Голдстайн целиком посвящена «Lucretian Materialism in Shelley’s “Poetry of Life”». Так что никакого совершенного разрыва с эпикуреизмом не происходит, и переход на более платонические позиции никогда не становился окончательным.