Автор текста: Friedrich Hohenstaufen
Версия на украинском и английском языках
Остальные авторские статьи можно прочитать здесь
В основу этой статьи положена книга под названием «Козацкая философия» (2022) Петра Карлюка. В каком-то смысле можно считать это развернутым конспектом, но со значительными вкраплениями личных рассуждений. Стараясь подчеркнуть вклад именно козаков (намеренно пишу так, чтобы отличать от казачества) в развитие украинской философии, автор книги пытается натягивать эту тему, со средней степенью правдоподобности. Поскольку козаки набирали все больше веса (даже в Киеве) накануне восстания Хмельницкого, а после него и тем более, а именно в это время была основана Киево-Могилянская академия (вернее Киевское братство и коллегия, из которой вырастет академия), то конечно же можно подозревать влияние козаков на учеников академии. Есть и прямые пруфы того, что козаки там учились, и что крупные роды козаков спонсировали эту школу (включая род будущего гетьмана Мазепы). Но автор и сам вынужден признать, что высшее образование в Киеве находилось под влиянием православной церкви, которая была в прохладных отношениях с козаками, ну и невозможно не признать, что Академия была очень «западо-ориентирована», и это не совсем вяжется с «духом» козачества, ориентированного скорее на православие (но, как только что говорилось, сама православная церковь была с ними в прохладных отношениях). Выходит, у Академии было уже по меньшей мере две причины, чтобы отстраняться от козаков. Тем не менее, я так понимаю, автор будет выискивать козацкие темы в академической философии тех времён. Даже если это будет кринж, сам список академиков выглядит внушительно, и какие-то факты о них, чтобы рассматривать отдельных персонажей, я все таки найду. По оглавлению например ясно, что автор будет выделять даже местных «картезианцев», и вообще обнаруживать много вариантов влияния западной философии на Украину.
Книга началась с конфликта униатов (сторонников сближения с католиками) и православных, но вообще культурная жизнь «европейского» образца началась здесь немного раньше. Уже в XV-XVI вв. идет процесс возрождения культуры, где вместе с ростом национального самосознания наблюдается распространение гуманистических идей, носителями которых в этот период выступали такие деятели как Юрий Дрогобыч (1450-1494), Павел Русин (1470-1517), Лукаш (из Нового Города) (? — 1542), Станислав Ореховский-Роксолан (1513-1566). Правда, по большей мере они были только родом из Руси, а воспитались и творили на польском языке, и жили преимущественно в Польше или Европе. Исключение составляет разве что Ореховский, который пытался сознательно идентифицировать себя, как «русина», хотя все равно в рамках польской нации. Пропагандируя античные памятники философии и литературы, они приходили к выводу о том, что человек, как часть природы, имеет право на удовлетворение своих земных потребностей, гармоничное развитие души и тела, соблюдение законов природы, познание которых должно стать основой человеческой деятельности, связывали исторический прогресс с развитием образования и науки, использованием их достижений в практике. Проблему свободы личности и справедливого общественного строя они решали, опираясь на принципы естественного права и общественно-договорной концепции происхождения государства. В частности, Ореховский-Роксолан происхождение государства связывал с характером жизни индивидов и естественным инстинктом к общественной жизни. Обязанность государства он видел в обеспечении гарантии права и собственности каждого гражданина, заявляя, что законам государства должны подчиняться все, даже короли. Душой государства Ореховский-Роксолан считал справедливость, которая заключается в том, что каждый член общества может получить то, что ему принадлежит: покой, свободу, возможность выполнить свое предназначение в соединении с истиной и верой. Одним из важнейших качеств человека считал чувство собственного достоинства, видя критерий превосходства одного человека над другим не в его происхождении, а в уме, личной честности и добропорядочности. Т.е. это был вполне высокий уровень гуманистической культуры, мало чем уступающий лучшим образцам из Италии. Сюда же можно отнести и прямые контакты польского двора с эпикурейцем Каллимахом из Римской Академии, который даже какое-то время жил на западе Украины. Но увы, это скорее полько-украинская культура, чем украино-польская, поэтому тяжело зачесть это в зачет истории украинской культуры.
Первые «баттлы» на религиозной почве начинаются примерно с 1596 года, когда Польша санкционировала церковную унию на своей территории. Православное большинство населения оказалось против (включая ведущих политических деятелей, таких как князь Константин Острожский). В общем, внутри самой Украины, разгорелся типичный такой конфликт западников и славянофилов, знакомый каждому даже по российской истории. В этой борьбе козаки, которые были в контрах с Польшей по чисто политико-административному принципу, поддержали православных. Из интересного, поскольку Константинопольский патриарх имел большое значение для церкви, и он контролировался Османами, то турки отлично использовали это, как рычаг влияния, перед перспективой войны против Польши. С другой стороны поляки, подозревая в деятельности константинопольских священников политическую основу, сажали священников, как агентов Турции (движ, прямо как и сегодня, ничего нового). Но этот церковный вопрос про унию католиков и православных, само собой, имел также и интеллектуальное измерение, т.е. разные умные дяди обосновывали все «за» и «против». Конечно, это теологическая философия, но все же отсюда и берётся начало чего-то серьезного. В общем-то чего хотеть от Восточной Европы в 1600 году. Дальше попробую вычленить самую суть вкратце. Основные позиции и основные деятели, стоящие за каждой из позиций, со ссылками на их вики-биографии.
Киев с его Киево-Печерской лаврой становится своеобразным центром православного возрождения. Одна из первых акций и заявлений со стороны козаков в поддержку православных приходится на 1610 год. Тогда униатский (т.е. про-католический) киевский митрополит Ипатий Потий попытался установить контроль над Киевом, послав туда своего представителя (официала). Не забываем, что в это время Украина всё ещё была под политическим контролем Польши, это не самостоятельное государство, которое может выбирать церковную политику по усмотрению. Сопротивляться католицизму можно было только путем низовой самоорганизации. Против Потиевого посланника резко выступили как раз козаки. Тогдашний их предводитель, гетьман Григорий Тискиневич в специальном письме заявлял, что они будут противиться деяниям этого официала и «за церковь свою восточную и веру греческую готовы все головы свои положить». Благодаря решительной позиции козаков, православные смогли пресечь посягательства униатского митрополита Потия на Киев. Не без их активной поддержки Киево-Печерская лавра возвращает имения, оказавшиеся в руках униатов, и фактически становится главным центром православия на территории Украины и Беларуси. С весны 1612 года здесь поселяется митрополит софийский Неофит, который святит церкви, рукополагает священников, диаконов и т. п. В лавре этот архиерей оставался до 1620 года, времени рукоположения православной иерархии для Киевской митрополии. То есть около восьми лет он фактически выполнял функции киевского митрополита.
Возвышение Киево-Печерской лавры в начале XVII в. было связано с деятельностью Елисея Плетенецкого (ок. 1554-1624). Происходил он из Галичины (или Галиции, совр. Западная Украина). Позже находился при дворе князя В.-К. Острожского, принимал активное участие в Брестском анти-униатском соборе, и был одним из основных его деятелей. После смерти Никифора Тура в 1599 году, Плетенецкого избрали архимандритом Киево-Печерской лавры. Правда, официально утвержден он был королем Сигизмундом ІІІ лишь в 1605 году. Плетенецкий сумел превратить Киево-Печерскую лавру в один из значительных религиозно-культурных центров Украины. Он пригласил в Киев писателей, проповедников, переводчиков, печатников, художников (см. «Лаврский кружок»). Созданный им центр во многом напоминал подобные центры в Остроге и Дермане, основанные князем В.-К. Острожским. В состав лаврской ячейки входили некоторые деятели, ранее связанные с Острогом. В 1614 или 1615 годах архимандрит Киево-Печерской лавры Плетенецкий приобрел Стрятинскую типографию у Балабанов. Для нее построил отдельное помещение, собрал кружок ученых и печатников, которые должны были развивать издательскую деятельность. Деятели лаврского кружка, как и сам Плетенецкий, в основном были связаны с Волынью и Галичиной, с Острожской академией и Львовским братством. Постепенно Лавра стала заметным центром книгопечатания, и на протяжении около ста лет она была крупнейшим и самым авторитетным издательским предприятием в православно-славянском мире.
Консервативное православие на службе Москвы.
Типичным представителем «православной» оппозиции того времени был Захария Копыстенский (??-1627), который развивался как раз в контексте Лаврского кружка. Он считается автором «манифеста» против католической унии, который назывался «Палинодия, или книга обороны» (в ответ на трактат униатов «Оборона единства церковного»). Как противник униатов, он также был сторонником объединения всей Восточной Европы под эгидой православного монарха. В «Палинодии» Захария демонстрирует открытую симпатию московским князьям и рассматривает Москву как оплот православной Руси. Аргументация у него типичная, отчасти историческая. Что папа Римский не имеет права на первенство среди христиан, и должен уступать по значимости даже Константинопольскому патриарху. Он поддерживает легенду про Андрея Первозваного, чтобы отстоять автономность церкви на Руси (тезис «Киев — второй Иерусалим»), и в конечном итоге использует все это для обоснования политической автономности. Одним из интересных аргументов идет сравнение прав православных в Польше и Турции. Захария говорит, что в Турции православные имеют гораздо больше прав (может Польша была права, и правда турецкая агентура?, ну или просто мем для создания контраста). В политическом плане Захария считает князей и аристократию естественными хранителями Руси. А также особенно подчеркивает преемственность от Византии. Т.е. он весьма консервативный писатель. В частности, считает что схоластика на Западе это извращенное мудрствование и споры ради споров, а православные на Руси имеют возможность непосредственно черпать мудрость из писания, в первозданном виде (ср. с протестантизмом и критикой Рима от них). Правда, говоря про соотношение религии и философии, он все таки жалеет, что на Востоке стало меньше философии. Ссылаясь на Василия Великого, он пишет, что вполне можно читать и языческие книги, отделяя истину от лжи при помощи разума, и что можно даже читать латинскую литературу и изучать по ней того же Платона и Аристотеля. Ведь по сути своей это греческие, а не латинские писатели, и они все равно должны лучше соотносится с «греческой» же религией.
Такая позиция смотрится лучше, чем позиция Ивана Вишенского (1550-1620), который был полностью против любого «языческого» или западного знания, и еще более рьяно отстаивал реинкарнацию «триединой» Руси. Хотя, с другой стороны, Вишенский хотя бы не был сторонником аристократии. Общественно-политический идеал Вишенского — «чернеча республика», «собор равных» возвращение к демократическим основам ранних христиан, ценивших свободу человека и народа, равенство, живших коллективно в согласии друг с другом и Богом. В частности Иван (Иоанн) Вишенский отвергал светское образование и народные старинные обычаи, как языческие (ср. с протестантскими крестьянскими утопиями по типу движения Мюнцера в Германии). В своих произведениях Вишенский рисовал красочные, часто гиперболические, картины морального упадка высших слоёв, в частности духовенства, противопоставляя им «бедных подданных» и простых монахов. Устами «голяка-странника» он гневно осуждает общественный строй Речи Посполитой. По его словам, здесь все продажно, в том числе государственные и церковные должности. Он осуждает короля, магнатов, шляхту за то, что они довели Украину, вместе с панством, любителями роскоши и богатства, до полного упадка и разорения. Он считал, что труд крепостных является источником всего богатства господ, выступал против притеснения крестьян феодалами и духовенством. В общем, крутой пример раннесоциалистических взглядов в Украине, но к сожалению, он радикально промосковский писатель.
Вообще нужно рассматривать «Лавру» — отдельно, и «Братство» — отдельно. Киевское братство было институцией, которая больше создавалась козаками и под козаков («Лавра» скорее для интеллигенции). При чем и тем и другим козаки, например Петр Сагайдачный, помогали силой (отжимать собственность у церковников-униатов, например). Это, кстати, те самые годы, когда Сагайдачный сражался с турками под Хотином, захватывал Кафу в Крыму и ходил в поход на Москву, подходя к ее стенам. С подачи Сагайдачного была создана альтернативная церковная иерархия для православных, освященная иерусалимским патриархом (который как раз был в Киеве проездом из Москвы), что в современных аналогиях можно рассматривать как аналог двоевластия в 1917 году. Киевским митрополитом стал Иов Борецкий (1560-1631). И главное что о нем можно сказать, это то, что он активно занимался «просвещением», в частности переводил античную церковную литературу, и на ее основании составил трактат по детской педагогике.
Конечно же возникает закономерный вопрос.
Почему Польша тут же не пересажала их всех, как изменников, раскольников и турецких шпионов?
Но ответ кроется в том, что Киев (и значительная часть Украины) находился под военной защитой козаков, в общем-то до зубов вооруженных людей. А провоцировать гражданскую войну в Польше по религиозным вопросам никто не хотел (хотя позже Борецкого все таки обвинят в шпионской работе на турков). Именно в это время православные организации, пытаясь наладить общение с Польской властью, создают апологию козаков, как образцовых защитников христианской веры, прямых наследников традиций Руси, чуть ли не дружинников князя. Даже то, как козаки грабят турок — воспринимается чуть-ли не в контексте общеевропейских крестовых походов, как рыцари на передовой фронта. Силовую «крышу» надо уметь еще так отрабатывать, как её отрабатывали идеологи Лавры и Братства. Именно в это время (рубеж XVI-XVII вв.) на территории Украины становится модным делом создавать генеалогии аристократов, которые уходят корнями ко временам Владимира и Ольги, тогда же начались поиски традиций «старой Руси». Но вообще расхождения православного духовенства и козаков очень скоро (ок. 1625г.) начнут усиливаться, и вскоре знаменитый Петр Могила (о котором позже) будет даже выступать против «козацкой ребелии», т.е. против восстания.
Конфликт западников и славянофилов.
Первым реально интересным персонажем в этой книге кажется Касьян Сакович (1578-1647). Хотя он получил образование в Польше, до 1626 года он поддерживал «славянофилов», т.е. козаков и православных, и даже написал панегирик на смерть Сагайдачного. Был даже ректором в «Братской коллегии», правда уже тогда, критикуя униатов и католиков, он всецело поддерживал западную культуру Возрождения. В 1624 году Касьян переехал в Люблин, где еще 1-2 года защищал православие, но все таки принял «унию», а в 1640 году вообще принял католицизм и начал писать исключительно на польском языке в поддержку перехода из православия в католицизм (вообще так себе тактика, если честно, не лучше ли писать для православных на языке православных?). Но интересен он не поэтому (хотя и поэтому тоже, наш слон «западник» на максималках), а потому, что он был хорошо знаком с культурой античности и Ренессанса. На польском он издал «Аристотелевские проблемы» (1620) и «Трактат про душу» (1625). Еще в панегирике Сагайдачному он озвучивает идеи философа-стоика Сенеки. В своих трактатах Сакович (рядом с Мелетием Смотрицким), был одним из первых мыслителей на территории Украины, кто пытался утвердить аристотелевскую линию философии в противовес доминирующей неоплатонической. И судя по тому, что описано в книге (пересказывать это слишком много текста) — он был вполне последовательным теологическим аристотеликом, можно сказать, эдаким наследником линии Фомы Аквинского.
Вышеупомянутый Смотрицкий (1577-1633) тоже был «западником», который к концу жизни принял «унию». Он даже проходил обучение в нескольких университетах Германии. Хотя он в большинстве своих сочинений был скорее консервативным (и православным), автором, он хорош тем, что в своей критике использовал ссылки на Н. Кузанского, Лоренцо Валлу, Эразма Роттердамского и т.д. и т.п. Он упоминает и цитирует в своих работах более сотни авторов христианского направления времен Римской империи, что показывает его огромную эрудицию по масштабам «Руси». Особенно он выделяется тем, что впервые на этих землях поставил вопрос ребром между верой и разумом, и предпринял попытку синтеза, который назвал термином «метатеология», а в своих рассуждениях пользовался методом логического анализа. Он был первым мыслителем Украины, который попытался интегрировать аристотелизм в православную мысль (в отличии от Саковича, который просто «с концами» ополячился). Смотрицкий особенно прославился своей «Грамматикой», которая в огромной мере повлияла на развитие филологии всех славянских народов, и даже издавалась заграницей (и оставалась базовым учебником старославянского языка до конца XVIII века).
Рядом с «новаторами», «модернистами» среди культурных деятелей Украины, которые так или иначе сотрудничали с козачеством, все же перевес был на стороне православных консерваторов. Главным центром этого консерватизма был Острог (где до сих пор работает «Острожская академия»), и Дермань. А основными лидерами этого консерватизма можно считать Василия Суражского и Ивана Вишенского (о котором было сказано выше, эдакий левый консерватор). Вообще само козачество было явлением консервативным и реакционным, которое не хотело принимать нововведений в общественной жизни, хотело вернуться к «природой жизни» давнего «золотого века» (я буквально перевожу здесь абзац из книги, чтобы вы понимали), проповедуя скорее аскетические идеалы левых утопистов или идеи ещё не возникшего руссоизма. В этой же группе числился Исаакий Борискович, который известен тем, что в 1625 году был в Москве на личном представлении государю Михаилу Федоровичу с письмами от Киевского митрополита Иова Борецкого (о котором шла речь выше) о принятии Малороссии в московское подданство. Но тогда эти просьбы были найдены несвоевременными. Главное, что такие поступки отлично характеризуют всю эту группу консерваторов. Такие писатели, как Демьян Наливайко, а также многие другие участники консервативных кружков православных славянофилов Украины (напр. Виталий Дубенский или Исайя Копинский), в своих сочинениях чаще всего используют сочинения Сенеки, особенно контексте бренности бытия, или скоротечности жизни, рассуждений о добродетели. Самым радикально-консервативным «славянофилом» был Иов Железо (1551-1651), почти мой земляк, для которого посюсторонняя жизнь вообще не имеет значения. Вышеупомянутый Копинский, например, считал, что ум — это как бы врожденное знание, которое существует перед началом обучения, и вообще в его сочинении находят много «рационалистических» моментов (все нужно дотошно исследовать с точки зрения разума). Правда он делит познание на внешнее и внутреннее, и считая что Западные философы занимаются познанием внешним, отбрасывает всю их философию, и уходит в «самопознание», и поэтому сходства с Декартом здесь можно не искать. Наукой здесь даже не пахло. Для подведения итога «православного консерватизма» этого периода, отдельно рассмотрим деятельность Афанасия Филиповича.
Хотя он считается в основном беларуским деятелем, Афанасий Филиппович (1595-1648) часть своей деятельности провел на территории совр. Украины, да и вообще его можно рассматривать в более общем контексте православной культуры Речи Посполитой. Он был типичнейшим выразителем православного консерватизма на этих землях. Филипович оказывается в лагере православных консерваторов по типу Копинского, которые ориентировались на Москву. И это четко прослеживается в его «Истории московской об образе Пресвятой Богородицы», которая вошла в «Диариуш». В ней сказано, что Купятицкая Матерь Божья приказала Филиповичу податься в столицу Московии. Само же Московское царство он изображает как защитника и надежду православных. Говорит, что на южной границе этого государства сосредоточилось много украинских козаков, которые хотят перейти под руку царя. Как известно, подобные эмиграционные настроения были характерны и для Копинского. В «Истории московской…» Афанасий призывает московского царя встать на защиту православных Украины и Беларуси, «победить неприятелей наших», что фактически было призывом к его вмешательству во внутренние дела Речи Посполитой.
Путешествие в Москву способствовало поднятию авторитета Филиповича в глазах православных традиционалистов. В 1640 году он становится игуменом братского Симеоновского монастыря в Бресте, включается в активную политическую жизнь, участвует в сеймах, произносит с сеймовой трибуны свое произведение «Супплика», призывая короля Владислава отменить унию. Такой радикализм не понравился властям. Очевидно, не без их давления Киевский митрополит Петр Могила вызывает Афанасия на церковный суд. Затем Филиппович оказывается в заключении по делу своего бывшего воспитанника Яна Лубы. В варшавской тюрьме он пишет ряд произведений — «Новости», «Подготовка к суду», «Побожный совет» и другие, которые вошли в «Диариуш». Собственно, сам «Диариуш» («Дневник») — произведение многоплановое. В нем объединены путевые записки автора, его воспоминания, дневниковые записи, автобиографические очерки о пережитом, легенды и мистические видения. Кстати, Филипович твердо верил в различные чудеса, божественные знаки, которые предсказывают будущее. И текст «Диариуша», и некоторые действия автора свидетельствуют о его нарушенной психике. Есть в произведении послания и письма, обличительные речи, конспективные наброски некоторых статей, трактаты богословского характера, даже стихи. Сочинение пронизывает идея анти-униатской борьбы. В нем острая критика светских и духовных власть имущих сочетается с наивной верой в благородство польского короля, а искренняя проповедь «разумной меры» в общественной жизни — с воинственными угрозами приближения божьего суда и решительными призывами к открытой борьбе.
Например, Филипович повторяет традиционный для православных консерваторов тезис о том, что в Речи Посполитой нет религиозной свободы, что здесь жестоко преследуют православных и что здесь даже «православные люди имеют и терпят неволю большую, чем турецкая». Не принимает он, конечно, и латинскую мудрость, которая имеет схоластический характер и апеллирует к аргументам «от разума»: «Ох, беда той мудрости, которая от латыни исходит! Уже ничего на веру не полагают и воли Божьей не слушаются, но все на себя и на умы свои приняв, свою волю исполняют и своих своих своих угнетают». Такой «анти-рационализм», закономерно, сочетается с фидеизмом. Филиппович пишет: «Вера — неотъемлемый фундамент спасения для каждого, она лежит на доброй воле человеческой». Больше всего Филипович критикует унию. Он рассматривает ее в разных аспектах — как отступление от религиозных традиций и прав русского народа, обман и тому подобное. Крайний православный консерватизм Филиповича, разумеется, отнюдь не устраивал ни светские правительственные круги, ни официальную православную иерархию. Петр Могила не выпускал Афанасия из монастырского заточения вплоть до своей собственной смерти в 1647 году. Выйдя на свободу, этот ретроградный шизо-писатель снова бросился в водоворот борьбы. Но уже 1 июля 1648 года его схватили, обвинив в связях с Богданом Хмельницким, а 5 сентября расстреляли в селе Гершановичи неподалеку от Бреста.
Легализация православия и победа умеренного западничества.
Школа Петра Могилы.
Усилению анти-козацких тенденций в среде высшего православного духовенства способствовали события 1632 года, когда произошел выборный сейм, на котором новым королем Речи Посполитой стал Владислав IV. Этот король, в отличии от своего предшественника, Сигизмунда III, стремился найти общий язык с православными. Важным шагом на этом пути стали подписанные им 1 октября 1632 года «Пункты успокоения народа русского». Этот документ легализировал православную церковь в Речи Посполитой, признавал за православными право иметь собственную иерархию (митрополита и епископов), чем ликвидировал «двоевластие», признавал право устанавливать условия имущественных конфликтов между православными и униатами. Получив легальный статус, православные иерархи больше не нуждались в поддержке козаков, и последние даже подрывали в их глазах все завоеванные успехи церкви. Сразу же после подписания «Пунктов успокоения..» православное духовенство избрало Петра Могилу (о котором дальше) на престол митрополита Киевского. Альтернативой ему был «козацкий митрополит» Исайя Копинский, поддержанный козацтвом и консервативным православным духовенством, но в борьбе с Могилой они потерпели сокрушительное поражение. Это можно трактовать и как победу элиты «старой Руси» (крупная аристократия) над козаками. Ещё вчера казалось, что консерваторы полностью контролируют интеллектуальный дискурс Украины, как вдруг ситуация резко изменяется. С этого момента козаков больше не хвалили, как защитников христианства, а скорее рисовали в негативных тонах.
Так что, говоря про культурную жизнь Речи Посполитой в 1600-1630 гг., нельзя сказать, что козаки и православные жители этих земель были «западниками». К сожалению, это были в основном ориентированные на Москву консерваторы. Поэтому не удивительно то, что Богдан Хмельницкий позже в своих официальных документах рисует некий прообраз «триединого» народа, объединенного в первую очередь общей верой, а позже даже заключит договор с Москвой и примет вассальное подданство. На месте современных русских патриотов я бы трижды подумал, прежде чем рисовать козаков своими врагами, это скорее уж главные сторонники того, чтобы украинская земля не вступала в союз с «коллективным Западом», такие вот дела. И поскольку победа Петра Могилы (1596-1647) была победой над козаками и православными консерваторами, можно было бы ожидать, что этот деятель будет «западником». Во многом так оно и есть. Отец его Симеон Могила (Мовилэ) был сперва господарём Валахии, а потом Молдавии. В 1612 году Могилам после поражения их от Кантемиры-мурзы, занявшего господарство, пришлось бежать в Речь Посполитую, где у них были сильные и богатые родственники из рода Вишневецких. Во Львовской братской школе Пётр получил образование в православном духе. Завершил он своё образование путешествием за границу, где слушал лекции в разных университетах (возможно и в Сорбонне, где он мог слушать Декарта, как учителя). Там он в совершенстве овладел латинским языком. По возвращении, сначала был офицером Речи Посполитой, участвовал в Хотинской битве, но, вероятно, под влиянием киевского митрополита Иова Борецкого, решил принять духовный сан. Позже стал душеприказчиком Борецкого, но уже к тому моменту вошел в конфликт к «козацкими» структурами, с тем же «Киевским братством».
Поэтому Могила решил основать альтернативный центр просвещения в Киеве, Киево-Могилянскую коллегию (позже, академия), правда, по сути она просто поглотила «братство». Киево-Могилянская коллегия стала первым высшим учебным заведением на восточнославянских землях (если не считать Острожскую академию, но она была попроще). Чтобы противостоять современной римо-католической учёности на том же уровне, митрополит Петр позаимствовал весь строй новой школы с латино-польских образцов (обучение велось на латыни), которые таким образом привил в южноруской православной среде (от слов Юг бывшей Руси, не путать с имперскими концепциями). Впоследствии митрополит завёл ещё и низшее училище в Виннице. Пётр хотел устроить отделение своей школы даже в Москве. И в 1634 году такое отделение его школы, где монахи Киево-Братского монастыря обучали юношество Москвы, было создано. До момента основания Московского университета в 1755 году, «Могилянка» была крупнейшим образовательным учреждением даже для российского государства (говорят, что даже Ломоносов, звезда российского Просвещения, проходит один год своего обучения в Киеве). Так началась ещё и культурная экспансия Украины на территорию подконтрольную Москве.
Но конечно же Петр Могила не был совсем уж другом католической Польши и врагом православных патриотов. В целом он старался защищать православие, но делал это с «модернистских» позиций. Он был умеренным противником «унии», а его студенты все еще были патриотами, которые ставили Константинополь вровень Риму, а «Русь» вровень Польше. Кружок Могилы также впервые представил Катехизис веры (котировался в Российской Империи даже в 1830-40 годы). Это был скорее некий компромиссный вариант, который мог устроить и про-московскую консервативную партию, и официальную польскую власть. Смерть Могилы почти хронологически совпала с началом восстания Хмельницкого (а также с окончанием Тридцатилетней войны в Европе), поэтому может считаться «рубежной» датой в истории украинской мысли. Даже в Европе многие явления философии, в том числе картезианство, начнут свое распространения уже после этой даты. Однако, несмотря на все успехи, деятельность Петра Могилы всегда вызывала много вопросов и неоднозначных толкований: с одной стороны, он социально легализовал православие в Украине и Беларуси (и это, считается, хорошо, ну, с точки зрения православного патриотизма), с другой — многие его нововведения рассматриваются как результат влияния Римско-Католической церкви и западной культуры (что плохо, с той же точки зрения). С одной стороны, Пётр Могила, кажется, был готов идти на уступки, но с другой — был непреклонен в области сохранения православного обряда и развития церковной «инфраструктуры» (его усилиями был перестроен Софийский собор в Киеве, многие храмы Киево-Печерской лавры, восстановлена Десятинная церковь). Как враг славянофильства и не особый любитель православия, лично я считаю его половинчатость скорее проблемой. Но вряд ли в этих условиях вообще был какой-то шанс на ликвидацию православия в масштабах целого народа. Но и для последовательных сторонников славянофильства, Могила тоже был безусловным врагом. Как пример, можно привести комментарий протоиерея Георгия Флоровского (1893-1979) в труде «Пути русского богословия»:
«Могила и его сподвижники были откровенными и решительными западниками… Это было новое поколение, прошедшее западную школу, для которого именно Запад, а не восток был своим. И были поводы подозревать, что это западничество есть своеобразное униатство… Трудно понять, был ли он искренним ревнителем православия или скорее искусным соглашателем… Между тем, его историческое влияние было решающим. И обоснованно его именем обозначают целую эпоху в истории Западно-русской церкви и культуры… Действительно, догматических возражений против Рима у Могилы не было. Он лично был уже как бы в догматическом единомыслии с Римом. Потому так легко и свободно он и обращался с латинскими книгами. Именно то, что он находил в них, он и принимал за православие, как древнее преданиe. Для него стоял только вопрос юрисдикции».
Вокруг нашего «западника» Петра Могилы группировались многие другие мыслители, которые развивали идеи своего учителя и пропагандировали их активнее, чем это делал сам Могила. Среди этих сподвижников фигурирует Стефан Почаский, автор книги «Евхаристион». Вероятно, его учителем также был западник Касьян Сакович (см. выше), а имя Стефана фигурирует в числе составителей панегирика гетьману Сагайдачному. «Евхаристион» состоит из двух частей под названиями «Парнас» и «Геликон», где воспеваются науки и музы, в частности здесь упоминаются «семь свободных искусств». Еще одним видным сподвижником Могилы был Йосиф Кононович-Горбацкий, фактический основатель курса философии в «Могилянке». Он является автором первого известного курса риторики в Украине «Оратор могилянский, украшенный совершеннейшими ораторскими разделами Марка Туллия Цицерона» (1635), а ещё ряда работ философского и богословского содержания, и прежде всего латиноязычного учебника по логике «Subsidium Logicae» (1639-1640). В философии он преимущественно ориентировался на учения Дунса Скотта (умеренный реализм в духе аверроизма) и Вильяма Оккама (номинализм), а также интересовался Франциско Суаресом и Фонеской (два аристотелика, близкие к идеям Фомы Аквинского, но Суарес, например, прославился концепцией народного суверенитета и права на восстание, и борьбой против принципов абсолютизма). В общем, умеренный сторонник Аристотеля, популяризатор логики и риторики, в духе ренессансных гуманистов.
Кононович высоко ценил логику, как основу для изучения философии и остальных наук. Именно благодаря ей, как он считал, мы усваиваем и приумножаем знания (рационализм). Сам Кононвич не был номиналистом, а скорее пытался выдвигать золотую середину (почти как концептуализм). Благодаря ему, в вопросе универсалий ученики Могилянки часто оказывались концептуалистами. А что до познания мира, то Кононович был сторонником двух истин, разделения философии и теологии, разума и веры, в автономные сферы, которые одинаково пригодны для познания истины/бога (почти аверроизм). По вопросу субстанции он был типичным аристотеликом, принимал разделение материи и формы, тела и души. Однако, по Кононовичу природа не зависит от сознания человека или человечества, и существует сама по себе. Познание все же начинается с чувственного уровня, на основе которого уже создаются общие понятия (сенсуализм). Для него также характерны идеи «естественного права», и ему даже принадлежит книга «Учение о школах», где он отстаивал необходимость развития и распространения образования. Так что в целом его можно считать первым крупным Просветителем, и вообще представителем прогрессивного (по своему времени) направления философии в Украине и Беларуси.
Самым известным сподвижником Могилы был Сильвестр Косов (ок. 1600-1657), еще один беларуско-украинский деятель, который отстаивал права православных (и подчеркивал отличия от протестантов, которые не очевидны для католиков), совмещая это со значительным «западничеством» и поддержкой образования на латыни. Полемизируя с Лютером и Кальвином, он защищал аргументацию в пользу свободной воли. К моменту въезда армии Хмельницкого в Киев, именно Косов встречал его, как официальный лидер, и митрополит православной церкви. Что особенно характерно для православных «западников», так это то, что Косов был противником сближения с Москвой, выступал против подчинения Московскому патриархату, и позже даже против политической унии 1654 года. Таким образом, список «прогрессивных» западников на территории Украины уже выглядит немаленьким. Это Касьян Сакович и Мелетий Смотрицкий, Петр Могила и его ученики Стефан Почаский, Йосиф Кононович-Горбацкий и Сильвестр Косов. И это только короткий промежуток 1620-50х годов! Впереди еще возникновение картезианства и школы Локка в Европе, на что обязательно должна быть какая-то местечковая реакция. Философская мысль Кононовича-Горбацкого нашла продолжение и развитие в творчестве его учеников и последователей: И. Гизеля, И. Кроковского, С. Яворского, Т. Прокоповича, Г. Конисского, которых мы еще рассмотрим дальше.
Восстание Хмельницкого и победа консерваторов.
В Киеве изобретают концепцию «Русский мир».
Следующий период (после 1654 г.), автор рисует как время, когда «старая Русь» на территории Польши наконец-то стала теми самыми Украиной и Беларусью, по крайней мере они начали становиться «теми самыми», окончательно и явно обосабливаясь друг от друга. Интересно, что восстание Хмельницкого автор не рисует однозначно «национал-освободительной войной», а пытается рассматривать как комплексное явления с самых разных сторон. Основной взгляд, как я понял, это взгляд как на классовую борьбу (козаков за право стать признанной аристократией), которая переросла в гражданскую войну, что имела сильный этно-религиозный крен (русины, т.е. белорусы и украинцы, с их православной верой). Но центральной темой, которая может характеризовать эти события, была все таки гражданская война (приводится множество фактов того, как украинцы сражались против Хмельницкого, а католики вполне поддерживали православного Могилу и т.д. и т.п.). Из негативного автор говорит и о том, что козаки, даже повысив свой статус в результате войн, как управленцы не добились никаких успехов, и не оставили после сотни лет управления почти никаких значимых следов. А их восстание было не только против шляхты (т.е. аристократии), но и против городов. Это последнее делает их во многом реакционной силой. И чаще всего города, которые козаки истребляли, были этнически украинскими городами. Другими словами, это было скорее крестьянское восстание и форма борьбы города и деревни. Не умалчивает автор и про откровенный антисемитизм, ведь в городах Украины уже тогда было большое еврейское население, и уже тогда это были в основном богатые слои населения.
Автор считает, что уже отсюда можно вести начало той линии, которая доминирует в украинской культуре до сих пор, т.е. линии на «хуторянство», идеализацию деревни и презрение к городу. К тому же он четко указывает на большое влияние Османской империи (Хмельницкий договаривался с турками о поддержке и подготовке восстания еще за год до начала, и продолжал отношения еще очень долго, + выше мы видели, что Турция поддерживала православную оппозицию «унии», с целью ослабления Польши). А с точки зрения идеологии для нас самое важное то, что в итоге, последователи Хмельницкого тоже разделились на ровно те ж, привычные нам две части (про-польская, т.е. «западники» и про-московская, т.е. «славянофилы»), где победила консервативно-православная группировка, снова таки, благодаря поддержке козачества. В той борьбе, о которой мы говорили выше, вновь взяла верх консервативная группировка. Скажется-ли это на «философии»? Сейчас узнаем. Но вообще приятно видеть, что автор совсем не такой ура-патриот, как можно было бы подумать из обложки книги.
Дальнейшие события, вкратце, таковы: Москва начала наступление на Польшу, не особо удачное, поэтому в ходе длительной войны бывшая «Гетьманщина» (Украина) распалась на две части, разделенные Днепром, одна часть, очевидно, была под влиянием Польши, а другая под влиянием России. Однако основной просветительский центр региона, т.е. Киев, который находился всецело на правом берегу (в зоне Польши), в качестве исключения остался за Россией. Тем не менее, 9 декабря 1665 года царь Алексей Михайлович жалованной грамотой даже подтвердил магдебургское право для мещан города Киева, дарованное им королями Речи Посполитой. Период от заключения договора с Москвой и примерно до 1686 года в истории Украины называют «Руиной», и он считается периодом активной гражданской войны. Но еще в 1674 году в Киево-Печерской лавре был издан «Киевский синопсис» — труд по истории Юго-Западной Руси, ставший самым распространённым историческим сочинением в России XVIII века, и заложивший основы концепции общерусского народа. В очередной раз, интеллигенция Киева основала тот дискурс, который до сих пор считается фундаментом т.н. «русского мира», такая вот ирония.
Начнем мы как раз с автора «Синопсиса», которым был Иннокентий Гизель (ок. 1600-1683). Этнически он не был украинцем, а происходил вообще из Германии. Еще в молодости Гизель был оправлен Петром Могилой на обучение заграницу (в частности, в Англию), незадолго до смерти Могила сделал его главным заведующим «Могилянки». В целом, несмотря на то, что он рассматривал «триединую Русь», нельзя сказать, что Гизель был пророссийским мыслителем. Центром этой Руси он считал Киев, украинцев понимал как отдельный русский этнос, и относился к ним с особенным пиететом, поэтому отказывался от крупных повышений по карьере, чтобы не покидать Киев. Да и в плане философии он был не то, чтобы рьяным консерватором, и скорее принадлежал к традиции Петра Могилы. Даже современники признавали его эрудицию, и называли его «украинским Аристотелем». Помимо богословских работ, Гизель был автором книги «Сочинение о всей философии» (1645-47). Это единственный полностью сохранившийся восточнославянский лекционный курс по натурфилософии сер. XVII века. В труде заметно влияние скотизма и схоластического аристотелизма. Гизель придерживался мнения, что Бог, пребывая везде, причастен к каждой сущности и именно это сталкивает его с материальным миром. Он отрицал наличие в небе субстанциональных изменений и доказывал однородность земной и небесной материй. Ещё он утверждал, что движение — это любые изменения, происходящие в материальном мире, в частности в обществе. В каком-то смысле можно рассматривать это как своеобразный пантеизм (в его рассуждениях огромную роль имеет «философия целого», но также и его материальность, см. исследовательскую статью). Гизель также следил за наукой и ориентировался на идеи Кардано, Галилея и Коперника. Так что в принципе, вполне актуальный мыслитель.
Именно Гизель пригласил Лазаря Барановича (1620-1693) работать в Киев. Это был очередной сторонник Москвы (правда одновременно и независимости киевской митрополии), который знал польский язык и развивался в рамках западной культуры. Баранович был ректором в академии, когда в ней учился Мазепа. Во времена ректорства Гизеля в коллегии получили образование такие деятели культуры, как И. Галятовский (радикальный антисемит, выдумавший мемы с поеданием младенцев, и призывающий к истреблению евреев, а также исламофоб и враг католиков), Е. Славинецкий и А. Корецкий-Сатановский (деятели русской культуры), а также, возможно, С. Полоцкий (один из первых русских и белорусских драматургов). Т.е. уже при Гизеле начался поворот в сторону Москвы даже на уровне того, что он отправлял просветительские миссии в новую «столицу», и открывал там филиалы своих школ. Но переводы античных текстов велись при этом уже на русский язык, а не украинский. Дрейф в сторону православного консерватизма все более и более усиливался. Баранович и Галятовский, например, подчеркивали определяющую роль духовной субстанции по отношению к телесной, считая Бога творцом многообразия мира, составляющего внутреннее содержание всего сущего. Человек также создан Богом, состоит из духовной и телесной субстанции, души и тела. Душа — разумная, невидимая, бессмертная и составляет сущность человека, пронизывая все его существо. Правда, если Баранович утверждал, что разум и воля, данные Богом человеку, должны быть направлены не на познание мира, а на познание воли и заветов Бога путем познания самого себя, веры и мистического созерцания, то Галятовский хотя бы по мере возможности обращался к данным науки, пытаясь дать научное объяснение ряду природных явлений (затмение Солнца и Луны, происхождение грозы, дождя, ветра и т.д.).
Во время и после «Хмельниччины», появились многочисленные исторические сочинения (большинство игнорировали козачество, или негативно отзывались о нем; но были и апологеты Хмельницкого, были апологеты Польши и т.д.), про это мы говорить не будем. Но стоит отменить, что появился в это время и местный Эзоп, составитель «мудрых» афоризмов и притч, Климентий Зиновиев (прим. 1650-1715) — который может считаться первым этнографом Украины. Он был автором стихотворного сборника, составленного в начале XVIII века о повседневной жизни простых людей. Сборник состоит из четырех циклов. Герои произведения — крестьяне, ремесленники, мещане, бродяги, низшее духовенство. Стихи охватывают различные сферы быта и обычаев тогдашнего украинского общества, в них изображены реалистичные картины жизни, подробно описаны разнообразные промыслы и ремесла (около 100). Поэтому его считают продолжателем демократической традиции в литературе, которая берет начало от Ивана Вишенского (см. выше). В его сочинениях, весьма примитивных, была и своеобразная философия, на стыке христианства, неоплатонизма и античной «стихийной» натурфилософии. Его можно, с натяжкой, сравнить с Гераклитом, правда его мировоззрение скорее человеколюбивое (с массой оговорок, в частности касаемо прав женщин). И что еще немаловажно, он всецело поддерживал козаков. Так что это очередной пример какого-то низового демократизма, связанного с консервативной философией и москвофильством. Но это мы уже забежали немного вперед, и отклонились от основной темы, украинской философии. Из других поэтов, современников Климентия, в работах которых можно найти своеобразную «философию» или социально-правовые нормы, можно упомянуть Даниила Братковского (??-1702) и, хотя это и не совсем уже современник — Семена Климовского (ок. 1705-1785).
И все же, читая про то, как была устроена Киево-Могилянская Академия, трудно сказать, чтобы она хоть в чем-то уступала западноевропейским университетам. Это типичный университет, где преподаются «семь свободных искусств», схоластика на базе Аристотеля. Они читают арабскую переводную литературу, античные источники (Цицерон, Сенека, Гален, Лаэртский и т.д.), и даже многие современные науки (алгебра, гидростатика, диоптрика и т.п.). Говорится о том, что здесь в свое время читали также Макиавелли, Бэкона, Декарта, Лейбница, Спинозу и других. Судя по всему, из новой философии доминировал европейский рационализм. Как говорил Йосиф Кононович-Горбацкий (см. выше):
«Нет на земле ничего великого, кроме человека, и ничего великого в человеке, кроме разума».
Из старой философии, как мы уже говорили выше, доминировал аристотелизм в духе Дунса Скотта и Оккама. К концу XVII века в Киеве философия отставала от западной Европы лет на 40, не больше. К началу XVIII века в моду начинает входить деизм и пантеизм. Заметно ориентируются на философию Нового времени курсы лекций Прокоповича, Щербацкого, Конисского. Но обо всем этом дальше по порядку. Начиная с середины XVIII века, когда в Европе доминировало французское Просвещение (эпикурейские вариации), а в Москве уже открылся университет, где активно работал Ломоносов, Киево-Могилянка остаётся на том же уровне рационализма XVII века, и даже стремительно деградирует. Философию здесь преподают по учебнику немецкого эстетика Баумейстера. Вообще можно считать, что украинская философия шла по тому же пути, что и немецкая, но только уже не синхронно немецкой, а как простой эпигон.
Раннее Просвещение в Украине: аналоги Бэкона и Гоббса.
В таком виде Киевская культура начала свое вхождение в XVIII век, уже на пути к упадку, но все еще местами напоминающая культуру Польши и Германии, вполне приобщенная к западноевропейской культуре, и все еще центральная по своей значимости в масштабах бывш. Руси (включая Московское царство). Культура перехода от аристотелизма к рационализму, культура барокко (если брать искусство, его ещё называют козацким барокко). Крупнейшими фигурами в философии времен этого перехода были Иоасаф Кроковский, Стефан Яворский и Феофан Прокопович.
Иоасаф Кроковский (??-1718) не особо интересный персонаж как «политик», хотя умер он в результате придворных интриг в окружении императора Петра, скорее всего насильственной смертью, что добавляет острых ноток к национальной тематике. Главное то, что сохранились его курсы риторики, философии и теологии, где видно, что его философия развивалась в традиции нео-схоластики, в близости к позициям Дунса Скота (как и многие другие деятели «могилянки» до этого). Он признавал авторитет Аристотеля, но призывал относится к нему критически. В вопросах познания отстаивал активность субъекта. Считал, что общим чувствам человека свойственны качества рефлексии. Человек, в отличие от животных, осознает воспринятое и способен его осмысливать. Рассматривая вопросы научного знания, философ указывал на зависимость его от объекта. Отмечал подчинение знания практическим потребностям, отстаивал единство теории и практики. По его мнению, именно использование знаний является целью познания. Сами же знания не имеют ценности, если не применяются в практической сфере (ср. Бэкон). Как человек, ориентированный на практику, он ставил Волю выше, чем Интеллект. А в вопросах универсалий полностью отрицал их сверхчувственный характер, считая что они являются внутренним свойством единичных предметов. Это был еще один шаг в сторону номинализма (но в целом скорее позиция, крайне сходная с позицией совр. марксистов). И все же, как человек верующий, он принимал аргументы Аристотеля про материю и форму, и про Бога, как причину движения мира.
Прежде чем покаяться и вернуться к православию Стефан Яворский (1658-1722), временно даже принимал унию, т.е. был адекватным человеком и западником. Но примерно с 1700 года, в правление Петра I, он сумел добиться серьезного подъема по карьерной лестнице в России, став первым президентом Синода РПЦ (парень со Львовской области, прошедший обучение в Киеве). Как и упоминаемый нами выше Галятовский, он пытался давать природным явлениям научное объяснение, и интересовался западноевропейской наукой. Он ссылается практически на всех упоминаемых нами раньше авторов, которые имеют значимость как философы. Также Яворский писал стихи (в частности панегирик Мазепе, но после опалы отдельно выпустил стихи про его измену), и создал учебник по риторике. И хотя Яворский пытался услужить императору, но все таки он отстаивал автономность церкви от государства, и боролся против курса Петра на перенимание элементов протестантизма. Если Кроковский это запоздалый Бэкон, то Яворский с такими же крупными оговорками может считаться запоздалым Гоббсом. Большое внимание он уделял вопросам познания. Яворский придерживался популярной тогда сенсуалистической точки зрения, что в интеллекте нет ничего такого, чего нет в чувствах. В целом для профессоров Киево-Могилянской академии была характерна в вопросах гносеологии ориентация на сенсуализм. Мыслитель говорит о чувственной душе, которая, по его мнению, «является первым актом органического тела, имеющего в потенции ощущения». Субстратом ощущений философ считал «животные духи» (ср. Ламетри), а большую роль в чувственном восприятии отводил сердцу (в полном согласии с Аристотелем).
«Природа разместила органы чувств в голове не потому, что он (мозг) осуществляет общую подготовку духов к ощущениям. Животные духи проектируются в сердце и передаются по нервам, которые берут свое начало от сердца и располагаются во всем теле».
И здесь наступает первый случай, когда лучше сослаться на более развернутую статью на нашем сайте. Так что рекомендую прочитать: «Философские взгляды Стефана Яворского». Но если совсем кратко, он суммировал все прогрессивные достижения Киевских философов, которые мы рассматривали до этого момента, добавив к ним еще рассуждений о языке и знаках, и чуть больше сместив акценты в сторону сенсуализма. Хотя в целом он все еще деист, все еще считает сенсуализм только первой ступенькой познания, и вообще можно сказать, что его философия не сильно отличается от того же Вольтера, хотя в это время сам Вольтер был только подростком. Плюс, у него мы находим один из 100500 примеров диалектики движения, закон единства и борьбы противоположностей и прочие вещи, что встречаются со времен античности, и которых ну точно не могло быть (.. пс.. это ирония), пока великий Гегель не родился на свет, а преподобный Маркс не перевернул его с головы на ноги.
Практически все, что сказано в статье про Яворского, разделялось также и Феофаном Прокоповичем (1677-1736). Использование западной науки, внимание к семантике и понятию «знака», особая роль движения и причинности, познание через сенсуализм к рационализму и т.д. и т.п. Они оба были униатами, которые вернулись в православие, и оба были ближайшими религиозными деятелями подле императора Петра. Так что я вынес статью о нем на ещё одну отдельную страничку: «Феофан Прокопович как философ». Сходств гораздо больше, но есть и различия. В религии он больше похож на пантеиста-неоплатоника (эманация божества и т.д.). Автор книги находит зацепки влияния эпикуреизма, и здесь также более выпукло присутствует теория просвещенного абсолютизма, да и вообще он в еще большей мере выглядит как Вольтер. Однако, это всё же статья из книги, которая пытается идеализировать Прокоповича и находить в нем больше «Просвещения», чем там было. На самом деле, хотя мы и сказали, что Кроковский это будто запоздалый Бэкон, а Яворский запоздалый Гоббс, нужно признать, что Прокопович, пускай он и еще больше напоминает местами Локка, чем два его предшественника, но до Локка он в очень многих отношениях не дотягивает. И если автор находит в нем элементы эпикуреизма, то нужно сказать, что по другим источникам (той же Вики, например), он был совершенно чужд эпикуреизму, в частности, был противником атомизма. Переведу два характерных кусочка из статьи:
В своей «Натурфилософии» он пишет: «Под природой понимают самого Бога». Или в другом месте: «Полное определение природы совпадает с Богом в отношении естественных вещей, в которых Он с необходимостью существует и которые Он движет. Отсюда следует, что это определение не только природы…, а оно, очевидно, относится и к материи и форме», «В природе существует и живет Бог», «Бог есть в вещах», «природа сохраняется Богом, а это все равно, что сохраняются субстанции». Это очень близко к дефиниции Джордано Бруно «Бог в вещах», или Бенедикта Спинозы: «…сама вселенная и есть Бог». Не соглашается Ф. Прокопович и с Эпикуром в том, что атом является неделимым: «все… тела тоже состоят из бесконечно делимых телец».
Тем не менее, даже их трудов более чем достаточно, чтобы подготовить почву для эпохи Просвещения. Трудно сказать, что их воззрения чем-то отстают от воззрений философов Германии того же времени. Во многом всех их можно считать рационалистами, близкими к картезианству, которые находились одновременно под влиянием православной догматики и эмпирической науки. Ну а почти полноценным «местным Локком» на территории Украины (плюс России и Сербии) станет вовсе не Прокопович, а Мануил Козачинский, о котором речь пойдет дальше. Но поскольку он не был «медийной» персоной, то и должного влияния оказать не смог.
Само собой, кроме относительно прогрессивных мыслителей, на рубеже XVII-XVIII веков были и мыслители консервативные и реакционные. Характерной в этом плане была фигура Димитрия Туптало (1651-1709), последователя такого консерватора, как Лазарь Баранович. Он вообще рисует все в пессимистическом ключе, чтобы утешать нас верой в будущую загробную жизнь. Бог проявляет себя в сверхъестественных чудесах и т.д. И таких деятелей было много, последователи Барановича даже составили нечто вроде школы, с центром в Чернигове. Самым интересным из них может считаться Иоанн Максимович (1651-1715), который проповедовал во-многом «стоическую» этику, стоическое представление о том, что человек проявляет себя только на пороге смерти, стоическое представление о свободе, как осознанной необходимости, и что самое интересное, предлагал бороться со злом и проблемами, вооружившись этим самым знанием (еще один принцип в основе марксизма).
Классическое Просвещение в Украине
Если продолжать рассмотрение консервативной философии Украины, то весьма характерен также философский курс Стефана Калиновского (1700-1753), который сохранился до наших дней. Там он использует сочинения Аристотеля, Платона, Плотина, Порфирия, Ямвлиха и Прокла, и многие другие неоплатонические тексты. Как и «прогрессивные» мыслители он был рационалистом с упором на логику, но он делал больший упор на эти стороны философии и пронизывал рационализмом этику, считая что поступки человека должны быть всецело пронизаны логикой и разумом, в результате чего человек должен быть во всем «умеренным». Это с одной стороны напоминает дух стоицизма, а с другой стороны — философию Канта. При этом по природе человек якобы более склонен к добру. Можно сказать, что он пытался синтезировать неоплатонизм, аристотелизм и рационализм в единую систему с более консервативными нотками. Открытым и осознанным картезианцем был Григорий Щербацкий (1725-1754), и кто знает, что он мог бы сделать, если бы не умер молодым. Автор драмы «Трагикомедия, нарицаемая Фотий», где высмеивался католицизм. В отличии от большинства предшественников, он плохо относится к сенсуализму, даже не как к первой ступени познания, а вообще как к источнику ошибок. Истину можно познать только разумом и только путем дедукции. Он прямо ссылался на Декарта и принимал тезис «Мыслю — следовательно существую», принимал принцип очевидности знания.
Солидаризируясь со взглядами Декарта, Щербацкий утверждал, что человеческое сознание, человеческое мышление не продуцирует идеи. Поэтому они не являются гарантом истинного познания. Таким может быть только Бог, вложивший в человека идеи. Основой человеческого мышления является божье всемогущество, которое, собственно, создало человеческое сознание, а аналогом этого всемогущества является принцип очевидности. Показательно, что Щербацкий обращает внимание на роль интуиции в процессе познания. Интуиция для него — это мгновенное озарение, которое достигается благодаря открытости человеческого сознания Богу. Оно является путем к глубинному пониманию истины. Влияние Декарта ощущается и в трактовке Щербацким субстанции и материи. Субстанцию он, как и картезианцы, разделял на мыслящую, которая является непротяжимой и неделимой, и на телесную, которая является и протяженной, и бесконечно делимой. Материю же традиционно Щербацкий разделял на первую и вторую. Но определял первую как неощутимое тело — что-то вроде трех элементов Декарта или атомов Демокрита. Вторая же материя определялась как чувственное тело. В картезианском духе Щербацкий также трактовал пространство как коррелятивное отношение между телами.
Итак, к этому моменту мы имеем такую картину. После Богдана Хмельницкого украинская философия становится консервативной, она попадает в козацкий и про-московский дискурс. В дальнейшем она становится почти копией германской философии, и поэтому скорее развивалась в ключе картезианского рационализма. И хотя лучшие из представителей философии этого времени уже напоминают французских деистов на манер Вольтера, мы все же напоминаем, что и они находятся в традиции немецкой философии рационализма. И это лучшие! Гораздо больше здесь всё же откровенных картезианцев. Как мы уже говорили, по сути единственным философом, который напоминает Локка и французских эпикурейцев, оказался Мануил Козачинский, но он не возымел серьезного влияния. Поэтому консервативная школа Лазаря Барановича, усиленная нео-картезианским дискурсом Георгия Конисского (о нем дальше), окончательно возобладала вплоть до XIX века.
Вообще классическое просвещение в Украине это важнейшая тема, поэтому мы внесли её в отдельную статью: «Философия Просвещения в Украине XVIII века». Там в подробностях рассматривается философия философия Мануила Козачинского (1699-1755) и Якова Козельского (1728-1794), двух самых выдающихся философов Украины, возможно, за всю её историю, если не считать Лесевича и ещё некоторых из XIX века. Дальше я даю краткое содержание этой статьи, сделанное ИИ Gemini (но лучше прочитать статью):
В центре статьи — попытка показать, что в украинской философии раннего Нового времени, при всей доминации умеренного аристотелизма и немецкого влияния, довольно рано проросли сенсуалистические и даже отчасти эпикурейские линии. Киевские профессора, ориентируясь на Оккама и Дунса Скота, тяготели к номинализму и признавали чувственное познание первой и необходимой ступенью знания. На этом фоне рассматриваются две ключевые фигуры — Мануил (Михаил) Козачинский и Яков Козельский, как разные, но родственные варианты местного просвещения, ведущие к французскому сенсуализму и материалистической психологии. Козачинский предстает типичным представителем киевской неосхоластики, активно работающим в педагогике и придворной культуре. Его биография связана с Киево-Могилянской академией, сербскими реформами образования, школьным театром и придворными панегириками. При всей внешней барочной и консервативной оболочке его философская позиция опирается на разум и образование как главный двигатель общественного развития. В гносеологии он — сенсуалист: ум есть tabula rasa, врождены только способности чувствовать, представлять и мыслить, все содержание идет от опыта, а критерием истины служит естественный свет разума. Он твердо проводит линию различения философии и теологии, науки и веры, принимает достижения новой науки (Коперник, Галилей), и при деистическом и пантеистическом языке фактически рисует картину самодвижущейся материи с внутренними причинами движения, шестью видами изменения и временем как способом существования тел. При этом, будучи сторонником «философии целого», он полемически отталкивается от Эпикура и атомизма, не принимая «случайного» происхождения мира.
В этике и социальной философии Козачинский продвигает свободолюбивую интерпретацию естественного права: человек как часть природы наделен правом на жизнь, свободу совести, собственность и выбор; общественное состояние — естественно и должно усиливать действие естественного закона, а не поглощать права индивида. Власть, нарушающая естественный закон, подлежит «просвещению», а не безусловному повиновению. Счастье он связывает не с властью и славой, а с здоровьем, «доброй судьбой», любовью и познанием, хотя и остро чувствуется его осторожность перед словом «наслаждение». Его педагогика строится на идее «второй природы» личности, формируемой упражнениями и привычками: добродетели — это устойчивые навыки свободы, направленные на достижение блага и избегание зла, а задача воспитания — выработать у молодёжи склонность к добродетелям и отвращение к порокам. Особое место занимает анализ четырех добродетелей и ступеней их развития, тесная связь характера с развитием интеллекта и волевых навыков. В теории языка Козачинский подчеркивает конвенциональный характер слов и разоблачает суеверия, приписывающие словам «естественную силу» — типичный мотив рационалистического просвещения.
На этом фоне Козельский выглядит как шаг дальше — от могилянской неосхоластики к собственно французскому Просвещению. Его биография выводит его из киевской среды в петербургский научный круг Ломоносова, в армию, Сенат, переводческие комиссии и обратно в украинское поместье. Он переводит исторические сочинения и статьи из «Энциклопедии» Дидро, пишет учебники, попадает в опалу за «Философические предложения». По складу мысли он — естественнонаучный просветитель, сенсуалист и деист, ориентированный на Ньютона, Локка, Монтескье, Гельвеция, Руссо, Дидро. Философия для него — не система отвлеченных сущностей, а обобщение наук ради общественной и частной пользы, предвестие позитивистской установки. Особый вклад Козельского — в области психологии: он вводит и разрабатывает сам термин «психология» как науки о душе, понимаемой не как бессмертный «дух», а как конечный, связанный с телом субъект ощущений, представлений, памяти, воображения, мышления, воли и страстей. Его сенсуализм последователен: «все познание начинается с чувств», память и воображение — «продолженное чувствование», внимание и воля поддаются упражнению, темперамент и другие индивидуальные различия характеров описываются в почти клинической манере, но при этом признаются изменяемыми под влиянием воспитания и самосовершенствования. Добродетель для него важнее «совершенства ума», а вся психология закономерно подчинена задаче добродетельного «сожития» людей.
В политике Козельский отталкивается от естественного права и социального договора: идеальное общество — там, где нищета и роскошь устранены, средние слои многочисленны, частные интересы согласованы с общим благом через разумный эгоизм. Наука и искусство ценятся как силы прогресса, если не извращены «худым употреблением». Свобода здесь не результат просвещения, а его условие: сначала облегчение участи народа и расширение свободы, затем уже культурный рост. Он отстаивает свободу слова и печати, критикует деспотизм, осторожно склоняется к идее просвещенного монарха при широкой общественной дискуссии, признает пределы демократии в огромных империях, но одновременно оправдывает активное вмешательство народа в устройство своей судьбы. В итоге оба мыслителя показаны как важные звенья цепи: от схоластического аристотелизма через сенсуализм и психологию сердца — к радикальному просвещению, в котором уже готовы все предпосылки для более жесткого, материалистического понимания человека и общества.
Теперь мы уже практически на финишной прямой, и переходим к крупнейшему популяризатору философии Декарта, Спинозы и прочих рационалистов на территории Украины в XVIII веке — Георгию Конисскому (1717-1795). Он настолько «Бурик», что его даже издавали в СССР (шутка, его одного недостаточно, чтобы заменить Бурик, а вот взяв их всех вместе, другое дело). Очередной сознательный враг эпикурейской философии, физики Ньютона и т.д. Его позиции мы приводим в статье «Философские взгляды Георгия Конисского» (глава из книги про козацкую философию). Он работал параллельно с двумя вышеназванными радикалами, и хотя в какой-то мере даже перенимал их философские позиции, в итоге выступил как их враг и смог окончательно утвердить в Украине консервативную, немецкую традицию.
Есть еще несколько философов Украины XVIII века, которых стоило бы рассмотреть. Как минимум это Григорий Сковорода и Григорий Полетика. Однако, перехайпленый хуторской Сковорода (1722-1794) мне пока мало интересен. Если совсем кратко, то чтобы понять философию Сковороды — можно суммировать все то рационалистическое и консервативное, что мы уже видели (т.е. и так не очень приятные элементы), и усилить еще осознанной любовью к Платону и философам стоикам (т.е. откровенное дерьмо). Сковорода вполне неплохо все это синтезировал, и может считаться как Конисский 2.0., но это развитие все той же картезианской традиции. Наверное в этом же направлении развивался и Григорий Полетика (1725-1784), который известен переводами стоика Эпиктета и Ксенофонта, но он больше известен своими историческими работами про «историю Малороссии» (сочувственную к судьбе украинцев). Как философ он не отметился ничем значимым, но человек явно образованный, а его брат даже изучал медицину в Лейдене, что уже само по себе значимо. И все таки, автор рассматриваемой мной книги считает Сковороду эпикурейцем, т.е. синтезом мистического неоплатонизма и эпикуреизма, как этики. Раз он так настаивает, то переведу основные тезисы, которые касаются этой темы.
Мыслитель демонстрирует свою приверженность к учению Эпикура, к которому очень критически относились христианские теологи. Взгляды этого античного философа Сковорода использует, когда обосновывает теорию сродного труда в басне «Пчела и Шершень». Очевидно, также название поэтического сборника «Сад божественных песен» — это аллюзия к «Саду» Эпикура. В конце концов, в 30-й, завершающей песне «Сада» Сковорода ставит Эпикура на один уровень с Иисусом Христом. Мол, и тот, и другой учили людей быть сытым «с малой части» и не бояться смерти. В целом в творчестве Сковороды часто звучат эпикурейские мотивы. Уже говорилось, что философия Эпикура, имела распространение в стенах Киево-Могилянской академии. Именно здесь с ней и мог познакомился Сковорода. Правда, его интересовала не материалистическая натурфилософия эпикурейцев, а их этическое учение. Сковорода в своих философских рефлексиях попытался совместить христианский неоплатонизм, для которого присущи были выраженные мистические моменты, с «приземленным» эпикурейством. Если неоплатонизм определял онтологию и гносеологию философа, то эпикурейство — этику и отношение к социальным проблемам.
Сковорода не только ставил на один уровень Христа и Эпикура в «Саду божественных песен», но и не раз ссылался на этого античного мыслителя в своих философских трактатах. Например, в начале произведения «Икона Алкивиадская» Сковорода упоминает Эпикура, который в его глазах является одним из самых авторитетных мыслителей. Мол, Эпикур учил своих друзей, что «жизнь зависит от сладости и что веселость сердца есть жизнь человеку». Ведет он также дискуссию с противниками античного философа, которые обесславили его «за сладость и считали его самого за пастыря свиного стада». Показательно, что трактат «Входные двери к христианской добродетели» — фактически единственное произведение Сковороды, где дается относительно систематизированное изложение взглядов мыслителя, начинается рассуждениями в духе философии Эпикура:
«Поблагодарим блаженного Бога за то, что нужное сделал нетрудным, а трудное ненужным. Нет ничего слаще и нужнее для человека, чем счастье; нет ничего и легче этого. Благодарность блаженнейшему Богу».
Как и Эпикур, Сковорода провозглашает основной целью человека достижение человеческого счастья, отмечая, что его достичь легко, ведь Бог нужное сделал нетрудным. «Ныне желаешь быть счастливым?» — спрашивает философ. И отвечает: «Не ищи счастья за морем, не проси его у мужа, не путешествуй по планетам, не волочись по дворцам, не ползай по шару земному, не броди по Иерусалимам… счастье, яко необходимая необходимость, повсюду и всегда даруется».
Но де-факто он находит, что счастье в самопознании и чтении книг, и в идеале, в ощущении Бога в сердце, и никаким образом не связано с наслаждениями мирскими.
Говоря о философии XVIII века мы можем разделить украинских философов на несколько групп:
- Консерваторы (немецкий рационализм и т.д.).
Георгий Конисский (1717-1795)
Григорий Сковорода (1722-1794)
Григорий Политека (1725-1784) - Умеренные
Стефан Яворский (1658-1722)
Иоасаф Кроковский (??-1718)
Феофан Прокопович (1677-1736) - Радикалы (традиция близкая к сенсуализму).
Мануил Козачинский (1699-1755)
Яков Козельский (1728-1794)
Хотя тут же стоит сказать, что в русской философии того же времени возникает фигура, во много раз более близкая к эпикурейскому сенсуалистическому просвещению, это Михаил Ломоносов (1711-1765). Ему просто нет равных на территории России (и как результат, на территории Украины тоже), причем серьезных альтернатив не появится до самого конца столетия. Но Козачинский и Козельский по крайней мере близки к нему идеологически, поэтому их можно считать украинскими сенсуалистами, на фоне засилия рационализма. Здесь же в тему может быть начало из нашего обзора польских позитивистов.
Кстати, говоря об этих философах, не могу не вспомнить о памятнике «Тысячелетие России» (1862), где на части фриза под названием «Просветители» были изображены 31 деятель, которые с точки зрения составителей заслужили этот титул. Там много ранне-христианских деятелей еще Киевской Руси и других проповедников, но есть и некоторые из рассмотренных нами философов Украины. Например: Петр Могила, Димитрий Туптало, Георгий Конисский, Феофан Прокопович, и князь Константин Острожский (меценат и создатель Острожской академии в совр. Западной Украине). На фризе «Государственные люди» всего 26 фигур, но среди них есть три литовских князя: Гедимин, Ольгерд, Витовт. А на фризе «Военные герои» (36 фигур) присутствуют князь Даниил Галицкий, литовский князь Кейстут и гетьман Богдан Хмельницкий. Ну и на фризе «Писатели и художники», где всего 16 фигур, представлены, помимо русского Ломоносова, имеющего для нас особенное значение, также украинский музыкант Д. С. Бортнянский, около-украинский Н. В. Гоголь и выкупивший Шевченко из крепостничества К.П. Брюллов. Здесь также предлагалось отобразить и самого Шевченко, но этот вариант в процессе создания памятника был отброшен. Всего 109 фигур, а вместе с теми, которые составляют основную часть памятника — 128 фигур. Из них как минимум 12 имеют украинское и литовское происхождение. Просто интересные факты. А выше на картинке изображена часть фриза «Писатели и художники».